Ocena brak

Teologia wyzwolenia

Autor /Romekppp Dodano /02.05.2013

Konferencja w Puebla i wystąpienie, którym Jan Paweł II zainaugurował jej prace, zostałyzinterpretowane w większości publikacji jako początek papieskiej ofensywy przeciwkoteologii wyzwolenia. Jak wiadomo, w końcowym dokumencie zaaprobowanym przezzgromadzenie episkopatu latynoamerykańskiego w żadnym punkcie nie ma śladu wyraźnegoodrzucenia teologii wyzwolenia. Wkrótce po powrocie do Rzymu, podczas audiencjigeneralnej dnia 21 lutego 1979 r. papież wypowiedział się w duchu pojednania:Teologia wyzwolenia powinna przede wszystkim być wierna całej prawdzie człowieka,żeby podkreślać, nie tylko w kontekście latynoamerykańskim, ale we wszystkichkontekstach współczesnego świata, jaką rzeczywistością jest ta wolność, do którejpowołał nas Chrystus.

Te słowa zostały przyjęte z wyraźnym zadowoleniem w środowiskach latynoamerykańskich.Teologia wyzwolenia stanowi, jak wiadomo, złożone zjawisko teologiczne,polityczne, kulturalne i kościelne. Zarys tej nowej teologii został po raz pierwszy zaprezentowanyprzez Gustavo Gutierreza na konferencji w mieście Chimbote, w Peru, w lipcu1968 r., na kilka tygodni przez konferencją w Medellin. To wystąpienie, opublikowane rokpóźniej, poddane następnie modyfikacjom i uzupełnione, zostało włączone do bardziejsystematycznego opracowania pt. Teologia wyzwolenia, wydanego w grudniu 1971 r.22Dzieło Gutierreza „było jedynie wierzchołkiem góry lodowej: jako nowa granica teologii ijako ruch kościelny".

W maju tego samego toku pojawiła się praca Hugo Assmanna,Teologia delia prassi di liberazione24, a lipcu 1972 r. brazylijski teolog Leonardo Boff oddałdo druku książkę Gesit Cristo liberatore25.Pomimo że chodziło o ruch teologiczny wyłącznie latynoamerykański, narodzonywewnątrz tego kontynentu i dla tego kontynentu, bardzo silny był w nim wpływ myślieuropejskiej. W istocie był on amalgamatem sugestii zebranych w teologiach europejskich i północnoamerykańskich, jakie zostały opracowane w latach 60. Głównym źródłeminspiracji była europejska teologia polityczna Metza i Moltmana. Cała kwestia„liberacjonistów" jest nadal naznaczona silnymi polemikami, które nie pozwalają napoddanie jej ocenie i analizie z zastosowaniem kryteriów spokojnej i oderwanej perspektywyhistorycznej. Wśród pytań, na które w przyszłości będą musieli odpowiedzieć historycy,dotyczących początków, charakteru i skutków tego zjawiska, tak szeroko dyskutowanego wKościele posoborowym, które wzbudziło tak wiele entuzjazmu, polemik, napięć, jest równieżpytanie, by użyć słów Roberta Morozzo delia Rocca, „o głębokie korzenie teologiiwyzwolenia", aby wyjaśnić przejście katolików latynoamerykańskich od „objawienia" do„obalania".

Teologia wyzwolenia nie jest jedynie córką Medellin, radykalnej interpretacjiSoboru Watykańskiego II czy fascynacji marksizmem. W odniesieniu do tego Meyerzauważył, że istnieje:genetyczna ciągłość pomiędzy katolicyzmem „bezkompromisowym" a„wyzwoleniowym" [...]. W ciągu mniej niż 50 lat Kościół katolicki widział, jak jego„żołnierze" przechodzą od ideologii defensywnej do ideologii ofensywnej27.Dlaczego w tej części świata - i to stanowi drugą grupę pytań - chrześcijaństwo pozwoliłodo tego stopnia dać się uwieść argumentom siły, jako jedynego sposobu na zmianę sytuacjispołecznej? Czy teologia wyzwolenia nie była pierwszą organiczną próbą uwolnieniaspecyfiki badań teologicznych od starej zwierzchności europejskiej, w wysiłku stworzeniaautochtonicznej tradycji i nauczania, bez zredukowania przy tym specyfikilatynoamerykańskiej do nieznaczącego prowincjonalizmu?Niemożliwe jest, by zrekonstruować tutaj wszystkie fazy rozwojowe tego złożonegoruchu ani też by szczegółowo opisać tendencje różnych jego nurtów, od bardziejumiarkowanych do bardziej ekstremistycznych, które wytworzyły się wewnątrz teologiiwyzwolenia w latach 70. i 80.

Z pewnością teologia wyzwolenia była jedną z głównychprzyczyn konfliktu, jak również największym starciem religijnym pomiędzy StolicąApostolską a katolicyzmem Nowego Świata, i była postrzegana przez Rzym jako zagrożeniedla prawowierności wiary katolickiej.W marcu 1983 r. Kongregacja Doktryny Wiary skierowała do episkopatu peruwiańskiegopismo, w którym domagała się zajęcia postawy w stosunku do teologii Gustavo Gutietreza, wodniesieniu do której przedłożono 10 krótkich spostrzeżeń. Zarzuty zasadniczo dotyczyłyakceptacji marksistowskiej koncepcji historii i sprowadzenia przesłania chrześcijańskiego do walki uciśnionych o wyzwolenie. Z tego miała się zrodzićselektywna lektura Biblii, zastąpienie ortodoksji ortopraksją, odrzucenie Magisteriumpapieskiego, koncepcja Kościoła jako partii politycznej, identyfikacja Kościoła ubogich zewspólnotami kościelnymi28.Stolica Apostolska była zmuszona, przynajmniej w pierwszej chwili, zająć się samodzielnietą sprawą, ponieważ episkopat peruwiański nie był w stanie wypracować wspólnejpostawy w stosunku do dzieła teologicznego Gustavo Gutierreza.

Podczas trzech zgromadzeńplenarnych, które miały miejsce pomiędzy sierpniem 1983 a kwietniem 1984 r., wynikłyrozbieżności pomiędzy biskupami i niemożność osiągnięcia porozumienia, do tego stopnia,że prefekt kongregacji, kardynał Joseph Ratzinger, postanowił wezwać biskupów do Rzymu,żeby ustalić wspólną pozycję. Dopiero po wyczerpujących negocjacjach Konferencja Episkopatu Peru mogła opublikować 24 listopada dokument będący owocem różnychporozumień i kompromisów, który jakkolwiek stwierdził istnienie wielu punktów spornych iograniczeń w teologii wyzwolenia, nie potępił in toto dzieła Gutierreza30.Nie tylko względy „spraw wewnętrznych", związane z Magisterium, wpłynęły na decyzjęStolicy Apostolskiej o podjęciu interwencji. Wbrew temu, co głosiła wtedy opinia publiczna,Rzym miał szczegółową wiedzę na temat różnych ludzi i nurtów należących do galaktykiteologii wyzwolenia.

Ruch ten nie był postrzegany jako blok jednolity i nie-zróżnicowany.Już od 1974 r. Międzynarodowa Komisja Teologiczna zaczęła badać to zjawisko,ustanawiając w rym celu podkomisję ad hoc, pod przewodnictwem Karla Lehmanna. Zbiórwniosków opracowanych przez komisję, jakkolwiek zawierający opinie krytyczne, uznawałzasługi teologii wyzwolenia dla zwrócenia uwagi na pewne ważne zagadnienia i ze względuna odegranie roli profetycznej dla Kościoła na tym kontynencie. Oprócz oczywistych troskdoktrynalnych i duszpasterskich były również pewne względy niezwiązane z Kościołem -nazwałbym je „ekspozycją medialną" - które przyspieszyły interwencję Kościoła. Teologiawyzwolenia wyszła już poza kontekst latynoamerykański, żeby stać się ruchem teologicznymo wiele szerszym zasięgu.Wokół tego ruchu w Kościele katolickim powstało swego rodzaju globalne referendum,tak że nie było możliwe, by Rzym nie podjął interwencji. Teolodzy będący członkami komitetu redakcyjnego magazynu „Concilium" opublikowali list solidarności zbiskupami brazylijskimi, przeciwko „niesprawiedliwym metodom" zastosowanym wodniesieniu do Leonarda Boffa i teologii wyzwolenia.

Przeciwko nim wystąpił magazyn„Communio", który mając za cel przeciwstawienie się teologii wyzwolenia, rozwinął teologiępojednania, by pomagać biskupom i wspierać ich działania oparte na MagisteriumKościoła32. Cieszący się autorytetem magazyn jezuitów „La Civilta Cattolica" przez długiokres nie zajął pozycji w tej sprawie, a gdy już to zrobił, przedłożył ocenę w zasadniczymujęciu dość pozytywną.

Również wielu biskupów europejskich nie wahało się wystąpić wtej kwestii. Katdynał Btukseli, Godfried Danneels, zdystansował się od „rzymskiej krytyki",uważając ją za oderwaną od rzeczywistości i szkodliwą dla episkopatu tych krajów. KardynałJoseph Hoffner, wprost przeciwnie, usilnie domagał się wyjaśniającej interwencji StolicyApostolskiej. Narodowe stowarzyszenia europejskich teologów wyraziły, jakkolwiek narozmaite sposoby, solidarność z kolegami południowoamerykańskimi. Wielu biskupówlatynoamerykańskich zachęcało też Rzym do przyjęcia postawy zdecydowanego potępienia.

Niektórzy teologowie wyzwolenia, m.in. Gustavo Gutierrez, bracia Clodovis i LeonardoBoff, Jon Sobrino i Leonidas Proano, niespodziewanie zyskali wielką popularność. Byliotoczeni telewizją i prasą międzynarodową jako ważni opinion leaders i występowali wimieniu ludu chrześcijańskiego, mówiąc o Kościele ludowym wierniejszym Ewangelii iludziom biednym; przeciwstawiali się Kościołowi hierarchicznemu, relatywizując wypowiedzijego Magisterium. Media nagłaśniały ich wypowiedzi i nadawały im charaktermiędzynarodowy. Ojciec Ignacio Ellacuria, rektor Uniwersytetu Jezuickiego w małymSalwadorze, stał się postacią znaną na płaszczyźnie międzynarodowej. Tak wielki rozgłoswywołał niepokój i troskę. Obrazy z „przesłuchania" Leonardo Boffa, wezwanego przezŚwięte Oficjum, żeby odpowiedzieć na pytania dotyczące tez zawartych w jego książce Chiesa: carisma epotere, w której opisywał eklezjologię poddającą radykalnej dyskusjikonieczność istnienia hierarchii kościelnej, i eskortowanego przez dwóch kardynałów wsukniach biskupich, obiegły cały świat.Kiedy Stolica Apostolska opublikowała pierwszą instrukcję w tej kwestii, zjawiskoteologii wyzwolenia niemalże weszło już w piet wszą fazę upadku. Właściwie niezależnie odwoli protagonistów wydarzenia związane z „przełomem 1989 r." określiły jego przeznaczenie.

Od tego momentu w ciągu niewielu lat zjawisko samorzutnie przybrało nowywymiar, a niejeden autor krytycznie oceniał swoją wcześniejszą postawę. Dokładnie rzeczujmując, dokument, o którym mówimy, pojawił się 6 sierpnia 1984 r., kiedy kardynał JosephRatzinger opublikował Instrukcję o kilku aspektach teologii wyzwolenia (Libertatis nuntius),która miała na celu „zwrócenie uwagi duszpasterzy, teologów i wszystkich wiernych, naodstępstwa i zagrożenia z nimi związane, niebezpieczne dla wiary i dla życiachrześcijańskiego". Instrukcja zapowiadała następny dokument, który został opublikowany22 marca 1986 r., opracowany przez tę samą Kongregację, pt. Instrukcja o chrześcijańskiejwolności i wyzwoleniu. Te dwa dokumenty są ze sobą organicznie związane: każdy z nichnależy czytać z uwzględnieniem drugiego. Niewątpliwie opublikowanie tych dokumentówprzyczyniło się do upowszechnienia zjawiska i przybliżyło wielu niespecjalistom pismateologii wyzwolenia.

Drugi tekst, mający ton bardziej przychylny od pierwszego, w pozytywny sposóbujmował główne aspekty teoretyczne i ptaktyczne nowego podejścia teologicznego. W tychdwóch instrukcjach współistnieją dwie perspektywy: z jednej strony pars destruens,troszcząca się o to, by ukazać, jak ta nowa teologia, odwołując się do analizymarksistowskiej, dochodzi do heterodoksyjnej interpretacji chrześcijaństwa, do lekturyprzede wszystkim politycznej Pisma Świętego, z takim skutkiem, że sprzyja to powstawaniumagisterium równoległego; z drugiej strony pars construens, ukierunkowana na to, by ukazaćzasługi, jakie ma ten nowy sposób uprawiania teologii dla życia katolicyzmupołudniowoamerykańskiego, historycznie niezbyt skłonnego, aby bronić biednych, ponieważprzez zbyt długi czas związanego z przywilejami oligarchii.Wielu komentatorów oceniało postawę przyjętą przez Jana Pawła II jako sprzeczną zwszelkimi formami pluralizmu religijnego i przeciwną wszelkim próbom odbudowy teologiiod podstaw, teologii zaangażowanej politycznie.

Zgodnie z takimi opiniami, te dwieinstrukcje położyły kres najbardziej nowatorskiemu nurtowi, jaki pojawił się po Soborze Watykańskim II na płaszczyźnie duszpasterskiej, społecznej oraz ideologicznej, niszcząc wzarodku nowy obraz Kościoła zaangażowanego na rzecz ubogich. Zwrot „spirytualistyczny" ikonserwatywny, narzucony przez papieża, miał na nowo przenieść Kościół do czasów,atmosfery i stylu Piusa XIII. Tym opiniom brakuje spokoju i zrównoważonej perspektywyhistorycznej. Jan Paweł II odrzucił niektóre sformułowania teologii wyzwolenia, ale nigdynie potępił tego mchu jako takiego. Jego troską było ograniczenie wpływu marksizmu nateologię i zdecydowane głoszenie wyzwalających walorów chrześcijaństwa, uznające siłę i wartość „wolnościową" nowej drogi teologicznej. Jakukaże całe późniejsze magisterium, papież wykorzystał wiele z tematów poruszanych przezten ruch teologiczny, co można zobaczyć np. w Novo millennio ineunte, gdzie z siłą zostajepodkreślona troska o ubogich jako element o podstawowym znaczeniu.

W przemówieniu do biskupów brazylijskich z 13 marca 1986 r. papież poświęciłznaczącą część swego wystąpienia kwestii teologii wyzwolenia. Jan Paweł II wyraziłpragnienie, by „naśladować, uaktualniać, i stale coraz bardziej pogłębiać tę refleksję". Miałnadzieję na wytworzenie się tożsamości ewangelicznej i eklezjalnej „oczyszczonej odelementów, które mogłyby ją zniekształcić [...]. Ta teologia jest nie tylko ortodoksyjna, alerównież niezbędna". Można tu wychwycić troskę o złagodzenie atmosfery, przyjednoczesnym unikaniu jałowych sporów i przeciwstawieństw.

Różni teologowiewyzwolenia pozytywnie przyjęli tę zachętę, uważając ją za swego rodzaju uznanie ich prawado dalszego podążania drogą tej refleksji teologicznej35.W latach 50. i 60. szczególnym powodzeniem w społeczeństwie i w katolicyzmieNowego Świata cieszył się tzw. terceryzm, postawa polityczno-ideologiczna oparta nachrześcijańsko-demokratycznym projekcie reform. Polityczne formacje „tercerystyczne"czerpały inspirację z takich autorów europejskich, jak Jacques Maritain, Emmanuel Mounier,Georges Bernanos i Luigi Sturzo, tworząc zasady międzyklasowości, sprawiedliwegopodziału dóbr i korporacjonizmu. Wielu protagonistów katolicyzmu latynoamerykańskiego,zarówno laików, jak i świeckich, uważało jednak, że ta droga reform zakończyła się już napoczątku lat 60. W przypadku Kuby droga reform została zarzucona w sposób zdecydowanyna rzecz ideału rewolucyjnego. Zacofanie kontynentu latynoamerykańskiego nie było jużpostrzegane jedynie w kategoriach opóźnienia ekonomicznego, które należy przezwyciężyć,ale raczej jako nienaturalne zaburzenie równowagi, produkt uboczny rozwoju krajów zPółnocy. Raul Prebish, Andre Gunder Frank, Theotonio dos Santos, Celso Furtado i FernandoE.

Cardoso zaczynali tworzyć teorię zależności, zgodnie z którą koniecznością byłozniszczenie relacji opartej na dominacji i uwolnienie Ameryki Łacińskiej spod dyktatuwielkich potęg z Północy, ad extra, i od niesprawiedliwości oligarchii narodowych ad intra, poprzez prawdziwewyzwolenie. Koncepcja wyzwolenia wchodziła więc w ten sposób w zakres działania naukspołecznych. Podgrzaniu atmosfery sprzyjały pewne fakty i wydarzenia na areniemiędzynarodowej, np. wojna w Wietnamie czy początek rewolucji kulturalnej w Chinach,które wzbudziły wielkie nadzieje na zmiany. Ten kontekst historyczny, polityczny ikulturowy otworzył nowy okres w historii religii w Ameryce Południowej, okres prywatyzacjiwiary i upadku doktryny społecznej Kościoła, uważanej za narzędzie przestarzałe,niezdolne, by we właściwy sposób odpowiedzieć na sytuacje niesprawiedliwości i wyzysku społecznego.

Magisterium Jana Pawła II już od początku podążało w zupełnie innym kierunku. Papieżbył przekonany, że doświadczenia Ameryki Łacińskiej pokażą upadek dwóch systemówideologicznych, liberalnego i kolektywistycznego, i w tym celu została na nowo przedłożonadoktryna społeczna Kościoła jako refleksja teologii moralnej. Była to droga do tego, byurzeczywistnić odnowione spotkanie pomiędzy wiarą w Chrystusa a wymogami rozumu,żeby doprowadzić do żywego związku pomiędzy chrześcijańską Dobrą Nowiną a prawdziwąrzeczywistością człowieka i by powtórzyć, że w przesłaniu chrześcijańskim człowiek i jegohistoria mogą wzajemnie się odczytywać i rozumieć. Papież wyrażał nadzieję na rozwójkultury solidarności, aby stworzyć porządek ekonomiczny „w którym - jak napisze później wadhortacji apostolskiej Ecclesia in America - nie będzie dominować jedynie kryterium zysku,ale również poszukiwania wspólnego dobra narodowego i międzynarodowego, równegopodziału dóbr i pełnego rozwoju ludów".

Dlatego upowszechnianie tej doktryny byłoautentycznym priorytetem duszpasterskim.Biskupom peruwiańskim podczas wizyty ad limina 20 października 1979 r. i biskupomArgentyny, Kolumbii oraz Meksyku, przyjętym kilka dni później, papież powtórzył zenergią, że częścią „waszej misji nauczycieli jest należyta waga przywiązywana doodpowiedniego rozpowszechniania społecznej myśli Kościoła".Materialistycznej redukcji dokonywanej przez marksizm i pochwale ekonomiiopracowanej przez liberalizm Jan Paweł II przeciwstawił humanizm chrześcijański,rozumiany jako pełna prawda o istocie ludzkiej i fundament społecznej doktryny Kościoła.On sam w sposób jasny określił charakter, cel i użyteczność społecznej doktryny Kościoładla współczesnego katolicyzmu:

Nauka społeczna Kościoła nie jest jakąś „trzecią drogą" między liberalnym kapitalizmemi marksistowskim kolektywizmem ani jakąś możliwą alternatywą innych, nie takradykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiązań [...]. Nie jest także ideologią, leczdokładnym sformułowaniem wyników pogłębionej refleksji nad złożoną rzeczywistościąludzkiej egzystencji w społeczeństwie [...], przeprowadzonej w świetle wiary i tradycjikościelnej. Jej podstawowym celem jest wyjaśnianie tej rzeczywistości [...]; zmierzazatem do ukierunkowania chrześcijańskiego postępowania. Nauka ta należy przeto dodziedziny teologii moralnej. Nauczanie i upowszechnianie nauki społecznej wchodzą wzakres ewangelizacyjnej misji Kościoła.

Kościół nie musi „odwoływać się do systemów czy ideologii, żeby kochać, bronić iwspółdziałać na rzecz uwolnienia człowieka". Sprawa Kościoła to globalne oraz integralnewyzwolenie rodziny ludzkiej, ponieważ Chrystus umarł za nią. Żaden inny papież w epocewspółczesnej nie angażował się w tak dużym stopniu, by dać Kościołowi profil społeczny isilny politycznie, nacechowany autorytetem i dostrzegalny w całym świecie.

Podobne prace

Do góry