Ocena brak

Jan Szkot Eriugena - Człowiek i powrót rzeczy do Boga

Autor /Lew Dodano /26.12.2012

Cielesność człowieka jest przyczyną upadku natury ludzkiej. Przepaść międzyczłowiekiem a światem czysto duchowym (aniołami) tkwi właśnie w istociegrzechu pierworodnego. Przez grzech pierworodny człowiek stał się niepodobny(dissimilis) do Boga. Pierwotnie ludzie mając ciało duchowe, dzielili swój bytz aniołami:

Stworzenie rozumne utraciło stan anielski upadając w t e n świat zmysłowy.

Rationalis creatura angelicum statum [...] deservit in hunc m u n d um sensibilem cadens.

Anioły nie podlegają podziałowi na płeć, podobnie było z człowiekiemprzed grzechem pierworodnym. Różnica ta jest skutkiem grzechu, karą, którejc e l em jest poniżenie człowieka przez zbliżenie go do zwierząt w sposobie rozmnażaniasię. Również i podział rodzaju ludzkiego na jednostki to skutekupadku w grzechu. Zasadniczo miała trwać tylko idea człowieka w Bogu. Zamierzonaprzez Stwórcę była tylko jedność, wszelki zaś podział „wziął się niez natury, ale z grzechu" (non ex naturaprovenit, sedex vitw).

Zatem podział ludzi na jednostki i różnica płci to sama istota grzechu, bozło to nie tylko pycha i nieposłuszeństwo, ale głębiej rzecz ujmując, to oderwaniesię od uczestnictwa w idei człowieka. Odchodząc od Boga, oderwał się człowiekod idei i w konsekwencji spowodował też upadek całego świata cielesnego.Odejście człowieka od swej idei, pociągnęło za sobą utratę prawdziwego istnieniawszystkich bytów niższych, których idee zawarte były w idei człowieka.Od tej pory nie istnieją one jako rzeczywistości poznawalne intelektualnie, leczjako rzeczy podległe zmysłom.

Ten pogląd na zasadniczy brak tkwiący w naturze spaczonej przez grzechstanie się charakterystyczny dla średniowiecznego augustynizmu (np. DunsSzkot).

Badając więc istotę ciał dochodzi się do wniosku, że cielesność to s k u t ekgrzechu, a to, co jest istotne w ciałach, to aspekt duchowy. Gdyby nie grzech,mielibyśmy ciała duchowe zamiast naszych ciał fizycznych. Opis biblijny grzechupierwszych rodziców to alegoria ukazująca odejście człowieka od swej ideiku cielesności.

Analizując strukturę ciała dochodzimy do wiecznej substancji tkwiącejnieodmiennie w Bogu. Ta substancja rozważana w swej wiecznej subsystencjiw Bogu nazywa się istotą (essentia), a rozpatrywana jako urzeczywistnienie w jakiejkolwiekrzeczy cielesnej określana jest mianem natury.

Grecy stosują często cpiiatę jako c ó a i a , i c ó a i a jako c-óaic. Własność tychsłów jest taka: cóaicc, czyli istota może orzekać o tym, co nie niszczeje anirośnie, ani maleje we wszelkim stworzeniu tak widzialnym, jak niewidzialnym;(p\xjtc zaś to natura ze zrodzenia istoty w czasie, miejscu i jakiejśmaterii, która podlega zniszczeniu, rośnie, maleje i przyjmuje przypadłości.O w i a pochodzi od eipi, to znaczy „jest", jego imiesłów rodzajumęskiego brzmi a>v, żeńskiego o\xyia, z czego pochodzi o w i a . Owicpochodzi natomiast od cpwpoa, co znaczy rodzić się lub sadzić. Wszelkiestworzenie, o ile tkwi w swoich racjach jest o w i a , o ile zaś wchodziw materię, staje się cpwic.

Graeci cpwtc pro o w i ą et o w i a v pro cpwet saepissime commutant. Horumsiąuidem nominum proprietas est, owiav, id est essentiam, de eo,quod nec corrumpi, nec augeri, nec minui in omni creatura sive visibili siveintelligibili potest, praedicari; cpwiv vero hoc est, naturam de generationeessentiae per loca et tempora in aliąua materia, quae et corrumpi, etaugeri et minui potest diversisque accidentibus affici. Owiec namque exverbo eipi derivatur, quod est sum, cuius participium masculinum civ, femininumo w i a a ; inde o w i a . Owic a u t em ex verbo cpwpcci, id est nascorvel plantor, vel generor. Omnis itaque creatura, q u a n t um in suis rationibussubsistit, o w i a est; in q u a n t um vero in aliqua materia procreatur, cpwic.

Nie możemy poznać istoty ( o w i a ) żadnego stworzenia, nawet naszejwłasnej, ale poznajemy natury, tkwiące w przestrzeni i w czasie i dające się ująćpoprzez ilość i jakość. Ale same w sobie, w istocie swej zarówno przestrzeńi czas są czysto duchowe, podobnie jak ilość i jakość. Jednakże, gdy ilość i jakośćpołączą się, w t e d y powstaje ciało zmysłowo poznawalne, a pierwszy „produ k t " tego zjednoczenia to cztery elementy.

Eriugena wyznaje ciekawą filozofię budowy materii: materia składa sięz e l e m e n t ów nie podpadających pod zmysły, które to elementy stają się zmysłowopoznawalne dzięki ich odpowiedniemu połączeniu. Pisze więc, iż ciałapowstają z rzeczy niecielesnych (ex rebus incorporalibus corpora nascentur***) oraz:

Materia widzialna połączona z formą nie jest niczym innym niż połączeni em pewnych przypadłości.

Nil aliud esse materiam visibilem formae adiunctam, nisi accidentiumąuorundam concursum.

Świat cielesny jest więc w istocie swej duchowy. Idee rzeczy zostałystworzone w umyśle człowieka, zanim powstały w zewnętrznej rzeczywistości.Dlatego gdyby nie było grzechu, człowiek nie zdobywałby i nie szukał wiedzy,lecz miałby ją gotową w sobie.

U Eriugeny występuje wyraźny ton negacji, gdy określa świat cielesny jakos k u t e k zła grzechu pierworodnego. Negację t ę łagodzi j e d n a k dozą chrześcijańskiegooptymizmu pisząc, iż świat widzialny, chociaż jest s k u t k i em grzechu,nie jest j e d n a k miejscem kary. Co więcej, Bóg stworzył świat widzialny z miłosierdzia,aby człowieka upadłego z powrotem przyciągnąć do rzeczy duchowych,od których się oderwał. Z a t em najważniejszym zadaniem człowieka jestpowrót do Boga.

Powrót ten jest możliwy, wszelkie zaś stworzenia mogą nam w tym byćpomocne, jeśli są poznawane we właściwy sposób. Wszędzie należy widziećślad Stwórcy. Eriugena przejął od św. Augustyna naukę o śladach Trójcy. Śladyt e są mniej wyraźne w rzeczach cielesnych, natomiast z całą swą mocą ujawniająsię w duszy. Dusza chociaż całkowicie prosta, zawiera w sobie trzy elementy:intelekt (intellectus - vo\)c), rozum {ratio - A,óyoc), władzę zmysłową (sensus -8idvoia).

Należy zaznaczyć, że u Eriugeny występuje specyficzny podział poznania,który obejmuje następujące etapy: pierwszy poziom: 1. sensus exterior -zmysł zewnętrzny poznający przemijające rzeczy cielesne; 2. sensus interior- rodzajpoznania abstrakcyjnego, dotyczącego rodzajów i gatunków, czyli istoty(essentiae) ujętej w przejawach zmysłowych; 3. ratio - rozumowanie, wiążące rodzajei gatunki z ideami.

Na t ym etapie poznania następuje stwierdzenie i wyrażanie różnicy międzyBogiem i stworzeniem. Poziom drugi jest doskonalszym i bardziej tajemniczymsposobem poznania (altior intuituś), w którym intelekt utożsamia ideez Bogiem. Cały świat zawiera w sobie obraz Boga, podobieństwo którym Bógobdarzył świat z miłości. Miłość Boga stanowi więc ostateczne źródło powroturzeczy, które dążą Doń jako do najwyższego Piękna:

Przyczyna wszystkich rzeczy sprowadza do siebie samego wszystko, coz Niego pochodzi bez żadnego ruchu, lecz tylko mocą swojego piękna.

Ita rerum omnium causa omnia, quae ex se sunt, ad se ipsam reducit, sinenullo sui motu, sed sola suae pulchritudinis v i r t u t e.

Dla Eriugeny powrót człowieka do Boga rozpoczyna się w momencieśmierci, która jest najniższym p u n k t em upadku w grzech, a zarazem pierwszymszczeblem wznoszenia się ku górze. Etapy powrotu do Boga są więc następujące:1. śmierć4 9 , 2. zmartwychwstanie samych ciał (podział płci zostaje zniesiony),3. powrót każdego ciała do swej duszy; człowiek staje się czystym duchem,4. cała natura ludzka wraca w świat idei, czyli do Boga5 0 . Wraz z człowiekiemwracają do Boga wszystkie rzeczy stworzone, ponieważ posiadają duchową substancję.Końcem drogi powrotu do Boga jest ubóstwienie Oprzebóstwienie' -deificatio - Gecoatę) przez łaskę, kiedy człowiek staje się bogiem, przez wzglądna swą przemienioną naturę. Jednocześnie nie utożsamia się substancjalniez Bogiem, którego istota pozostaje niedostępna.

Na pogląd Eriugeny o naturze zła wpłynął zarówno Augustyn, jak i Pseudo-Dionizy Dla autora O podziale natury zło to brak dobra, przy czym w Boguw ogóle nie ma idei zła.

Eriugena należy do linii filozofii platonizującej, jest on neoplatończykiem,który ani Plotyna, ani Proklosa nie czytał bezpośrednio, lecz za pośrednictwemAugustyna i Ojców greckich. O Platonie i Augustynie wyraża sięz najwyższym entuzjazmem. Tego pierwszego określa jako największego filozofa(Plato philosophorum summuś), ale dodaje: „ne videar sectam illius sequi"(niech się nie wydaje, że należę do jego zwolenników)5 1 . Często pisze z największymszacunkiem o Augustynie jako najświętszym i najbardziej boskimz teologów (sanctissimus divinissimusque theologusf1, zamieszcza również licznecytaty z jego dzieł, j e d n a k bez powołania się na ich autora. Eriugena wyraźniechce pogodzić św. Augustyna z neoplatonizmem.

Na umysłowość Eriugeny wpłynął nie tylko neoplatonizm. W jego doktrynieznajdziemy liczne i różne elementy, nawet pewne analogie z Arystotelesem,którego metafizykę pobieżnie i pośrednio musiał znać. Na przykład widać to w porównaniu czterech natur Eriugeny z trzema bytami Arystotelesa: poruszający- nieruchomy, poruszający - ruchomy, nieporuszający - ruchomy.

Przeważa u niego j e d n a k wpływ Ojców greckich (Grzegorz z Nyssy, Orygenes)i Makrobiusza. Bezsprzecznie najsilniejszy wpływ wywarł na EriugencPseudo-Dionizy w interpretacji Maksyma Wyznawcy. Cały neoplatonizm Eriugenyto nie tylko przekład dzieł Areopagity, ale ich intelektualizacja, ujęciew j e d n o l i ty i oryginalny system. W ten swoisty sposób daje Eriugena Zachodowimyśl Pseudo-Dionizego. Jego podwójną zasługą jest zapoznanie świata zachodniegoz kręgiem myśli Areopagity oraz inspiracja i zachęta do samodzielnegoi odważnego filozofowania w duchu autora Corpus.

Istotnie, Eriugena jest wybitnym systematykiem i dialektykiem, odznaczasię żywością stylu i wykładu oraz siłą i odwagą w spekulacji5 3 , połączonąz szacunkiem dla prawd wiary. Trzeba więc dużej wrażliwości badawczej, byodpowiednio ująć jego stosunek rozumu do wiary. N i e można twierdzić, że byłon tylko teologiem, ponieważ ujmował niektóre problemy filozoficznie. Interesowałsię ponadto astronomią, co jest charakterystyczne dla czasów karolińskich.Za pośrednictwem Makrobiusza przyjmuje częściowy heliocentryzmoraz dokonuje pomiaru obrotu Jowisza i Marsa dookoła Słońca.

Jak widzieliśmy, u Eriugeny występują liczne motywy racjonalizmu, panteizmui subiektywizmu. Każdy z późniejszych przedstawicieli tych kierunkówmógł do niego nawiązywać, co było przyczyną fałszywych ocen jego myśli. Dopieroostatnie gruntowne i źródłowe badania postawiły Eriugenę w prawdziwszymświetle.

Choć należy on raczej do kierunku subiektywizującego, to j e d n a k pozostajepod przemożnym wpływem panującego obiektywizmu. Uznanie Eriugenyza panteistę, racjonalistę i subiektywistę ma swe źródło we wpływie, jakimcieszył się jego system w późniejszym okresie.

Na tle innych postaci IX w. Eriugena przedstawia się jako intelektualnyolbrzym i wielki samotnik. Podobno stworzył szkołę, ale nie miała ona dużegoznaczenia. W IX w. spotykamy luźne wzmianki o jego dziele oraz skargę papieżaMikołaja I na zbytnią śmiałość poglądów zawartych w O podziale natury. Wiemyrównież o glosach i o komentarzach do Opuscula sacra, ale w sumie wpływjego dzieła na współczesnych był niewielki. Dopiero w XII w. wraz z ogólnymodrodzeniem intelektualnym i z silnym nawrotem do platonizmu, odżywawpływ Eriugeny u Abelarda, Alana z Lille, Izaaka Stelli, Anzelma z Laon itd.Hugon ze Św. Wiktora nazywał go „teologiem naszych czasów" (theologus nostritempom). Z końcem XII w. i początkiem XIII w. opiera się na Eriugenie Amalryk z Bćne, głowa sekty amalrycjan i wyznawca panteizmu. Nadaje on wieloznacznymi nieścisłym formułom Eriugeny interpretację monistyczno-panteistyczną,co prowadzi do potępienia w 1210 r. na synodzie w Paryżu tez Amalrykai Jana Szkota. Odtąd Eriugena staje się niesłusznie synonimem wszelkichintelektualnych prądów heterodoksyjnych; zwłaszcza, gdy ponownie w 1225 r.Honoriusz III potępia jego naukę jako jedną z podstaw doktrynalnych herezjialbigensów i każe spalić jego pisma. Mimo to zachowały się liczne rękopisyw bibliotekach, a w tym dwa autografy. W późniejszym okresie Szkot wywarłrównież duży wpływ na mistykę nadreńską. Widzimy więc, że historia usprawiedliwiaową utartą interpretację Eriugeny jako subiektywistycznego racjonalistyi panteisty.

Współczesność, a zwłaszcza wiek XIX, widzi w Eriugenie zwiastuna subiektywizmuczasów nowożytnych i dlatego często spotykamy pogląd, że studianad jego myślą i ogólnie kierunkiem platońskim są o wiele ważniejsze odbadania arystotelizmu.

Wśród tych wszystkich interpretacji trzeba się wznieść ponad partykularyzmocen i nastawień, i dopiero z tej perspektywy spojrzeć na panteizm i racjonalizmEriugeny. Jan Szkot istotnie balansuje na granicy chrześcijaństwaw swych poglądach na dogmat i ortodoksję katolicką, ale tak naprawdę spowodowałato nieudolność stosowanych formuł i j ę z yk p e ł e n mistyki. Jednocześniew stosunku do Augustyna wyraźnie się cofa, gdy wyraża swój pesymizm w odniesieniudo natury ludzkiej. Musiało to mieć niewątpliwy wpływ na ogólnystosunek średniowiecza do natury, stąd wielka rola renesansu XII i X I I I w.

Pobieżne zestawienie wystarcza już, by dojrzeć wielkość Eriugeny w porównaniudo jego poprzedników. Trzeba daleko szukać wstecz i wprzód, byw świecie zachodnim trafić na dorównujące mu postacie, takie jak św. Augustyn,Boecjusz czy Anzelm.

Podobne prace

Do góry