Ocena brak

Piotr Abelard

Autor /Adaukt1222 Dodano /03.01.2013

Przystępujemy teraz do najważniejszego okresu wieków średnich, okresu zasadniczego,w którym dokonał się najżywszy rozwój filozofii. W nim wydają owocte dążenia, które dojrzewały we wczesnym średniowieczu. Chodzi mianowicieo wiek XII i XIII.

Wiek XIII to wielkie systemy i syntezy, a wiek XII znamionują ruch, renesans,żywość i wielorakość. Już na samym jego początku pojawia się postaćbędąca może symbolem tej epoki rycerstwa, postać tkwiąca w samym sercu średniowieczai w pełni odbijająca jego porywy, tęsknoty i walki - Abelard.

Imię Piotra osnuto wielką legendą, głównie za sprawą romansu z Heloizą,z którą dzieli on nawet wspólny grób w Paryżu. Postarajmy się j e d n a k spodlegendy wyłuskać prawdę. We właściwym świetle przedstawia się n am Abelardjako bardzo wybitny, niemal genialny umysł, który położył zasługi na polu dialektykii teologii spekulatywnej. Jego sposób pracy dał impuls do powstaniaUniwersytetu Paryskiego.

Całe jego życie było nierozdzielnie związane z nauką, toteż odmiennieniż w przypadku innych autorów, przedstawienie Abelarda rozpoczniemy od j e gopism. Pisma te dzielą się na dwie grupy. Pierwszą tworzą pisma dialektyczne:Małe glossy Introductiones paruulorum, powstałe przed rokiem 1120; Dialektyka- opracowywana przez Abelarda wielokrotnie - po raz pierwszy ok. 1113-1123jako Logica Tngredientibus\ zawierająca glossy do Porfiriusza, do Kategorii i HermeneutykiArystotelesa; po raz drugi jako Logica 'Nostrorumpetitionisociorum9 składającasię tylko z gloss do Porfiriusza; nadto znamy jeszcze wydany przez D e Rijkamanuskrypt paryski również zawierający wykład logiki Abelarda.

Drugą grupę tworzą pisma teologiczne. Dla całej twórczości Abelarda typowejest wielokrotne redagowanie tych samych zagadnień (nie zawsze t e redakcjesą odautorskimi ordinatio). Cecha ta charakteryzuje również jego twórczośćteologiczną, którą otwiera De unitate et trinitate divina (1115 r.), potępione w roku1121 (znamy dwie redakcje tego tekstu). Ponadto istnieje pięć rozmaitych redakcjiteologii: Introductio adtheologiam, Theologia iScolarium\ Theologia 'Summi Boni\czwartą redakcję związaną z listem Waltera z Mortagne przeciw zbytniemu racjonalizowaniutajemnicy Trójcy, piąta, ostatnia zachowana jest w rękopisieoksfordzkim. Listę dzieł teologicznych Abelarda zamyka Sic et non (zachowanew dwóch redakcjach), a napisane około roku 1121-1122. Samodzielne miejscezajmuje traktat etyczny Ethica seu scito teipsum powstały między rokiem 1125 a 1138. Listę dzieł Abelarda zamykają wykraczające poza wymienione grupy: Historiacalamitatum mearum- jedna z nielicznych biografii uczonego średniowiecznego14 0 , przesadna i złośliwa w ocenach, napisana około roku 1133-1136; Listy doHeloizy, Apologia - obrona przeciw oskarżeniom w Soissons; Dialogus inter ludaeum,philosophum et christianum powstałe w Cluny w latach 1141-1142. Ponadto Abelard jest autorem pism egzegetycznych, spośród których na u w a g ę s ł u g u jekomentarz do Listu do Rzymian.

Abelard urodził się w roku 1079 w Pallat koło Nantes. Pochodził z bretońskiejszlachty rycerskiej. Odebrał ogólne wykształcenie na wysokim poziomie.Bardzo wcześnie wykazywał ogromne zamiłowanie do nauki. Zrezygnowałz prawa pierworództwa i rzemiosła rycerskiego. Dużą pracowitość łączył z genialnością,temperamentem, poszukiwaniem przygód, pędem do nowości,zdolnościami artystycznymi do poezji i muzyki. Pociągał go rycerski tryb życia:swobodne wędrówki, szukanie prawdy. Po pobycie w Tours, gdzie był uczniem Roscelina, sam zaczął nauczać. Następnie udał się do Paryża, gdzie zostałuczniem najsławniejszego ówczesnego mistrza Wilhelma z Champeaux.

Wilhelm należy do grupy najwybitniejszych, tradycyjnych nauczycieli.Starszy o dziewięć lat od Abelarda (urodził się w roku 1070, a zmarł jako biskupChaions w 1120), był uczniem Manegolda z Lautenbach i Anzelma z Laon,a przyjacielem św. Bernarda. Bardzo konserwatywna szkoła braci Anzelma i Radulfaz Laon i szkoła Wilhelma z Champeaux były odwiedzane, sławne i położyłyduże zasługi (zostały one przez Abelarda nadto oczernione).

Szkoły te wypracowują dwie formy tekstów teologicznych: ąuaestionesoraz sententiae\ odbywały się w nich pierwsze ważne wykłady teologii z użyciemdialektyki. Posługiwanie się dialektyką było zrazu niezręczne i bardzo ograniczone.Objąwszy katedrę w Paryżu w roku 1103 Wilhelm prowadził ostry spórz Roscelinem, którego był uczniem w Compiegne. Jego pisma dialektyczne zaginęły,częściowo zachowana jest Liber Sententiarum, napisał też De origine animae,przeciw któremu Anzelm z Laon skierował De animabus hominum, jego poglądyznamy z pism Abelarda i z anonimowych Degeneribus et speciebusw. GdyAbelard został j e go uczniem, Wilhelm w kwestii powszechników głosił tak zwanąteorię identyczności. Była to dość naiwna forma realizmu, w myśl której istota{materia essentialis, substantid) jest we wszystkich jednostkach danego gatunkuidentyczna; jednostki różnią się tylko modyfikacjami przypadłościowymi,podporządkowanymi formami. Abelard referuje ją tak:

W poszczególnych ludziach różnych numerycznie jest ta sama substancjaczłowieka, która tu staje się za sprawą przypadłości Platonem, a tam, równieżdzięki przypadłościom, Sokratesem.

In singulis hominibus numero differentibus eadem est hominis substantia,quae hic Plato per accidentia fit, ibi Socrates per illa.

Platon i Sokrates powstają za sprawą przypadłości (fitper accidentia). Jednostkato przypadłość istoty gatunkowej, a g a t u n e k to przypadłość istoty rodzajowej.Słysząc tę naukę Abelard widzi jej słabe strony i bezlitośnie wyciąga jena jaw i krytykuje. Jeżeli jednostki różnią się między*sobą przypadłościowo,a nie istotą, to można dojść do wniosku, że Sokrates jest równocześnie w Rzymiei w Atenach,

Lecz ilekroć człowiek, który jest w Sokratesie, działa lub doznaje, todziała i doznaje również człowiek, który jest w Platonie, ponieważ majątę samą istotę, i tak, gdy Platon coś czyni, robi to również Sokrates i każdainna substancja; na przykład, gdy biczuje się Sokratesa, biczowana jestkażda inna substancja, co stanowi trudność, a nawet jest herezją.

Sed quotiescumque homo, qui est in Socrate, agit vel patitur et homo,qui est in Platone, agit vel patitur, c um sit e a d em essentia, et sic [Platone]agente aliquid agit Socrates et qualibet alia substantia, ut flagellatoSocrate, flagellatur quaelibet alia substantia, quod est inconveniens ete t i am haeresis.

Co więcej, zwierzę byłoby zarazem rozumne i nierozumne. Wreszciewszystkie rzeczy sprowadzałyby się ostatecznie do dziesięciu zasadniczychistot, czyli kategorii, na przykład wszystkie substancje byłyby jedną substancją,z czego wynika panteizm:

Z tego powodu popadają w najgorszą herezję, jeżeli to twierdzą, skoromianowicie boska substancja, która jest różna od wszystkich form, musibyć wprost tym samym co substancja.

Ex quo scilicet pessimam haeresim incurrunt, si hoc ponatur, c um scilicetdivinam substantiam quae ab omnibus formis aliena est, i d em prorsusoporteat esse c um substantia.

Śmiała i sarkastyczna krytyka to pierwszy sukces Abelarda, ale równocześniei początek wszelkich zawiści i zazdrości. Abelard nie mógł nauczać w Paryżu,czego zabraniały mu ostre przepisy kościelne, udał się więc do Melun,wynajął dom i otworzył szkołę. Jego sława rosła, toteż przeniósł się on bliżej Paryża,do Corbeil. Z powodu choroby na parę lat przerwał wykłady, po czymwrócił do Paryża i zaczął studiować retorykę u Wilhelma z Champeaux. Na skutek krytyk Abelarda Wilhelm musiał zmodyfikować swą teorię identyczności.Spór z Abelardem kosztował go poniżenie i katedrę, którą zajął Abelard, leczs k u t k i em intryg Wilhelma ustąpił z niej i wrócił do Melun. Wkrótce jednak Wilhelm spostrzegł, że konkurencji Abelarda nie wytrzyma, toteż w 1108 r.opuścił katedrę paryską i otworzył słynną szkołę w opactwie Św. Wiktora, którabyła podstawą późniejszej szkoły mistyczno-filozoficznej. Abelard znów przyjechałdo Paryża.

Na nowej katedrze Wilhelm głosił nową naukę o powszechnikach, teorięindyferencji (sam termin pochodzi od Boecjusza, z nauk o Trójcy). Wilhelmwyróżnia w jednostkach dwojakie właściwości, te, dzięki którym jednostki sąodrębne (differentes), oraz te, dzięki którym jednostki należą do tego samego gatunku,nie wyodrębniają się (indifferentes). Zatem to, co j e d n a k i e w jednostkachjednego gatunku, to nie identyczna substancja czy istota, lecz brak różnic;wszystkie jednostki ludzkie stanowią gatunek 'człowiek' dlatego, że nie różniąsię wzajemnie w byciu ludźmi. Identyczność zastąpiona została przez podobieństwo(jednostki jednego gatunku są do siebie podobne tym, że brak imróżnic). Ale Abelard wystąpił również przeciw tej koncepcji Wilhelma. Wykazywałbowiem, że brak różnicy można rozumieć dwojako, po pierwsze, negatywnie- Sokrates i Platon nie różnią się jako ludzie (ale w tym negatywnymsensie owych braków różnic można namnożyć nieskończenie wiele, ponieważSokrates i Platon nie różnią się również jako kamienie, jako chleby, jako żółwieitp.); po drugie, pozytywnie - Sokrates i Platon zgadzają się ze sobą w byciuczłowiekiem, ale w takim razie wracają wszystkie trudności formułowane przeciwpoprzedniej teorii Wilhelma. Pojęcie indyferencji nie daje zatem nic nowego.Abelard wychodzi z tego sporu jako niepodzielny zwycięzca. Choć Wilhelmwypada w relacji Abelarda naiwnie i jako oponent nie dorównuje krytykowi, tojednak wielkie są jego zasługi, ponieważ swoimi twierdzeniami rozbudził dyskusjei życie intelektualne w pierwszej połowie XII w. Ostatnią walkę z Wilhelmemprowadził Abelard jako głowa założonej osobiście słynnej szkoły nawzgórzu św. Genowefy. Sława jego rosła niebywale, został mistrzem w dialektyce.W roku 1115 objął katedrę w szkole Notre Dame, dokąd zjeżdżali uczniowiez całej Europy, nawet Słowianie.

Podstawą krytyki teorii Wilhelma była dla Abelarda pozytywna doktrynao powszechnikach. Nawiązując do trzech pytań Porfiriusza Abelard dodajeczwarte, czy na to, by istniał powszechnik, koniecznie muszą istnieć rzeczy,których on dotyczy, czy może istnieć powszechnik 'róża', gdy nie ma w rzeczywistościżadnych róż. Zanim odpowiemy z Abelardem na owe cztery pytania,zobaczmy, jak podchodził on do problemu powszechników. W jego teorii ważnesą dwa elementy, pierwszy - zastąpienie vox przez sermo, i drugi - teoria abstrakcjii pojęć. Jan z Salisbury, uczeń Abelarda z późniejszego okresu, nazywago założycielem sekty nominalistów (fundator nominalis sectae)m; teorię jegozbliża do sententia vocum Roscelina, ale nazywa ją wyraźnie sententia sermonum.Na epitafium Abelarda widnieje napis:, „sądził, że rodzaje i gatunki są słowami"(etgenus et species sermones esse notavit). U samego Abelarda czytamy:

Powszechnik jest słowem, które można z j e go natury pojedynczo orzekaćo wielu, j ak to słowo 'człowiek', które można łączyć z poszczególnymi nazwamiludzi zgodnie z naturą rzeczy będących podłożem dla nazw, któresię o nich orzeka.

Est a u t em universale vocabulum, quod de pluribus singillatim habile estex inventione sua praedicari, ut hoc nomen 'homo', quod particularibusnominibus hominum coniungibile est s e c u n d um subiectarum rerum naturam,ąuibus est impositum.

Powszechnik więc to vocabulum, a nie res. Abelard jednakże robi jeszczej e d e n krok i od vox przechodzi do ściślejszego sermo, które nie jest ani desygnatem,ani znakiem, lecz znaczeniem. Znaczenie wyrazu to pojęcie, dlatego musiałAbelard wypracować teorię pojęć: naukę o abstrakcji. Możemy pewnymrzeczom nadać wspólną nazwę, ponieważ mamy pojęcie owych rzeczy (communemsimilitudinem concipimus):

Możemy także nazwać s t a n em człowieka owe rzeczy przypisane naturzeczłowieka, których wspólne podobieństwo pojmuje ten, k t o używa danegosłowa.

S t a t um quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumusappellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit.

Jakże powstaje u nas owa communis similitudół Obraz rzeczy tworzymyw umyśle, ale pod wpływem bodźca zmysłowego. Ludzie żyją zmysłami (hominessensibus degunt), zmysły to przewodnicy intelektu (duces intellectus). A więcw powstawaniu tej similitudo trzeba wyróżnić rzeczywisty byt jednostkowy,działanie zmysłu (organu cielesnego), działanie intelektu i podobiznę stworzonąprzez umysł (resfleta, res imaginarid). Tak powstaje obraz bytu szczegółowego.Natomiast pojęcie ogólne to tyle, co obraz ogólny, który powstaje przez nakładaniena siebie obrazów szczegółowych, dlatego nazwa własna wywołujeu nas obraz szczegółowy i określony, a nazwa ogólna obraz nieokreślony. Takimwłaśnie obrazem nieokreślonym (confusa imago) jest pojęcie ogólne. Z racji tejconfusio musimy stwierdzić, że nie ma jakiejś j e d n e j , czystej i prostej idei, zapomocą której j e d n ym a k t em moglibyśmy ująć wielość j e d n o s t e k w jednymgatunku. Tylko Bóg ma taką wiedzę o tym, co ogólne, ludziom przeszkadzająprzypadłości zmysłowe:

Ludzie, którzy poznają jedynie zmysłowo, ledwo albo nigdy nie osiągnątakiego prostego poznania, a zewnętrzna zmysłowość przypadłości staniena przeszkodzie w czystym pojmowaniu natur rzeczy.

Homines, qui per sensus t a n t um res cognoscunt, vix aut numąuam adhuiusmodi simplicem intelligentiam conscendunt et ne pure rerum naturasconcipiant, accidentium exterior sensualitas impedit.

Uznając dawniejszą, antyrealistyczną tezę, że nie ma nic poza jednostkami(nihil estpraeter individuum), twierdzi Abelard, że określonym i ścisłym jesttylko poznanie tego, co szczegółowe. Pojęcia ogólne występują w przekonaniach(opinio). W empiryzmie prześciga Abelard Arystotelesa. Powszechniki nie są anirzeczami, ani ideami w ścisłym znaczeniu. Idea w człowieku dotyczy tylko tego,co szczegółowe. Istotą powszechnika jest bycie znaczeniem wyrazu (nominum significatio),ponieważ nazwa jest znaczącym słowem (nomen est vox significativa).A znaczeniem wyrazu jest właśnie pojęcie ogólne. Pojęcia ogólne powstają przezabstrakcję, która polega na odrębnym ujmowaniu pewnych elementów w bytach.W bytach jednostkowych rozróżnia Abelard formę i materię (ale nie arystotelesowską),które w rzeczywistości zawsze są razem sprzęgnięte: materia, to jakiśwspólny podmiot, substancjalność, natura rei, a forma to tyle co cecha. Toodrębne ujmowanie materii, czy jakichś form, polega na attentio - zwróceniu nacoś uwagi z pominięciem czegoś innego. Poznanie przez abstrakcję nie jest bezwartości, gdyż nie deformuje ono rzeczywistości. Przy abstrakcji nie zaprzeczamyistnieniu pewnych elementów, lecz tylko nie zwracamy na nie uwagi.

Inny jest sposób poznawania niż bycia.

Alius modus est intelligendi, q u am subsistendi.

I n t e l e k t poznaje jako oddzieloną rzecz, która nie jest oddzielona.

Separatim nam haec res ab alia, non separata intelligitur.

Abelard jako pierwszy dał odpowiedź w sposób spójny i zadowalający napytania Porfiriusza. Zagadkę Porfiriusza ujął w duchu arystotelesowskim i dlategozwolennik Arystotelesa Jan z Salisbury mówi o następcach Abelarda w teoriipowszechników, że są jego przyjaciółmi (amici mei sunt)lS2. A tak Abelardodpowiada na trzy pytania Porfiriusza i czwarte swoje:

Na pierwsze, że gatunki i rodzaje istnieją tylko intellectu solo et nudo etpuro:solo - nie dostarczają nam ich wprost zmysły ani nie są poznane w poznaniu zmysłowym;nudo - intelekt ogołaca byty z wszystkich lub z niektórych form; puro -tylko czysto intelektualnie możemy wydobyć gatunki z rzeczy konkretnych.

Na drugie, że jako wyrazy pisane lub mówione powszechniki są cielesne,lecz w funkcji znaczenia i oznaczania są niecielesne (incorporea ąuantum admodumsignificationis).

Na trzecie, że powszechniki tkwią w rzeczach konkretnych oznaczając ich wewnętrzną substancję bez zewnętrznych form. Z racji oznaczania tego, conie związane z konkretnymi bytami, istnieją powszechniki w umyśle, pozajednostkami.

Na czwarte, że skoro nie istnieją żadne jednostki jakiegoś gatunku, towówczas powszechniki nie mają sensu jako nazwy nazywające jednostki (designatid),ale zachowuje sens ich znaczenie (signatio). Choć bowiem indywiduagatunku X nie istnieją, można z sensem powiedzieć: 4X-y nie istnieją'.

Abelard więc nie tylko burzył i krytykował, ale miał i pozytywne osiągnięcia:wypracował pierwsze fundamenty nauki o abstrakcji i udzielił odpowiedzina pytania Porfiriusza. Bardzo pomogła mu w tym szersza znajomość logikiarystotelesowskiej.

Zwycięstwo nad Wilhelmem, bezprzykładny triumf w dialektyce, powodzenieszkoły św. Genowefy nie zadowoliły Abelarda. Rozumiał on, że dialektykai logika to ważne dyscypliny, ale królową nauk jest teologia. Zaczął zatemstudia teologiczne i chciał zostać magistrem teologii. Udał się w tym celu donajwybitniejszego teologa swych czasów Anzelma z Laon. Abelarda wyspecjalizowanegow logice raził brak jej znajomości i zrozumienia dla niej u teologów;Anzelmowi wydaje ujemne świadectwo:

Zbliżyłem się więc do tego starca, któremu chyba bardziej spleśniała rutynazjednała wielki szacunek, niż bystrość umysłu albo zalety pamięci.Jeżeli ktoś poszedł do niego, aby mu wyjaśnił wątpliwość w jakiejś kwestii,wracał z jeszcze większym ładunkiem zwątpienia.

Accessi igitur ad hunc senem, cui magis longaevus usus q u am ingeniumvel memoria nomen comparaverat. Ad q u em si quis de aliqua quaestionepulsandum accederet incertus, redibat incertior.

Anzelm był typowym przedstawicielem konserwatywnej teologii, niechętnejdialektyce. W metodzie teologicznej nie uznawano wówczas logiki.Wszędzie raził Abelarda brak rusztowania dialektycznego, którego rolę najpełniejuznawał. W swoich listach wylewał gorycz broniąc dialektyki czasem możeprzesadnie, ale w wielu punktach bardzo słusznie podkreślając słabe stronyprzeciwników logiki. Wychodząc od bajki o kwaśnych winogronach pisze:

Podobnie postępują niektórzy doktorowie w naszych czasach: ponieważnie mogą zdobyć biegłości w dialektycznych argumentach, przeklinajątak bardzo samą dialektykę, że wszystkie jej twierdzenia i prawidła uważająza sofizmaty, i sądzą, że są to raczej oszustwa słowne niż argumenty.Czego nie rozumieją, od razu nazywają głupotą, a czego nie mogą pojąć,uważają za obłęd.

Sic et quidam huius temporis doctores, c um dialecticarum rationum virtu t em attingere non possint, ita e am exsecrantur, ut cuncta eius dogmata p u t e n t sophismata, et deceptiones potius quam rationes arbitrentur[...] Quidquid non intelligunt, stultitiam dicunt: quidquid capere non possunt,aestimant deliramentum.

Zniechęcony do Anzelma, nie zdobywszy gruntownej wiedzy o Piśmiei Ojcach Abelard opuszcza szkołę teologiczną. Po jednej z gorących dyskusji0 teologii Abelard podjął się przygotowania wykładu teologicznego w ciągu jednejnocy. Znając hierarchiczność ówczesnych szkól, rozumiemy jaką śmiałośćwykazał Abelard podejmując się wykładu i to zabierając się do interpretacji jednegoz najtrudniejszych miejsc, proroctwa Ezechiela. Pierwszy jego wykład teologicznyokazał się niebywałym sukcesem. Wzbudził on j e d n a k obawy i oburzenieAnzelma, który zakazał Abelardowi wykładania teologii powołując się najego młodość, brak przygotowania. Wobec tego Abelard opuścił Laon, wrócił do Paryża i t am w szkole Notre Dame, jako świecki uczony, przez kilka lat w spokojunauczał filozofii i teologii, ciesząc się niezwykłym powodzeniem, sławą1 mnożąc majątek.

Poza zagadnieniem powszechników trzy inne dziedziny są istotne w dorobkuAbelarda: po pierwsze - metoda teologii; po drugie - etyka; po trzecie -humanizm chrześcijański.

Jeżeli chodzi o kwestie metody teologicznej, historia okrzyknęła Abelardaracjonalistą, co j e s t j e d n a k przesadne i ujawnia brak dostatecznego obiektywizmu.Abelard bronił rozumu w reakcji przeciw lekceważeniu przez teologówjego roli w sprawach wiary. Wiara ma być rozumna i dlatego chce on stworzyćteologię wykorzystującą całą aparaturę logiki Arystotelesa. Ale daleko mu do jasnychrozróżnień Tomasza i dlatego wiele błędów Abelarda płynie z zatarciagranic i różnic między rozumem i wiarą.

Po pierwsze, Abelard uważał, że wiara musi mieć do pomocy pewien aparatrozumowy, terminy teologiczne muszą mieć ściśle określone znaczenia.Traktaty teologiczne winny się grupować według schematu: wiara, miłość, sakrament(fides, caritas, sacramentum).

Po drugie, w przypadku niezgodności między autorytetami ma rozstrzygaćrozum. Abelard chce pokazać, ile antynomii zawiera Pismo i dzieła Ojców,dlatego pisze swoje Sic et non:

Chociaż w rozległej literaturze kościelnej niektóre wypowiedzi nawetświętych pisarzy przy porównaniu wydają się nie tylko przeciwne, lecztakże sprzeczne, nie można j e d n a k lekkomyślnie wydawać negatywnegosądu o tych wypowiedziach.

Cum in tanta verborum multitudine nonullae etiam sanctorum dicta nonsolum ab invicem diversa, verum etiam invicem adversa videantur, nonest temere de his iudicandum.

Aby dojść do właściwego rozumienia Ojców, trzeba mieć Ducha Świętego,którego mieli Ojcowie. Ponadto należy zdawać sobie sprawę z tego, że Ojcowiezmieniali swój sposób wyrażania się i stosowali się do słuchaczy, że zmienializapatrywania i odwoływali je, że przyjmowali od innych fałszywe poglądy,że niektóre twierdzenia podawali tylko jako możliwe. Trzeba też odróżniaćmiejsca autentyczne od fałszywych. Metoda zawarta w Sic et non miała dużewzięcie, rozpowszechniła się i zapewniła sławę Abelardowi; w gwałtownych napadachna Abelarda nigdy nie atakowano Sic et non. Metoda Abelarda była pokrewnaprawniczej; miał na nią wpływ Iwon z Chartres, Beroald z Konstancji,ale również oddziałała ona w drugą stronę na teksty prawnicze, na przykład naConcordantia discordantium canonum Gracjana. Znając metodę aporetyczną ArystotelesaAbelard docenia ważność metodycznego wątpienia. Poprzez wątpieniedochodzimy do stawiania zagadnień, do wiedzy:

Przez wątpienie rozpoczynamy badanie, przez badanie poznajemy prawdę.

Dubitando e n im ad inąuisitionem venimus; inąuirendo veritatem percipi m u s.

Po trzecie, rozum winien być oparciem dla aktu wiary, ale rozum nigdysam nie wystarcza, daje on tylko przygotowanie do przyjęcia działania nadprzyrodzonejmiłości i łaski. Zarysowuje się w ten sposób waga teologii spekulatywneji jej rola w apologetyce. Stosunek wiary i rozumu jest u Abelarda postawionypodobnie jak u Anzelma: sama wiara domaga się rozumowego zgłębiania jejtreści. Abelard chce dojść możliwie jak najdalej w owym rozumowym uzasadnieniuprawd wiary, ale walczy z przesadną dialektyka i podkreśla rolę pokory:

Nie chcę w ten sposób być Arystotelesem, abym miał być oddzielony odChrystusa.

Nolo sic esse Aristoteles, ut secludar a C h r i s t o.

Ale j e s t i różnica między nimi, Augustyn i Anzelm akceptują rozum ogólniepojęty, u Abelarda rozum sprowadza się do logiki arystotelesowskiej, którajest jedną z trzech gałęzi filozofii (scientia discernendi); pozostałe to fizyka i etyka.N i e rozum, ale logika arystotelesowska była przyczyną konfliktu Abelardaz ówczesnymi teologami, jak sam pisze: „przez znajomość logiki stałem sięznienawidzony dla świata" (odiosum me mundo reddidit logica). Już wtedy nastąpiłapierwsza reakcja przeciw Arystotelesowi, będąca zapowiedzią późniejszychsprzeciwów wobec całej filozofii arystotelesowskiej.

Spośród zagadnień moralnych omawianych w Etyce najbardziej interesuje Abelarda pytanie, co sprawia, że nasze akty są dobre lub złe. J e d n a z możliwychodpowiedzi brzmi tak: zło wynika z wady, a wada to skłonność do złego, grzech to zły akt. W wadzie jest j e d n a k coś pozytywnego, mianowicie okazja dowalki z nią i zwycięstwa. Na czym polega grzeszność, zło aktu? Raczej na niebycieniż na bycie. N i e polega ona na celu aktu, lecz na zgodzie (consensus) naczynność, która nie powinna mieć miejsca, a więc w grzechu są dwa elementy,zgoda i lekceważenie Boga. Sam akt w grzechu nie jest zły, a zło wynika tylkoz nastawienia sprawcy. Analogicznie jak ze złym jest i z dobrym czynem. Dobroczynu polega nie na samym akcie, lecz na nastawieniu, intencji. Dobroć samegoaktu (czynności) jest czymś zupełnie drugorzędnym:

Uczynek jest dobry nie dlatego, że ma w sobie coś z dobra, lecz że pochodziz dobrej intencji.

Operationem vero [bonam dicimus], non quod boni aliąuid in se suscipiat,sed quod ex bona intentione procedat.

Kolejne poruszane przez Abelarda zagadnienie to pytanie, czy dobrą jestintencja od strony podmiotu (subiektywna), czy od strony Boga (obiektywna).Choć problem t e n jest trudny, to j e d n a k Abelard obstaje zdecydowanie przy intencjisubiektywnej. Ten, kto nie zna Ewangelii, nie ma grzechu, gdy wedługniej nie postępuje. Nie jest też grzechem brak znajomości Ewangelii, co dotyczydawnych i obecnych pogan. Nie zawsze brak wiary jest grzechem. Jeżelikaci Chrystusa i chrześcijan postępowali wedle własnego przekonania, to niepostępowali dobrze, ale znacznie ciężej zgrzeszyliby, gdyby, wbrew sumieniu,nie prześladowali ich:

Tak więc mówimy, że przez działanie zgrzeszyli ci, którzy prześladowaliChrystusa lub jego wyznawców w przekonaniu, że należy ich prześladować,ale ci sami zgrzeszyliby ciężej i większą mieliby winę, gdyby wbrewnakazowi sumienia im przebaczyli.

Sic et illos si persequabantur Christum vel suos, quos persequendos credebant,per operationem peccasse dicimus, qui tamen gravius peccassent,si contra conscientiam eis parcerent.

Tak więc Abelard silnie podkreśla rolę sumienia, intencji, przeświadczeniaw ocenach etycznych. W Etyce dotyka też Abelard bardzo ważnego zagadnienia,czy umierający, którzy nie poznali Ewangelii, są potępieni. W tej kwestiinie ma zadowalającej odpowiedzi, u Abelarda pojawia się tylko nowe pytanie,dlaczego Bóg dopuszcza u pewnych ludzi ową ślepotę na Ewangelię.

Zagadnienie zbawienia pogan pokazuje, j ak Abelard dobrze rozumiał wagęelementów humanistycznych w chrześcijaństwie. Nurtowały go t e same pytania,które raz po raz powracają u myślicieli chrześcijańskich. W pismach teologicznychodpowiedź na to pytanie jest pełniej sformułowana niż w Etyce.Abelard przyjmuje jako powszechną zasadę, że niewiara wyklucza z królestwa bożego, ale otwartą pozostaje kwestia, kto jest w pełni niewierzący. Gzy filozofowiepogańscy byli naprawdę niewierzący? Abelard przyjmuje dwa objawienia,nadprzyrodzone i przyrodzone: odpowiednio objawienie wiary i objawienierozumowe. Filozofowie pogańscy uczestniczyli w owym objawieniu przyrodzonym;świadczy o t ym ich nauka i życie.

Abelard nie zna filozofów starożytnych bezpośrednio, lecz pośrednio,głównie z Augustyna. Filozofowie ci przyjmowali jedyność Boga, a w nauce O Bogu najdalej poszedł Platon (maximus philosophorum), który miał też przeczucieTrójcy: Bóg to Ojciec, nous lub mens to Syn, dusza świata to Duch Święty.Znane też mu były pojęcia wcielenia i odkupienia. Filozofowie u poganspełniali taką samą rolę j ak prorocy u Żydów, Żydzi obowiązani byli iść za naukąproroków, i tak samo poganie za nauką filozofów. Zarówno więc Żydzi, jak1 poganie nie mogą być usprawiedliwieni w swym niedowiarstwie, jeśli nie poszliw życiu i przekonaniach za naukami proroków i filozofów.

W rzeczywistościwielu naukę tę przyjęło:W rzeczywistości wielu i pogan, a niektórzy także spomiędzy Żydów bylioświeceni w tej sprawie przez swych nauczycieli, i wyznawali wiaręw Trójcę Świętą, a przez to w j e d n ym gmachu Kościoła byli ze sobą złączenijakby dwie ściany.

Et q u i d em multi ex gentibus, nonnulli ex Iudaeis in hoc q u o q u e a doctoribuspopuli sui instructi, fidem sanctae Trinitatis recognoverunt in unocorpore Ecclesiae quasi duo parietes coniuncti.

Życie filozofów przebiegało według prawa natury, a Ewangelia nie jest niczyminnym jak tylko najdoskonalszym wypełnieniem owego prawa natury.Stąd wynika uderzająca zgodność filozofów i Ewangelii w poglądach etycznych.W rzeczywistości więc życie filozofów pogańskich było chrześcijańskie, a Sokratesbył prawdziwym męczennikiem. Filozofowie ci więc nie byli, sądzącz ich życia, poganami:

Otóż wszyscy, być może, filozofowie byli poganami raczej z dziedzictwaniż ze względu na wiarę.

Gentiles fortasse natione, non fide, omnes fuerunt philosophi.

Nie tylko więc filozofowie pogańscy nie są potępieni, ale są dla nas wyrz u t em sumienia i zawstydzają nas; bez objawienia i bez tych wielkich pomocy,j a k i e my mamy, doszli oni do tak wysokiego poziomu nauki i życia.

Wokół takich problemów grupowały się pisma, wykłady i dysputy Abelardaod chwili, gdy jego głównym zainteresowaniem stała się teologia, którejzaczął nauczać po opuszczeniu Laon, w Paryżu. Jego sława rosła, ale wielki rozgłoswraz z powiększeniem majątku stał się przyczyną zła w życiu Abelarda.

Sam Abelard pisze, że obudziły się w nim dwa silne, ujemne narowy, pychai nieumiarkowanie zmysłowe. Na ten okres niżu moralnego przypada słynnyromans z Heloizą. Siedemnastoletnia, bardzo zdolna i utalentowana siostrzenicakanonika Fulberta, którą tenże oddał pod opiekę Abelardowi jako nauczycielowi,zostaje matką syna Abelarda, Astralabiusa. Nie wiadomo dokładnie,dlaczego Abelard nie chciał oficjalnego ślubu. W korespondencji wkłada w ustaHeloizy zdania, że ona nie chce go krępować w spełnianiu misji nauczycielskiej.Następują nieoficjalne zaręczyny1 6 3 , ale Heloiza w klasztorze mieszkaz synem w ukryciu. Oburzony tym Fulbert, nie mogąc doprowadzić do oficjalnegomałżeństwa, wysyła bandę zbirów, którzy w okrutny sposób okaleczająAbelarda w roku 1118. Romans i nieszczęście Abelarda stały się głośne. Wobectego zerwał on z Heloizą; ona wstąpiła do klasztoru w Argenteuil, gdzie zmarław 1164 r. Abelard udał się do opactwa św. Dionizego. T am po pewnym czasiepopadł w konflikt z opatem, dotyczący postaci św. Dionizego - patrona klasztoru(Abelard negował tożsamość Dionizego - patrona opactwa z Dionizym wymienionymw Dziejach apostolskich), toteż musiał klasztor opuścić i udać się dopustelni Maisoncelle. Za Abelardem podążyli uczniowie, którzy osiedlili sięobok jego pustelni i zbudowali tam kościół poświęcony przez Abelarda TrójcyŚwiętej, pustelnię zaś nazwał mianem Parakleta-Pocieszyciela. T am naturalnienauczał, jego oponenci tymczasem znów gromadzili się do wystąpienia przeciwniemu. To doprowadziło do potępienia w 1121 r. De unitate et Trinitate dwinaw Soissons, wskutek czego Abelard usunął się do opuszczonego opactwaśw. Gildasa d e Rhuys w Bretanii, którego został opatem. Wtedy powstała Historiacalamitatum, ale Abelard znów wdał się w spory, tak że ledwo uszedł z życiemz opactwa św. Gildasa i wrócił do pustelni Parakleta, a po jakimś czasie,w 1136 r., udał się do Paryża, gdzie znów nauczał w szkole św. Genowefy do1140 r. W t e d y uczniami jego byli Jan z Salisbury, Guido di Castello (późniejszypapież Celestyn II) i Piotr Lombard.

Wówczas rozpoczął się drugi, o wiele ostrzejszy atak na Abelarda. Wystąpili przeciw niemu św. Bernard i Wilhelm z Saint-Thierry. Oskarżono drugi razAbelarda na synodzie w 1140 r. o herezje dotyczące Trójcy i Osoby Chrystusa,mianowicie o nihilianizm - pogląd, w myśl którego Chrystus jako człowiek byłniczym. N a oskarżenie to wpływ miał niewątpliwie kult człowieczeństwa Chrystusau św. Bernarda. Podobnie jak w przypadku Roscelina i Eriugeny, oskarżeniaprzyczyniły się do naznaczenia poglądów Abelarda jako heretycko-racjonalistycznych.Abelard zrazu gorąco bronił się przed oskarżeniami. P o t em zaprzestałobrony, wreszcie został skazany przez papieża Innocentego II namilczenie. Po synodzie w Sens, mając 62 lata, znalazł schronienie w Clunyu opata Piotra Czcigodnego. T am napisał Dialogus inter Iudaeum, philosophum etChristianum. Piotr umieścił go wreszcie w przeorstwie św. Marcelego, gdzieAbelard skończył swe burzliwe, naznaczone triumfami i klęskami życie 21 kwietnia 1142 r. Na cmentarzu Pere-Lachaise pokazuje się domniemanemiejsce wiecznego spoczynku Abelarda i Heloizy. Kronika Mauriniacensis odnotowujepostać Abelarda takimi słowami:

Piotr Abelard, mnich i opat, był człowiekiem religijnym, znakomitym nauczycielem,do którego zjeżdżali się uczeni mężowie z całej Europy posługującejsię łaciną.

Petrus Abailardus, monachus et abbas, vir erat religiosus, excellentissimarumrector scholarum, ad quas p e n e de tota latinitate viri litterati confl u e b a n t.

Sprawa z Heloizą i oskarżenia o herezję nie powinny nam przesłaniaćwłaściwej wielkości Abelarda. Przeciwnie, był to potężny umysł, który rozbijałsię o ówczesne, konserwatywne ramy. Dziś ukazuje nam się Abelard jako prekursorwielkiej i najistotniejszej linii filozofii chrześcijańskiej, poprzednikśw. Tomasza w kilku ważnych punktach: wykorzystaniu logiki w teologii (teologiaspekulatywna), teorii abstrakcji i etyce. Dzięki Abelardowi Paryż stał siępierwszym ośrodkiem całej Christianitas.

Podobne prace

Do góry