Ocena brak

Tomasz z Akwinu - Bóg

Autor /Faustyna Dodano /03.01.2013

Czwarty dowód wychodzi od stopni bytu. Ten dowód był przedmiotemlicznych sporów i jest spośród wszystkich najbardziej platoński. Ciekawe, żew zachowanym fragmencie dialogu Arystotelesa O filozofii mamy ten dowód,a Simplikios twierdzi, że Stagiryta wziął go od Platona.

W myśl tego dowodu istnieją stopnie doskonałości jestestw, a w każdymrodzaju bytów jest zawsze jakiś najdoskonalszy, który jest miarą wszystkich inny c h bytów należących do tego rodzaju. Ten motyw pochodzi od Boecjusza.Ale wobec tego spośród wszystkich bytów j e d e n jest najdoskonalszy, jest on zarazemmiarą wszystkich innych, a jest n im Bóg.

Temu dowodowi zarzuca się często ontologiczność i nieempiryczność, comiało spowodować, że Tomasz dał mu inną redakcję w Summie teologii niż wcześniejw Summie contra gentiles. Niewątpliwie ąuarta via jest inspirowana przezplatonizm, ale jest wolna od ontologizmu. Postulat wychodzenia od rzeczy konkretnychnie oznacza, że musi się rozpoczynać od rzeczy materialnych. Punktem wyjścia mogą być konkretne, poszczególne rzeczy piękne, szlachetne, dobrei prawdziwe. W tym dowodzie objawia się najwyraźniej egzemplaryzmi hierarchiczność świata, która tkwi u podstaw wszystkich dowodów. Najważniejszenovum, jakie wprowadza tu Tomasz, to przeobrażenie pojęcia uczestnictwaesencjalnego (^eOeCic) w przyczynowość egzystencjalną. Znamienny jestnastępujący tekst:

Skoro więc wszystko, co jest, uczestniczy w istnieniu i j e s t bytem przezuczestnictwo, to jest konieczne, by istniało coś na szczycie wszystkichbytów, co byłoby istnieniem przez swoją istotę, to znaczy, by jego istotąbyło jego istnienie; tym czymś jest Bóg, który jest najgodniejszą, najdoskonalsząi całkowicie wystarczającą przyczyną całego istnienia i w któregoistnieniu uczestniczy wszystko, co jest.

C u m ergo omnia, quae sunt, participent esse, et sunt per participationementia, necesse est esse aliąuid in cacumine omnium rerum, quod sitipsum esse per suam essentiam, id est quod sua essentia sit s u um esse;et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissimacausa totius esse, a quo omnia, quae sunt, participant e s s e.

Piąty dowód bierze za podstawę hierarchię świata. Ład i harmonia światamusi być zaplanowana przez jakiś najwyższy umysł, który wyznacza cele dlawszystkiego. Sam Tomasz zaznacza w Summie contra gentiles, że czerpie ten dowódz Jana z Damaszku. Dowód ten również zakłada przyczynowość, ale nie tylkoprzyczynowość sprawczą, lecz tę, dla której działa przyczynowość sprawcza, mianowicie celową, cel bowiem jest przyczyną przyczyn (finis est causa causarum).Tu, jak i w innych dowodach, dochodzi się do istnienia na podstawie tezy,że z niczego nie bierze się nic" (ex nihilo nihil fit): nie ma ruchu bez poruszyciela,skutku bez przyczyny, bytu niekoniecznego bez koniecznego, hierarchii bytówbez ustalonego kresu, porządku bez umysłu ustanawiającego ów porządek.

Tomaszowe quinque viae mają więc pewne wspólne cechy: ich p u n k t emwyjścia jest dająca się stwierdzić zmysłowo rzeczywistość, wszystkie drogi zakładajązasadę przyczynowości sprawczej oraz hierarchiczny porządek w świecie.

Widzieliśmy, że Tomasz czerpie plan swych dróg z rozmaitych źródeł, ale,co najważniejsze, wszystkie te źródła przekształca. Ta modyfikacja przejmowanychformuł jest bardzo charakterystyczna. Na przykład w pierwszym dowodzie Tomasz zastępuje arystotelesowską przyczynę celową poruszycielem. Ponadto,arystotelesowski Bóg u Tomasza otrzymuje wolę. Zachodzi wielka różnica międzyBogiem, który jest przyczyną celową, jak u Arystotelesa, a Bogiem będącymprzyczyną sprawczą i poruszającą, jak jest u Tomasza. Metafizyka Arystotelesarównież i w odniesieniu do Boga nie wychodzi poza kategorię substancji. Gaławielkość Tomasza tkwi w tym, że metafizykę przeprowadza w porządek istnienia;przekracza substancję Arystotelesa i istotę platońsko-augustyńską. Wszystkiedowody Tomasza zmierzają do istnienia, które wystarcza samo sobie i jestprzyczyną innych rzeczy, zatem w rzeczywistości wspierają się na rozróżnieniuistoty i istnienia. Pięć dróg trzeba rozumieć w duchu Bytu i istoty, koniecznietrzeba dojść w nich do zrozumienia tego, czym właściwie jest istnienie. Jak piszeGilson: „wszechświat Tomasza jest wszechświatem świętym w samym swymistnieniu, a więc wszechświatem religijnym".

To twierdzenie wyjaśnia nam prawdziwą rolę tomizmu w stosunku do augustynizmuśredniowiecznego: „kiedy chcemy wyrazić stosunek świata do Bogaw języku Platona, musimy się uciekać do porównań ze stosunkiem obrazudo jego wzoru. Taka jest terminologia, którą posługiwał się stale św. Augustyn,a po n im augustyniści z XIII w., z których największym pozostanie zawsze Bonawentura.Świat poznawalny zmysłowo wydaje się zwierciadłem, w którympojawiają się odbicia Boga, zbiorem rycin ilustrowanej teologii. [...] Nasuwa siętu j e d n o pytanie, czy bezpośrednim przedmiotem takiej kontemplacji jest towłaśnie najgłębsze w sensie metafizycznym podobieństwo rzeczy do Boga.I musimy odpowiedzieć 'nie', przynajmniej dopóki kontemplowanie Bogaw bycie rzeczy nie przeniknie aż do ich istnienia".

Czy j e d n a k egzystencjalna natura problemu istnienia Boga mogła być kiedykolwiekukryta dla teologa chrześcijańskiego, czy mogła zostać odkryta. Przecieżw skarbnicy chrześcijańskiej znajdował się fragment Księgi Wyjścia „ego sum,quisum". Przed Tomaszem znano i doceniano spekulację na temat tego imieniaJahwe, ale rozmaicie j e interpretowano. Ten sam tekst wyjaśnia Augustyn w duchuesencjalistycznym, a Tomasz egzystencjalnie. U Augustyna trwa Bóg platoński. Bóg Starego Testamentu utożsamia się z niezmiennym b y t em platońskim.Wedle Augustyna być naprawdę to być zawsze w ten sam sposób (vere esse estenim semper eodem modo esse)485. Tutaj o\xria znaczy tyle co essentia. Dopiero Tomaszprzekracza próg między b y t em - istotą a b y t em - istnieniem. Aby określićsposób istnienia Boga, Tomasz usuwa wszystkie typy bytowania, które nie mogąMu przysługiwać. Eliminuje wszelką złożoność. Już dowody na istnienie Bogadokonują tej eliminacji. Przede wszystkim Bóg nie jest ciałem, nie jest złożonyz materii i formy, nie jest złożony z istoty i natury, czyli substancji. Tu stykasię Tomasz poprzez Gilberta z la Porrće z platonizmem Boecjusza nawiązującegoz kolei do Arystotelesa, który twierdził, że z definicji substancji nie możnawnosić o jej i s t n i e n i u. Tu wprowadza Boecjusz swoje rozróżnienie na esse i quodest.Komentując Boecjusza Gilbert utrzymywał, że Bóg jest quod est, któremuformę nadaje quo est, czyli boskość. Tomasz uważa, że w ten sposób przyjmujemyj e d n a k złożoność aktu i możności w Bogu, a w Bogu w żadnym sensie niema żadnej złożoności. Tylko Bóg istnieje z koniecznością.

Wszystko jest dzięki swemu istnieniu. To więc, co nie jest swoim istnieniem,nie jest istnieniem koniecznym. Bóg zaś jest istnieniem koniecznym,z a t em jest swoim istnieniem.

Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est s u um esse, nonest per se «necesse-esse». Deus autem est per se «necesse-esse». ErgoDeus est s u um e s s e.

Po umysłowym wysiłku wielu wieków przekracza Tomasz ontologię istoty Platona i ontologię substancji Arystotelesa oraz wychodzi poza Boga - istotęi Boga - substancję, przyjmując na ich miejsce Boga - egzystencję.

W Bogu zaś Jego istnienie jest Jego istotą; dlatego też imię, które pochodziod istnienia, nazywa Go w sposób właściwy i jest Jego właściwymimieniem.

In Deo a u t em ipsum esse suum est sua ąuidditas; et ideo nomen, quodsumitur ab esse, proprie nominat ipsum et est proprium nomen e i u s.

U Tomasza więc istotę bożą wchłania niejako Jego istnienie. To spotkanieprawdy filozoficznej z objawieniem tak zachwyciło Tomasza, że nazwał jeową wspaniałą prawdą {haec sublimis veritas).

Zatem imię Qui est jest dla Boga najwłaściwsze. Czytając więc to samomiejsce z Księgi Wyjścia, Augustyn rozumiał j e jako 'ten, który się nie zmienia',a Tomasz jako czysty akt istnienia. Drogę rozpoczętą przez Augustyna Tomasz doprowadza do końca i ta olśniewająca ponad wszystkie inne sublimis veritas towłaśnie typowe revelabile, które, będąc prawdą filozoficzną najbardziej ukrytą,jest tą, którą Bóg objawił w krzaku ognistym.

Kolejnym ważnym p u n k t em Tomaszowej refleksji o Bogu są rozważanianad Jego atrybutami.

Rozumem naturalnym możemy tylko wiedzieć, że Bóg istnieje, ale zapośrednictwem pięciu dróg i owej sublimis veritas uzyskujemy jednak pewienwgląd w bożą istotę. O Trójcy mówi nam tylko wiara. N i e można podać żadnejdefinicji Boga, ponieważ nie należy On do żadnego rodzaju. Nie mamy więcpozytywnego poznania, czym jest Bóg. Pozostaje nam więc tylko droga negacji,która stanowi prawdziwe, choć niedoskonałe poznanie, ale przede wszystkimusuwa poznanie złudne i pozorne. W ten sposób do syntezy Tomaszowej zostałwłączony również Pseudo-Dionizy.

Z pojęcia Boga jako pierwszego poruszyciela wyprowadzamy szereg negacji.W pierwszym poruszycielu nie ma ruchu, a więc jest on pozaczasowy, nie maw nim możności biernej, w tym również możności zaistnienia (in Deo igiturnon estpotentia ad esse)490. To właśnie, że Bóg jest istnieniem stanowi pełnię Jego doskonałości(secundum modum, quo res habet esse, estsuus modus in nobilitate). PonadtoBóg jest dobry, ponieważ Tomasz utożsamia dobro z istnieniem, ale istnienie jestzasadą dobra, ma nad nim swój prymat. Ponieważ Bóg pozbawiony jest wszelkiejmożności i jest istnieniem, jest także czystym aktem. Z tego wynika z kolei szeregnastępstw: niematerialność, niezłożoność, czyli prostota, nieskończoność, alenie materialna, lecz formalna, ponieważ samo istnienie jest tym, co jest ze wszystkiegonajbardziej formą (illud, quod est maxime formale omnium est ipsum esse).

Racją istnienia rzeczy jest istnienie boże; podobnie gdyby nie było Słońca,nie byłoby i światła słonecznego. Ze wszystkiego, co nas zadziwia w świecie,najbardziej olśniewający jest fakt istnienia. Ponieważ zaś wszelkie istnieniezakorzenia się przez uczestnictwo w istnieniu bożym, to Bóg jest istnieniemwszystkiego nie istotowym, ale przyczynowym (Deus est esse omnium non essentiale,sed causale)493. Z kolei jako esse causale wszystkich rzeczy Bóg jest najgłębiejobecny we wszystkim (Deus sit in omnibus rebus et intime).

W taki sposób, jednoczący transcendencję Boga z Jego immanencją, trzebarozumieć wszechobecność Boga. Jako akt czysty Bóg jest absolutnie niezmienny,a co za t ym idzie i wieczny. Do niezmienności podchodzi Tomasz inaczejniż Augustyn, dla tego drugiego jest to podstawowy atrybut Boga, dlapierwszego jest wtórny wobec istnienia aktu czystego. Wszystkie te własnościBoga zbierają się w atrybucie najbardziej związanym z istnieniem bożym, to znaczy z jednością, ponieważ wszystko chroni podobnie swą jedność jak swojeistnienie (unumquodque sicut custoditsuum esse, ita custodit suam unitatem).

Inną drogą poznania Boga jest analogia. Niemożliwe jest wedle Tomaszaorzekanie czegokolwiek o Bogu i stworzeniach jednoznacznie.

Niemożliwe jest orzekanie czegoś o Bogu i innych rzeczach jednoznacznie.

Impossibile est igitur aliąuid univoce de Deo et de rebus aliis praedicari.

Stworzenia są s k u t k i em Boga, wychodząc od nich możemy stwierdzić nietylko istnienie Boga, ale częściowo i to, czym On jest. Z racji stosunku skutkudo przyczyny Bóg musi mieć w sobie wszystkie doskonałości stworzeń. Choćsposób, w jaki właściwości te przysługują Bogu, wymyka się nam, to jednakw znaczeniu analogicznym możemy orzekać o Bogu nazwy stworzeń. Orzekamyj e o Bogu, j ak mówi Tomasz, nie całkiem wieloznacznie (non omnio aequivoce),czyli właśnie analogicznie.

W taki też tylko sposób możemy orzekać o Bogu wyraz Łest\ Ściśle rzeczbiorąc, odpowiedź na pytanie, czym jest Bóg, jest dla nas niedostępna, ponieważnie wiemy, czym jest; nie znamy ani Jego substancji, ani istnienia (sicut eius substantiaestignota, ita et esse)49'\ Jakaś jednakże znajomość Boga jest dla nas możliwa,nie jest nią wiedza o istocie Boga, lecz o tym, co Paweł nazywa invisibilia Dei,które znamy za pośrednictwem stworzeń. Toteż nawet, gdy twierdzimy, że Bógistnieje, nie wiemy, czym jest, ponieważ tym samym jest Jego istnienie i substancjai podobnie jak nieznana jest nam Jego substancja, tak i istnienie (est idemesse Dei quod et substantia, et sicut eius substantia est ignota, ita et esse).

Żadne ze zdań: 'Bóg jest dobry', 'prawdziwy', 'żywy', nie opisuje istotyBoga, mimo to kierują nas one ku Bogu; na tym też polega ich wartość.

Orzekania analogicznego nie dotyka zarzut antropomorfizmu. Podobieństwoskutku do przyczyny odnosi się nie tylko do człowieka, ale do wszelkiegobytu. Chcąc poznać coś o Bogu, możemy wyjść od człowieka lub od kamienia.

Najważniejsze doskonałości, które przypisujemy Bogu to intelekt, wolai życie.

Poznanie przysługuje Bogu z racji Jego niematerialności.

Skoro Bóg jest w najwyższym stopniu niematerialny, to On sam ma najwyższepoznanie.

Cum Deus sit in summo immaterialitatis, seąuitur, quod ipse sit in summocognitionis.

W sposób doskonały i najzupełniej bezpośredni Bóg zna siebie. Znającjednakże siebie, musi znać wszystko, ponieważ zna siebie jako przyczynęwszystkiego. Bóg widzi więc rzeczy nie w nich samych, ale poznaje j e w pełniw sobie. Powstaje jednak pytanie, czy Bóg poznaje wszystko. Wydaje się, żepoznanie bytów szczegółowych zakłada poznanie materii, a człowiek to, co materialne,poznaje przez zmysły, a nie przez intelekt. I n t e l e k t boski jest nieskończeniebardziej niematerialny niż ludzki, a więc ma jeszcze mniejsze możliwościpoznania tego, co szczegółowe. Jednakże Bóg poznaje wszystko, co jestw Nim; to, co j e s t w Nim, jest z kolei bytem; ale najbardziej bytem jest to, coszczegółowe; więc Bóg musi znać to, co szczegółowe.

Tu występuje Tomasz przeciw awerroistom, którzy twierdzili, że Bóg n iepoznaje szczegółowo i że n i e sprawuje nad światem opatrzności, a j e s t jedyniejego przyczyną.

Co więcej, Bóg zna też wszystkie byty możliwe, to znaczy to, co istniejealbo istnieć może, oraz przyszłe zdarzenia przypadkowe {futura contingentia).Bóg widzi je naraz w nieruchomej wieczności. W tej wieczności wszystkotrwa j ak w swojej przyczynie (in esse causa/i). Wszystko to poznaje Bóg wiedząkonieczną.

Kolejnym istotnym atrybutem jest wola, czyli chcenie boże. Rozumność Boga pociąga za sobą wolę. Świat wolności jest światem ducha. Skoro dobro poznanejako dobro jest chciane, to poznanie i chcenie utożsamiają się z Jego istnieniem.Tu również pierwszym i bezpośrednim przedmiotem woli bożej jestOn sam. J e d n a k ż e każdy, kto dąży do dobra, pragnie go n ie tylko dla siebie, alestara się promieniować nim. Bóg poznaje i chce przede wszystkim siebie i dopierow sobie wszystkich rzeczy. Ale chcenia bożego nie należy utożsamiaćz a k t em stwórczym, ponieważ nie j e s t ono tak j ak stwarzanie a k t em zmierzającymna zewnątrz (ad extra). Są rzeczy, których Bóg nie może chcieć, na przykładnie może chcieć tego, co sprzeczne. Bóg chce rzeczy tylko o tyle, o ileuczestniczą one w podobieństwie Boga.

Wola boża jest niezmienna. Bóg chcąc więc raz jakiejś rzeczy, nie możejej p o t em nie chcieć. Wola boża jako konieczna w żadnym sensie nie ma przyczyny.Skoro więc Bóg c h c e jakiejś rzeczy, to znaczy, że ją kocha. T a k więc wolai miłość boża utożsamiają się z istotą Boga, co potwierdza Ewangelia: „Bóg jest miłością" ( 7 4 , 8). Mamy tu kolejny przykład zgodności teologii naturalneji objawienia, czyli wspomnianej już Tomaszowej sublimis veritas.

Bóg poznaje rzeczy i chce, żeby się stały, a przez swą miłość czyni j e dobrymi.Wszystkie też b e z wyjątku zna i kocha.

Poznanie i chcenie to najwyższe przejawy życia. Żyją te byty, które mająwewnętrzną zasadę ruchu. Bóg żyje w najwyższym stopniu. Jego niezmiennośćnie oznacza żadnego zastoju, lecz ustawiczność najdoskonalszego aktu.

Jako czysty i w pełni zaktualizowany intelekt, jako intelekt najdoskonalejpoznający najwyższy przedmiot poznania, jako poznający w pełni radościi bez żadnego trudu Bóg j e s t w pełni szczęśliwy.

Bóg jest z istoty swojej szczęśliwy, co nie może przysługiwać nikomuinnemu.

Deus per essentiam suam beatus est. Quod nulli alii competere p o t e s t.

Dlatego też j e d y n i e Bóg jest szczęśliwy (Deus, qui singulariter beatus est).Całe szczęście stworzenia zależy więc od szczęśliwości bożej. Szukając szczęścia,najczęściej szukamy nieświadomie Boga, jak sądzi Augustyn.

Ponieważ Bóg poznaje, chce i, dzięki temu żyje, to jest też Stwórcą.W tym punkcie Tomasz przekracza starożytność, której obca była idea Bogastwórcy. Najczęściej podnoszony przez filozofów zarzut przeciw możliwościstworzenia brzmi: z niczego nic (ex nihilo nihil). Trzeba jednak pamiętać, żestwarzanie nie jest ruchem.

Stwarzanie nie jest działaniem, które byłoby, ściśle mówiąc, zmianą, jestono pewnego rodzaju przyjęciem istnienia.

Creatio non est factio, quae sit mutatio proprie loąuendo, sed est ąuaedamacceptio e s s e.

Stworzenie nie jest więc przyjęciem takiego a takiego bytu, ale istnienia.Ponadto może ono być działaniem wyłącznie Boga (creare non potest essepropriaactio nisi solius Dei)502. Akt stwórczy nie jest ani konieczny, ani pośredni.Awicenna, a nawet Piotr Lombard, przyjmowali, że pewne stworzenia mogąstwarzać, bo nie pojmowali, w jaki sposób jedna i prosta przyczyna możewywołać wielość skutków. Pojęcie stwarzającego stworzenia jest sprzeczne.Akt stwórczy Boga i cały Jego stosunek do świata jako Swego stworzeniajest najzupełniej wolny. Celowość domaga się bowiem działania płynącegoz poznania i woli. Bóg, inaczej niż natura, nie jest ograniczony w swym działaniudo j e d n e g o tylko kierunku. Skutki tkwią w przyczynie w sposób odpowiadającyprzyczynie, a Bóg jako przyczyna jest przede wszystkim rozumemi wolą.

Na gruncie tego swoistego pojęcia Boga-Stwórcy Tomasz ocenia historycznyrozwój problematyki teologii naturalnej. Według Tomasza presokratycyuznawali ciała za niestworzone, powstawały jedynie układy ciał, wyjaśniali oniistnienie j e d n o s t e k jako takich (hoc ens). Platon twierdził, że idee są przyczynąform, a dla Arystotelesa zaistniał już problem początku i przyczyny substancjioraz w ogóle istnienie substancji (tale ens). Myśliciele chrześcijańscy zajęli sięjuż wyjaśnieniem istnienia materii i całego bytu (ens). Dopiero to ostatnie zagadnienieskłania do zastanowienia się nad stwórczym a k t em Boga. Tomasz dostrzega,na czym polegał błąd Arystotelesa.

Trzeci jest błąd Arystotelesa, który uważał, że świat nie został stworzonyprzez Boga.

Tertius est error Aristotelis, qui ponit m u n d um a D e o factum non e s s e.

Arystoteles zastanawiał się nad pierwszą przyczyną substancji, a nie bytujako takiego, to znaczy formy i materii.

Ale i myśl chrześcijańska z wielkim trudem dochodzi do właściwego rozwiązaniazagadnienia stworzenia przez Boga. Tomasz odnosi się tu do dwóch bardzoważnych etapów myśli chrześcijańskiej, Augustyna i Pseudo-Dionizego. Jak wiemy,Augustyn nie wychodzi poza rozwijanie platońskiego pojęcia bytu niezmiennego.Konsekwentnie również akt stwórczy Boga to akt, przez który rzeczy stająsię tym, czym są. Akcent spoczywa tu na istocie. Augustyn wciąż miesza stwarzaniez uczestnictwem, brak u niego jasno postawionej sprawy istnienia, a rzeczstworzona to rzecz ukształtowana z bezkształtu (ex informitate forma ta)504. Tomaszprzejmuje całą spekulację augustyńską i przestawia zwrotnicę z istoty na istnienie.

Znacznie trudniejszą kwestię stanowiła myśl Pseudo-Dionizego, którybył myślicielem chrześcijańskim, ale nadzwyczaj silnie uwarunkowanym przezPlotyna. Bóg u Plotyna jest poza b y t em - a nie jest b y t em - a więc bardzo trudnoformułę z Księgi Wyjścia uzgodnić z tezami neoplatońskimi. W platonizmieBóg jest przede wszystkim dobrem, a nie bytem. Tomasz musiał więc przepracowaćsamo sedno koncepcji dionizjańskiej. Uczestnictwo przemienia Tomaszw stosunki przyczynowości sprawczej. Dopiero u Tomasza dokonuje się właściwezapełnienie braków tkwiących w myśli greckiej. U Greków panowało bowiemrozdwojenie między mitem egzystencjalnym - religia grecka podajeprzyczyny sprawcze - a filozofią esencjalną, która ogranicza się do zasad. Naprzykład u Platona żadna idea nie jest bogiem, a żaden Bóg ideą. U TomaszaBóg-istnienie łączy obydwie te koncepcje. Bóg nie jest tylko zasadą, alei Stwórcą, nie tylko dobrem, ale i Ojcem.

Podobne prace

Do góry