Ocena brak

FOCJAŃSKI SYNOD

Autor /Lubosza Dodano /27.09.2012

Nazwa synodu konstant, obradującego
17 XI 8 7 9 - 13 III 8 8 0 w bazylice Hagia Sofia, który
doprowadzi! do rehabilitacji patriarchy —> Focjusza oraz
do pojednania między stolicą rzym. a konstant, w sprawach
doktrynalnych i dyscyplinarnych; w dialogu ekum. z Kościołem
wsch. jest uważany za pierwszy sobór unijny zasługujący
na miano powszechnego.

I. GENEZA i PRZEBIEG - Wskutek konfliktu z pap. Mikołajem
I został usunięty 8 6 7 z urzędu patriarchy konstant.
Focjusz, a przywrócony Ignacy (pozbawiony tej godności
8 5 8 ) ; IV Sobór Konstant. ( 8 6 9 - 8 7 0 ) , zw. też synodem ignacjańskim,
pod presją legatów rzym. potępił Focjusza, lecz
nie doprowadził do jedności i zgody w Kościele bizant.;
8 7 6 nastąpiło pojednanie między Ignacym i Focjuszem, który
po śmierci Ignacego ( 8 7 7 ) został ponownie patriarchą,
uznanym warunkowo przez pap. Jana VIII ( 8 7 2 - 8 8 2 ) . Uroczyste
pojednanie i rehabilitacja Focjusza nastąpiły dopiero
na s.f. (w obecności legatów p a p . , 3 8 3 bpów oraz delegatów
3 patriarchów wsch.); obradom przewodniczył Focjusz j a k o
reprezentant ces.; na I sesji metropolici - Jan z Heraklei
i Zachariasz z Chalcedonu oświadczyli, że doszło już do
zjednoczenia Kościoła bizant., i że celem s.f. winno być
przywrócenie jedności między Rzymem i Konstantynopolem;
na II sesji dyskutowano nad sprawą jurysdykcji w —* Bułgarii
(I 2 ) , a także nad ważnością wyboru Focjusza na tron
patriarchalny 8 5 8 (strona bizant. podkreślała zwyczajowe
prawo Kościoła wsch. do wybierania patriarchy i bpów bez
interwencji Rzymu, uważając depozycję Focjusza za akt
niekanoniczny i niesprawiedliwy; Focjusz zaś wskazał na
fakt pojednania z Ignacym i wolę cesarza, aby ponownie
objął urząd). Podczas III sesji o b r a d o w a n o nad kan. zakazem
wynoszenia świeckich do godności biskupiej (miało to miejsce
w przypadku Focjusza). Sesja IV przyjęła zawartą w Commomtorium
Jana VIII wypowiedź o anulowaniu synodów antyfocjańskich.

Podczas V sesji na wniosek Focjusza patriarchaty
wsch. uznały I I Sobór Nic. ( 7 8 7 ) za VII sobór ekum.;
promulgowano też 3 kanony mające zapobiec niebezpieczeństwom
rozłamów w Kościele: kan. 1, zaproponowany przez
legatów pap., sformułował zasadę wzajemnego uznania
aktów kanoniczno-dyscyplinarnych (ekskomuniki, depozycję,
anatemy) podejmowanych przez dany Kościół na
podlegających mu terytoriach oraz zobowiązał do informowania się i respektowania kompetencji drugiej strony;

obydwa Kościoły uznały się wzajemnie za najwyższe instancje
na podlegających im terytoriach (jurysdykcja pap. nie sięga
na Wschód, lecz dotyczy tradycyjnych granic patriarchatu
rzym. wraz z Ilirią) - bez naruszenia prymatu czci i przywilejów
przysługujących bpowi rzym. (precedencja, prawo
apelacji); kan. 2, zaproponowany przez Focjusza, zabronił
bpom, którzy zostali mnichami, ponownego objęcia swych
funkcji; kan. 3 ekskomunikował władzę świecką w przypadku
egzekucji prawnej wobec duchownych.

W czasie VI specjalnej sesji (w pałacu ces.) w obecności
Focjusza, legatów p a p . , przedstawicieli patriarchatów wsch.
i 18 metropolitów na propozycję ces. Bazylego uchwalono
zakaz wprowadzania zmian do —» Nicejsko-konstantynopolskiego
symbolu wiary, po odczytaniu którego cesarz podpisał
akta synodalne; sesja VII zakończyła s.f. Niektórzy historycy
kat. podważali autentyczność 2 ostatnich sesji, inni minimalizowali
znaczenie dekretu zakazującego zmian w symbolu
wiary (M. Jugie) lub uważali go za interpolację antyłac.
polemisty z XIII w. (V. Grumel); nowsi badacze uznają
autentyczność tekstu tego d e k r e t u (F. Dvorník, R. Fłaugh,
J . A . Meijer, A. van B u n n e n ) .

II . DOKTRYNA TEOLOGICZNA - dotyczy głównie Nic.-konstant,
symbolu wiary (i związanego z nim —* Filioąue) oraz
—> prymatu papieża; s.f. potwierdził jedność wiary między
Kościołami, uznając, że jej wyrazem ma być przyjęcie oryginalnego
tekstu nic.-konstant.; wprowadzanie do niego
jakiejkolwiek zmiany (nawet o treści ortodoksyjnej) uznał
za naruszenie wiary ojców (było to aluzją do Filioąue, choć
nie zostało ono nigdzie wyraźnie wymienione); decyzja s.f.
nie podważała autorytetu stolicy rzym., gdyż nie przyjął się
t am jeszcze zwyczaj dodawania Filioąue (pap. Leon III
odrzucił 8 1 0 możliwość jednostronnej modyfikacji oficjalnego
i tradycyjnego tekstu Credo); legaci pap. podpisali
d e k r e t , choć, podobnie jak papież, uważali dogm. treść
Filioąue za ortodoksyjną. S.f. ograniczył się więc do samego
zakazu wprowadzania zmian w Credo, nie wypowiadając
się ani za, ani przeciw samej doktrynie zawartej w Filioąue;
w dekrecie o symbolu wiary została osiągnięta rzeczywista
zgodność Kościołów, nie rozstrzygającą j e d n a k doktrynalnego
zagadnienia pochodzenia —> Ducha Świętego.

Zagadnienie prymatu stolicy rzym. przewijało się przez
wszystkie debaty s.f.; faktycznie obradom przewodzili legaci
rzym. (prawnie przysługiwało to cesarzowi, reprezentowanemu
na s.f. przez Focjusza), co było uznaniem pierwszego
i niekwestionowanego miejsca stolicy rzym. w Kościele
powsz.; bpi wsch., uznając prymat bpa Rzymu, podkreślali
j e d n a k zasadę kolegialności w podejmowaniu uchwał (zwt.
na soborze powsz.) przez Kościoły równe sobie i autonomiczne,
mające własne tradycje, prawa i przywileje, co
wyklucza jednostronne i autorytatywne ingerencje Rzymu
pomimo jego pierwszeństwa; dostrzegane przez s.f. rozbieżności
w rozumieniu prymatu nie zostały przezeń przezwyciężone,
stając się m.in. przyczyną późniejszego podziału
między Rzymem i Konstantynopolem.

III . RECEPCJA - W zamierzeniach uczestników s.f. miał
być autentycznym soborem powsz.; akta określają go jako
sobór „święty i e k u m . " , który potwierdził uchwały II Soboru
Nic. ( 7 8 7 ) j a k o „siódmego i o s t a t n i e g o " soboru powsz. (nie
uznają więc IV Soboru Konstant, za powsz.); s.f. spełniał
też kryteria powszechności stosowane do poprzednich soborów
powsz. (zwołanie przez cesarza, reprezentacja 5
patriarchów).

Na Wschodzie w kan. zbiorach uchwały s.f.
umieszczone są za dekretami soborów powsz., a przed uchwałami
synodów regionalnych; Kościół wsch., broniąc prawomocności
uchwał s.f., nie uznał go j e d n a k za sobór powsz.;
niektórzy teologowie bizant. (Nikolaos Kabasilas, Symeon
z Tesaloniki), pragnąc przeciwstawić się łac. kanonistom
przypisującym ten tytuł także synodowi ignacjańskiemu,
później zaś Soborowi Flor., uważali s.f. za „ósmy sobór e k u m . " ; in. natomiast, nadając liczbie 7 soborów powsz.
c h a r a k t e r sakralny, odnosili się do s.f. nieufnie i potępiali
wszelki kontakt z łacinnikami.

Na Zachodzie s.f. uznawany byt do końca XI w. za sobór,
który przywróci! jedność Kościołów i cieszył się a u t o r y t e t em
usankcjonowanym przez Rzym; niektóre jego przepisy włączano
do kan. zbiorów łac. jeszcze w średniowieczu; w okresie
reformy —* gregoriańskiej uznano powszechność synodu
ignacjańskiego, wpisując go na listę soborów ekum.; sobór
t en bowiem, w rozumieniu ówczesnych kanonistów, deponując
Focjusza, potwierdził wyższość papieża nad patriarchą
bizant. oraz nad władzą świecką.

Późne wprowadzenie synodu
ignacjańskiego na miejsce s.f. stanowi dla kat. —> eklezjologii
(I) oraz koncepcji autorytetu poważną trudność (naruszenie
zasady ciągłości tradycji), która nie doczekała się
jeszcze właściwego rozwiązania, np. 1438 podczas IV i V sesji
Soboru —» Florenckiego kard. G. —* Cesarini i —> Andrzej
z Rodos, usiłujący powołać się na autorytet synodu ignacjańskiego
j a k o „ósmego soboru powsz.", spotkali się ze sprzeciwem
—* Marka z Efezu, który przypomniał o odwołaniu
uchwal tego soboru przez pap. Jana VIII (uznano wówczas
Sobór Flor. za „ósmy sobór powsz.", a tym samym strona lac.
przyznała pośrednio prawomocność sytuacji istniejącej przed
reformą gregoriańską).

Robert Bellarmin uważał jednak, że
Grecy zniekształcili akta s.f.; opinia taka podtrzymywana
była przez historyków kat., dowodzących, że wydarzenia
opisane w aktach gr. są wymysłem Focjusza; pod koniec
XIX w. wysunięto nawet hipotezę o drugiej schizmie Focjusza,
twierdząc, że wprawdzie akta s.f. są autentyczne, lecz
pap. Jan VIII po powrocie swych legatów do Rzymu unieważnił
ich postępowanie i ekskomunikował Focjusza (J.
H e r g e n r ó t h e r ) ; krytyka hist, końca XIX i XX w. obaliła tę
tezę (A. Lapôtre, E. Amann, Grumel, V. Laurent, Jugie,
Dvornik, P. Stephanou, V. Peri, Meijer); obecnie uznaje
się powszechnie, że twierdzenie o powtórnym potępieniu
Focjusza byto „mistyfikacją hist." (Dvornik); pozostał on
w jedności z Kościołem rzym., pomimo pewnych napięć po
śmierci Jana VIII, zwł. za pap. Stefana V (885-891); zastrzeżenia
wyrażone 880 w liście Jana VIII do Focjusza nie
oznaczają odrzucenia przezeń uchwał s.f.

Problem powszechności uważa się j e d n a k nadal za otwarty;
sama bowiem wola uczestników soboru - w oderwaniu
od recepcji jego uchwał - nie decyduje o jego ekumeniczności,
której kryteria podlegały w ciągu wieków modyfikacjom;
s.f. został przyjęty i zatwierdzony przez Rzym i wszystkich
patriarchów wsch. jako ważny, hierarchia zaś żadnego
z tych Kościołów nie wycofała nigdy tego uznania; z drugiej
strony żaden z Kościołów nie zachował dotąd jednomyślnej
praktyki przyznawania s.f. tytułu soboru powsz., jakkolwiek
ma on dane do takiej kwalifikacji (Peri).

IV. ZNACZENIE EKUMENICZNE - Strona prawosł. uważa,
że uznanie s.f. za sobór powsz. przez Kościół kat. i prawosł.
byłoby doniosłym w k ł a d em w dzieło zjednoczenia i usunęłoby
wiele rozbieżności eklezjologicznych; konsekwencje
tego aktu prowadziłyby dalej niż symboliczne zniesienie
1965 anatem z 1054, gdyż oznaczałoby to wspólny powrót
do sytuacji jedności istniejącej między Kościołami po s.f.;
dla prawosławia akt ten byłby znakiem, że zjednoczenie
o p a r t e jest na wspólnej wierze wyrażonej w symbolu przyj
ę t ym przez sobory i wolne od wszelkiego relatywizmu dogm.;
s.f. może służyć za model dla zjednoczenia w sferze wiary
i zgody na instytucjonalne formy jedności (J. Meyendorff).
Dla Kościoła kat. urzeczywistnienie takiego aktü byłoby
potwierdzeniem roli, jaką w życiu Kościoła pełni pod działaniem
Ducha Świętego rdzennie chrzęść. —> recepcja
eklezjalna.

Przywrócenie oryginalnego tekstu Nic.-konstant,
symbolu wiary, uchwalonego przez s.f., nie wyrażałoby
utraty autorytetu doktrynalnego stolicy rzym., lecz byłoby
jedynie powrotem do sytuacji uroczyście usankcjonowanej
przez pap. Jana V I I I , a także do wspólnych źródeł —» Tradycji
chrzęść, oraz konkretnym gestem na rzecz pojednania;
s.f. wskazuje na możliwość przezwyciężenia różnic dzielących
Kościoły i dlatego mimo swych braków pozostaje „symbolem
i nadzieją" na pojednanie (van B u n n e n ) .
. A k t a s.f. zawiera Mansi (XVII 371-530); przygotowywane
jest wyd. krytyczne tekstu greckiego.

 

J. Hergenrothcr, Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Lehen, seine Schriften und das griechische Schisma 1-11, Rb 1867; V. Grumel, Le ..Filioque" au concile photien de 879-880 et le témoignage de Michel Anchialos, EO 29(1930) 257-264; F. Dvornik. Le second schisme de Photius. Une mystification historique, Bvzan 8( 1933) 425-474; V. Grumel. Y eut-il un second schisme de Photius?. RSPT 22(1933) 432-457; tenże, La liquidation de la querelle pholienne. EO 33(1934) 257-288; tenże. Le décret du synode photien de 879-880 sur le Symbole de foi. EO 37(1938) 357-372; M. Jugie. Les actes du synode photien de Sainte-Sophie (879-880). EO 37(1938) 89-99; V. Laurent. Les actes du synode photien et Georges le Métochite. EO 37(1938) 100-106; M. Jugie, Origine de la controverse sur l'addition du Filioque au Symbole, RSPT 28(1939) 369-385; V. Grumel. Les lettres de Jean VIII pour le rétablissement de Photius, EO 39(1940) 138-156; M. Jude. Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal. P 1941. 120-133; F. Dvornik. The Photian Schism. History and Legend. C 1948, 1970, 309-330; V. Grumel, Mise au point sur le schisme de Photius à la lumière des récentes découvertes. Unitas 5(1952) 124-133; P. Stephanou, Les débuts de la querelle photlenne vus de Rome et de Byzance. OCP 18(1952) 270-280; P. L'Huillier, Le saint patriarche Photius et l'unité chrétienne, MEPR 6(1955) 92-110; O. Clément. L'essor du christianisme oriental. P 1964. 5-22; F. Dvornik. Byzance et la primauté romaine. P 1964 (Bizancjum a prymat Rzymu. Wwa 1985); tenże. Which Councils Are Ecumenical?, JES 3(1966) 314-328; D. Stiernon. Constantinople IV. P 1967; tenże. Autour de Constantinople IV (869-870). REB 25(1967) 155-188; D. Ogickij, Konstantinopolskije sobory 869-870 i 879-880 godów i cerkownaja sowriemiennosť, ŻMP (1969) z. 12, 62-66; P. Stephanou, Deux conciles, deux ecclésiologies? Les conciles de Constantinople en 869 et en 879. OCP 39(1973) 363-407; R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Belmont 1975; J.A. Meijer. A Successful Council of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessaloniki 1975; J. Meyendorff, Eglises - soeurs. Implications eccìésiologìques du Tomos Agapis, 1st 20(1975) 35-46; tenże, Rome and Orthodoxy. Authority or Truth?, w: A Pope for All Christians?, NY 1976, 129-147; V. Peri, C'è un concillo ecumenico ottavo?, AHC 8( 1976) 53-79; W. Hryniewicz. Autorytet w Kościele. Refleksje nad znaczeniem ostatnich publikacji ekumenicznych. ZNKUL 20(1977) z. 3-4, 15-40; V. Peri. // concilio ai Costantinopoli deli 879-880 come problema filologico e storiografico. AHC 9( 1977) 29-42; A. Lapòtre, Eludes sur la papauté au IF siècle I-II. Tn 1978; C. Leonardi, Das achte ökumenische Konzil. AHC 10(1978) 53-60; V. Peri. Postilla sul concilio ecumenico ottavo. AHC 10(1978) 61-66; tenże. // ristabilimento dell'unione della Chiesa neh' 879-880. Il concilio di Santa Sofia nella storiografia moderna. AHC 11(1979) 18-37; H.J. Schulz. Oie inneren Bedingungen für den theologischen Dialog mit der orthodoxen Kirche. Cath 33(1979) 199-219; A. van Bunnen, Le Concile de Constantinople de 879-880. Cont 33(1981) 6-40, 211-234. 34(1982) 47-61.

Podobne prace

Do góry