Ocena brak

Tomasz z Akwinu - Świat

Autor /Faustyna Dodano /03.01.2013

Przedstawienie Tomaszowej nauki o świecie stworzonym należy rozpocząć odjego rozumienia idei. Sama koncepcja istnienia idei - są to formy rzeczy bytującepoza rzeczami - pochodzi od Platona. Są one u niego wzorami rzeczy i zasadamiich poznania. Idee w Bogu to odwieczne formy, wedle których Bógstworzył świat, czyli ogół jestestw. Idee nie są kopiami rzeczy, lecz ich prawzorami,dlatego też teoria idei tłumaczy nam, jak Bóg, będąc doskonale jeden,może stwarzać wielość bytów. W umyśle bożym są swoiste idee wszystkich rzeczy(propriae rationes omnium rerum)505. Tomaszowi chodzi tu o idee rzeczy szczegółowych. Idee nie są w Bogu, jak w nas, tym, przez co Bóg poznaje, aletym, co Bóg poznaje. Idea jest też zasadą aktu stwórczego w Bogu, a wiemy, żeBóg poznaje nie tylko to, co ma być stworzone, ale i wszelkie byty możliwe.Stąd wynika istotny wniosek, że wszechświat nie jest jedynym i to najlepszymz poznanych przez Boga światów, ale j e d n ym z wielu. Mógłby istnieć świat innyi to doskonalszy od naszego5 0 6 . W całej sprawie świata i stopnia jego doskonałościuwidocznia się zupełna dowolność, czysta wola Boga.

Wiemy, że pierwszym przedmiotem poznania bożego jest sam Bóg, alenajpierw istota Boga sama w sobie, a wtórnie jako naśladowana przez stworzenia.W tym drugim poznaniu Bóg ujmuje idee, które utożsamiają się z Jego istotą.Toteż każde ze stworzeń jako idea nie jest niczym innym niż istotą bożą ujętąjako stwarzająca. Stąd też Bóg, będąc doskonale prosty, jest przyczyną wielościrzeczy; w tym też znaczeniu każda istota pochodzi od istoty boskiej (omnisessentia derivatur ab essentia divina).

Z Boga, jak ze źródła i prajedni, wypływają wszystkie jestestwa.

Boska dobroć - tak jak Słońce wysyła swoje promienie dla oświetleniaciał - rozlewa swoje promienie, to znaczy uczestnictwo w sobie, dla stworzeniarzeczy.

Sicut sol radios suos imittit ad corporum illuminationem, ita divina bonitasradios suos, id est participationes sui, diffundit ad rerum creationem.

Mówiliśmy już, że ostatecznym motywem stworzenia świata jest dobroćBoga, a wzajemne stosunki Boga i świata najlepiej oddaje relacja artysty doswego dzieła.

Kolejną ważną kwestią w Tomaszowym opisie świata jest problem jegopowstania w czasie czy odwieczności. Akwinata zadaje sobie pytanie, czy z samegopojęcia stworzenia wynika, że to, co stworzone, musi mieć początekw czasie. W roku 1270 biskup Tempier potępił zdanie awerroistów, że świat jestwieczny i że nigdy nie było pierwszego człowieka (quod mundus est aeternus etquod nunquam fuit primus homo).

Tomasz wykazuje, że zarówno argumenty za odwiecznością świata, jaki za jego początkiem w czasie nie są wiążące. Toteż w tym zagadnieniu, podobniejak i w innych, odcina się Tomasz zarówno od awerroizmu, jak i od augustynizmu.Zwolennicy tezy o odwieczności świata sądzili, że gdyby świat nieistniał zawsze, to Bóg przed jego stworzeniem byłby w możności stworzenia go,a to jest sprzeczne. Ponadto Tomasz odpiera argumenty oparte na wiecznościj e s t e s tw niezmiennych oraz wieczności ruchu, twierdząc, że zarówno powstanieświata, jak i długość jego trwania są zależne jedynie od wolnej woli bożej.

Ostatecznie Tomasz dochodzi do wniosku, że teza o początku świata w czasienie sprzeciwia się rozumowi, ale zarazem głosi i inne twierdzenie, mianowicie,że początek świata w czasie jest przedmiotem wiary, a nie dowodzenia czy wiedzy(mundum incepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile).

Tomasz polemizuje z racjami, które przytacza Bonawentura za skończonymw czasie trwaniem świata od chwili jego powstania; a brzmią one w następującysposób:

1. Mnożenie nieskończoności (w wypadku nieskończonego w czasietrwania świata) jest niedorzeczne. Tomasz zauważa, że do nieskończonegomożna j e d n a k dodawać od tej strony, z której jest ono skończone.

Z założenia wieczności czasu wynika, że jest on nieskończony ze swegopoczątkowego końca, a skończony z końcowego, ponieważ teraźniejszośćjest k r e s em przeszłości.

Ex hac autem, quod ponitur tempus aeternum, seąuitur, quod sit infinitum ex parte «ante», sed finitum ex parte «post», nam praesens est terminusp r a e t e r i t i.

2. Niemożliwy jest recessus in infinitum, musi być pierwsze, pośredniei ostatnie. Ale przeciw temu Tomasz zauważa, że, choć taki regressus nie jestmożliwy w przypadku przyczn jednoczesnych (na przykład ręka bijąca kijem),to j e d n a k jest możliwy w przypadku przyczyn działających niejednocześnie (naprzykład ojciec, syn, wnuk).

3. Od nieskończenie odległego obrotu nieba nie dotrzemy do obecnego,gdy ilość tych obrotów będzie nieskończona. Jednakże, zauważa Tomasz, byłobytak, gdyby nieskończoność dotyczyła skończonego odcinka, gdy tymczasemchodzi o całość świata, o wszystkie obroty nieba.

Nieskończone, choć nie jest naraz w akcie, może jednak być w akciew szeregu następujących po sobie części, ponieważ w ten sposób ujętedowolne nieskończone jest skończone.

Nam infinitum, etsi non sit simul in actu, potest tamen esse in successione,quia sic quodlibet infinitum acceptum finitum e s t.

W związku z tymi trudnościami Tomasz stwierdza:

Tych rozumowań, ponieważ nie formułują one koniecznych wniosków,choć mają pewne prawdopodobieństwo, wystarczy tylko dotknąć, by niewydawało się, że wiara katolicka opiera się na próżnych rozumowaniach,a nie raczej na mocnej nauce Boga.

Hae autem rationes, quia non usquequaque de necessitate concludunt, licet probabilitatem habeant, sufficit tangere solum, ne videatur fidescatholica in vanis rationibus constituta et non potius in solidissima Deid o c t r i n a.

To znaczy, że z zagadnieniem początku świata jest jak z prawdą o Trójcy,niczego nie można tu dowieść rozumowo, lecz trzeba przyjąć na podstawie objawieniapoczątek świata w czasie. Jest on revelatum, a nie revelabile.

W tym kontekście ciekawe jest porównanie poglądów Majmonidesa, Albertai Tomasza na temat stworzenia i odwieczności świata. Z d a n i em Majmonidesastworzenia świata nie można dowieść, Tomasz uznaje, że dowód jestmożliwy, a Albert uważa je za artykuł wiary. Ich rozstrzygnięcia problemuodwieczności świata różnią się jeszcze bardziej. Tomasz i Majmonides są zdania,że nie można dowieść powstania świata w czasie, a Albert uważa, że takidowód jest możliwy. Najskrajniejsze jest stanowisko Bonawentury, wedlektórego można dowieść zarówno stworzenia, jak i początku w czasie. Jak zobaczymy,bliskie Tomaszowi będzie rozwiązanie tego problemu zaproponowaneprzez Dunsa Szkota.

Kolejnym istotnym składnikiem Tomaszowej wizji świata jest aktywnośćstworzeń.

Stwarzanie przez Boga różni się od wytwarzania ludzkiego. Przy wytwarzaniunigdy nie powstaje cały byt wraz z istnieniem; wytwór może dalej bytowaćjuż bez udziału wytwarzającego. Zupełnie inaczej rzecz się ma w stwarzaniuprzez Boga. Bóg jest przyczyną nie tylko formy, ale i całego bytu. Tomaszuważa, że nazwa 'przyczyna' zakłada pewien wpływ na bycie tego, czego jestprzyczyną (hoc vero nomen 'causa' importat influxum ąuemdam ad esse causati),a w odniesieniu do Boga stosuje mocniejsze rozumienie przyczyny jako przyczynyistnienia (causa essendi), to znaczy, że skutek trwa dopóty, dopóki działaprzyczyna, a nie jako przyczyny stania się (causa fiendi), gdy s k u t e k trwa nawetwówczas, gdy przyczyna j u ż nie działa.

Uznanie, że Bóg mógłby stwarzać byty mogące bytować bez Niego, jestwewnętrznie sprzeczne. S k u t k i em tego utrzymywanie j e s t e s tw w bycie jestdalszym ciągiem aktu stwórczego5 1 6 . Dlatego też Bóg jako nosiciel wszystkiegojest główną i ostateczną przyczyną wszelkich działań w stworzeniach.

Przyczyną działania jest raczej to, z czego mocy się działa, niż to, co działa,na przykład główny sprawca działa bardziej niż narzędzie. Bóg zatem jestgłówniejszą przyczyną każdego działania niż działające przyczyny wtóre.

Causa a u t em actionis magis est illud, cuius virtute agitur, q u am etiam illud,quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentum.

Deus igitur principalius est causa cuiuslibet actionis quam etiam secundaecausae a g e n t e s.

Podkreślając tak mocno powszechność i głębię działania Boga jako przyczynypierwszej, będącej przyczyną wszystkich przyczyn naturalnych i wolnych,Tomasz unika j e d n a k skrajności. Tradycyjny augustynizm, z którego zrodziłsię później okazjonalizm, odmawiał bytom własnej aktywności. Z drugiejstrony naturalistycznie interpretowany arystotelizm odrzucał jako zbędnewprowadzanie przyczynowości bożej. Augustyniści zarzucali Tomaszowi, żeubliża wszechmocy bożej przez uznanie swoistej aktywności tak zwanych przyczynwtórych. Jednakże Tomasz twierdzi:

Przyczyna pierwsza bowiem, dzięki swojej najwyższej dobroci, tylkosprawia, że inne rzeczy istnieją, ale również, że są przyczynami.

Prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum,quod sint, sed et, quod causae s i n t.

Z a t em odmawiać rzeczom ich własnych działań to ubliżać bożej dobroci(detrahere ergo actiones proprias rebus est dwinae bonitati derogare).

Wszystkie byty istnieją dla Boga, ale żaden nie może istnieć dla Boga niebytując dla siebie i dla swego własnego dobra. Obrazowo można powiedzieć, żestosunek przyczyny pierwszej do wtórej jest taki jak drwala do siekiery, a naweto wiele mocniejszy, ponieważ realizuje on zarazem powszechną analogię,wedle której wszystko zmierzając do swojej doskonałości, zmierza zarazem doboskiego podobieństwa (unumquodque autem tendens in suam perfectionem, tenditin dwinam simi/itudinem)520. Ponadto, gdyby w świecie nie było aktywnościprzyczyn wtórych, nie byłoby dowodów na istnienie Boga.

Kolejnym zagadnieniem ważnym dla Tomaszowej refleksji nad światemjest kwestia doskonałości świata i p r o b l em zła. Realizm Tomasza odgranicza good aprioryzmu innych myślicieli, na przykład Leibniza, wedle którego naszświat jest najlepszy z możliwych. U Tomasza świat nie jest czymś konieczniezwiązanym z Bogiem i nie jest najdoskonalszy z możliwych. Przeciwnie jest toświat, który jest rezulatem najzupełniej wolnego aktu stwórczego Boga i jestj e d n ym z wielu możliwych światów doskonałych. To ostatnie twierdzenie jestważne, ponieważ podkreśla, że racją stworzenia świata jest bycie odblaskiemdoskonałości Boga, co schodzi się w j e d n o z miłością i szczęściem.

Nie znaczy to jednak, że wszystko, co istnieje, odbija tę doskonałość jednakowo.Pełnym i doskonałym odzwierciedleniem Boga jest tylko Słowo, ponieważ tylko w ramach zachowania identyczności może powstać substancjalny wyraz Boga. Stworzenie bytu w pełni doskonałego jest niemożliwe, ponieważistnieje tylko j e d e n czysty akt. Dlatego w stworzeniach tylko wielość bytówmoże dojść do możliwie doskonałego wyrażenia tego, co j e d n ym a k t em wyrażasię w Bogu. Stąd potrzebna jest wielość stworzeń i ich odmian i tu tkwi ostatecznaprzyczyna tego, że na wszechświat składają się liczne i nierówne podwzględem stopnia doskonałości gatunki bytów. Tworzą one swoistą hierarchicznądrabinę doskonałości: mieszaniny, rośliny, zwierzęta i ludzie.

Można się spotkać ze zdaniem, że z doskonałej przyczyny powinny wypływaćtylko doskonałe skutki, że Bóg powinien był stworzyć świat bez zła.W tym poglądzie tkwi sprzeczność, bo możliwość zła związana jest ściśle z poję c i em stworzenia istniejącego bytu niekoniecznego. Większą doskonałościąbyło to, by istniały stworzenia wolne, aniżeli same tylko byty z natury i koniecznieposłuszne prawu bożemu. Jeden akt życia umysłowego, które jestwolne, jest nieskończenie doskonalszy niż wszystko, co składa się na niższeprzejawy życia, a wolność dopuszcza zło. Z tego wynika dalej nierówność jestestw,które wypełniają wszelkie stopnie doskonałości bytu. Oznacza to ponadto,że jestestwa nie muszą być doskonałe w najwyższym stopniu. Bóg chcewłaśnie rozmaitości bytów i doskonałości świata jako całości, która zrealizujesię przez jego proporcje. Na przykład oko jest najdoskonalszą częścią ciała, alebyłoby źle, gdyby wszystkie części ciała były okiem.

Jeżeli zło moralne jest niejako nieodłącznym towarzyszem stworzeń wolnych,to zło fizyczne wiąże się wprost z pojęciem bytu niekoniecznie istniejącego.Byt niekonieczny przemija i dlatego zachodzi w nim brak dobra, a zło jestwłaśnie brakiem jakiegoś dobra. Stwarzając cały wachlarz bytów, od najdoskonalszychdo najmniej doskonałych, układa je Bóg hierarchicznie, dlategostworzenia układają się w stosunku do Boga jakby coraz to bardziej obniżającswój potencjał bytu; jest to więc swoisty descensus.

Żadne stworzenie nie przyjmuje całej pełni boskiej dobroci, ponieważdoskonałości przechodzą od Boga w stworzenia na sposób pewnego rodzajuzstępowania.

Nulla creatura recipit totam p l e n i t u d i n em divinae bonitatis, quia perfectionesa Deo in creaturas per modum cuiusdam descensus procedunt.

Dochodzimy do wniosku, że konieczność niedoskonałości stworzeń totylko odwrotna strona medalu koniecznej doskonałości Boga.

Ale skoro zło to brak dobra, to skąd się ono bierze? Upraszczające rozwiązaniemanichejskie może przyciągnąć pewne umysły. Jednakże neoplatońskiejproweniencji formuła Pseudo-Dionizego stanowi tu ważne memento: zło nie istniejeani nie jest dobrem (malum non est existens neąue bonum). Zło nie jest więc czymś ani w znaczeniu jestestwa, ani czegokolwiek rzeczywistego. Jest ono brakiem,ale nie brakiem w ogóle, lecz brakiem tego, co dany byt mieć powinien.

Zło w jakiejś substancji pochodzi z tego, że brak jej czegoś, co powinnamieć z natury.

Malum ą u i d em in substantia aliąua est ex eo, quod deficit ei aliąuid,quod n a t um est et debet h a b e r e.

Brak jest j e d n a k pojęciem relatywnym - brak zawsze czegoś w czymś -a więc zło musi się zakorzeniać w czymś. Tym czymś zawsze jest dobro. Dobrojest więc w pewnym sensie przyczyną zła, ale jaką. Jak długo jest zło, tak długojako jego podmiot musi być i dobro. Zło ma przyczynę materialną, którą jest dobro,i sprawczą - przypadłościową, ale nie ma przyczyny formalnej i celowej. Niemożna też twierdzić, że Bóg jest przyczyną zła. Jest nią tylko o tyle, o ile chcebytów przemijających i ograniczonych, chcąc doskonałości świata jako całości.Bóg jest tylko przyczyną bytu, nie zaś niebytu i jest wyłącznie przyczyną dobra.Zło więc wypływa tylko z przyczyn wtórych, ściślej z ich niedoskonałości.

Jestestwa Tomaszowego świata dzielą się na dwie grupy, ciała i czysteduchy. Stosując kryteria współczesne do poglądów Tomasza na świat ciał, musimystwierdzić, że Tomasz jest zacofany w stosunku do Oksfordu. Szkołaoksfordzka to zalążek nowoczesnej nauki, a u Tomasza teorie przyrodnicze zagłuszanastawienie filozoficzne. Dlatego fizyka tomistyczna - podobnie jak arystotelesowska- nie jest nauką przyrodniczą, ale filozofią przyrody i kosmologią.

Tomasz zdecydowanie odrzuca doktrynę o binarium famosissimum, czylio materii i formie jako składnikach wszystkich jestestw. Hylemorfizm z teorii metafizycznejstaje się tylko fizyczną. Tomasz wskazuje jako na źródło tego błęduAwicebrona. Na tej podstawie buduje Tomasz swą naukę o ciałach i o materii.

Najważniejszy punkt tej doktryny to nauka o jedności formy w każdymmaterialnym compositum. Jest to może najbardziej osobista zdobycz Tomaszaw tej dziedzinie. Żadna substancja cielesna nie ma w sobie kilku form substancjalnych,a materia ma się do formy substancjalnej jak materia pierwsza do formy.Te rozważania stanowią punkt wyjścia dla Tomaszowej nauki o materii. KomentującKsięgę Rodzaju, Tomasz podkreśla, że Mojżesz mówił do umysłówbardzo surowych i prostych, nie wykluczając dosłownej interpretacji sześciudni stworzenia, dopuszcza jednak i przyjmuje stanowisko Augustyna, któryuznawał jednorazowe i równoczesne stworzenie bytów. Ale Tomasz odrzuca augustyńskąnaukę o rationes seminales, które z materii tworzą jakąś wylęgarnięwszystkich bytów w ogóle. N i e ma materii w sensie jakiegoś ukonstytuowanegotworzywa czy chaosu, bo materia nie może istnieć bez formy.

Twierdzić, że materia jest w akcie bez formy to twierdzić, że rzeczysprzeczne są naraz, z a t em nie może to być dziełem Boga. 

Dicere ergo. quod materia sit in actu sine forma, est dicere contradictoriaesse simul; u n d e a D e o fieri non p o t e s t .

Materia jest więc tylko możnością, e l e m e n t em bytu i jako taka jest dobra,być może w tych rozważaniach pobrzmiewają echa walk z manicheizmemalbigensów. Sama w sobie, jako czysta możność, materia nie ma istnienia, alejest ona pierwszą możnością i to możnością stania się substancją. A więcza Awerroesem powie Tomasz, że materia pierwsza nie ma żadnego istnienia(nullum esse habet), ale otrzymuje istnienie od formy {forma dat esse materiaef.W ten sposób konstytuuje się substancja (compositum), która znów pozostajew stosunku do aktu wtórego i przypadłości jak możność do aktu.

Bóg jest przyczyną ciał, jest przyczyną cielesnego compositum w t ym sensie,że akt twórczy Boga przenika substancję aż do materii, a podmiot aż do najdalszychjego przypadłości. Jak zobaczymy, naukę swą o jedności formy w compositumdoprowadza Tomasz aż do ostatecznych konsekwencji. Na jej grunciemusiał się ustosunkować do coraz bardziej rozpowszechniającej się teorii świetlnejciał, zwanej mylnie metafizyką światła. Czym właściwie jest owo światło?Powszechne promieniowanie światła i jego występowanie w jestestwach duchowychnależy rozumieć tylko przenośnie (metaphorice)528. Ale czym jest światłow ciałach? W żadnym sensie nie jest ono samą substancją, nie jest też materią,lecz tylko formą przypadłościową, czyli cechą. To twierdzenie jest bardzoważne, jeżeli odczytane zostanie jako dyskusja z myślicielami oksfordzkimi;przyrodnik nie wychodzi poza sferę zjawisk, a gdy natrafia na światło, staje sięono dla niego najistotniejszą cechą ciał. Przyrodnik nie dociera do tego, co najważniejszedla filozofa; nie jest mu potrzebne pojęcie formy substancjalnej. To obchodzi natomiast filozofa, dla którego światło jest tylko jedną z form przypadłościowych.

Jest charakterystyczne, że ilekroć Tomasz opuszcza swą platformę filozoficzną- to znaczy metafizykę - i zaczyna przemawiać jak zwykły przyrodnik,tylekroć staje się mniej oryginalny, powtarza Arystotelesa.

W myśl więc filozofii Arystotelesa formułuje Tomasz swe poglądy astronomiczne.Przyjmuje tezę Arystotelesa, że świat zbudowany jest z czterech elementówi ąuinta essentia. 7J owego piątego elementu utworzone są ciała niebieskie.Ich materia jest niezniszczalna, bo jest w możności tylko w odniesieniu domiejsca. Ciała niebieskie są więc niezniszczalne. Za Awicenną twierdzi Tomasz,że każda sfera niebieska ma swego poruszyciela, który j e d n a k nie jest jejformą, a tylko motorem.

O ile w świecie makrokosmicznym dominuje owa ąuinta essentia, tow świecie podksiężycowym (mundus sublunaris), rządzą cztery elementy orazteoria miejsca naturalnego (locus naturalis).

Tomasz j e d n a k ż e - filozof i teolog - patrzy na świat ciał nie tylko od stronybudowy ontycznej jestestwa materialnego, ale również całościowo. Jeżeliw opisie Księgi Rodzaju człowiek jest bliższą przyczyną całego stworzenia światamaterialnego, to j e d n a k nie należy zapominać, że to nie jest jedyna perspektywa,z której winniśmy patrzeć na wszechświat. Jest spojrzenie jeszcze bardziejuniwersalne, które pozwala nam spoglądać na człowieka jakby z lotu ptaka;chodzi o perspektywę wszechświata rozpatrywanego z uwagi na jestestwaczysto duchowe.

Do góry