Ocena brak

EKLEZJOLOGIA - W TEOLOGII PRAWOSŁAWNEJ

Autor /Lod Dodano /14.09.2012

E., oparta na założeniach właściwych wsch. tradycji teol., rozwijała się zwł. od XIX w. w formie systematycznej refleksji nad tajemnicą Kościoła, chociaż nie ujęto jej jako odrębnego traktatu ; w XX w. wyodrębniło się w niej kilka nurtów o znaczeniu ekum. (-» ekumenizm III B).

A. GENEZA i ROZWÓJ — We wczesnej tradycji syr. posługiwano się językiem symbolicznym i obrazowym, porównując Kościół do skały i domu na niej zbudowanego (Afraat, Efrem); wielcy dogmatycy gr. (Orygenes, Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku) nie usystematyzowali wypowiedzi o Kościele, zawartych zwł. w ich pismach egzeget. i liturg. oraz homiliach, i nie stworzyli syntezy eklezjologicznej; przedstawiając Kościół w jego złożonej rzeczywistości, czyli tajemnicy „życia w Chrystusie", podkreślali świadome w niej uczestnictwo oraz współodpowiedzialność.

W okresie bizant. pogłębiła się sakramentalna koncepcja Kościoła jako wspólnoty wierzących, w której dokonuje się zbawienie przez dobrowolne uczestnictwo człowieka w życiu Bożym (-> przebóstwienie), czemu służy hierarchiczna struktura Kościoła, autorytet kośc, sakramenty, liturgia; nie znając prawnego i nieomylnego kryterium autorytetu Kościoła, podkreślano, że nie jest on źródłem prawdy, lecz zależy od wiary upoważnionych do jego sprawowania; obok autorytetu bpów i soborów ceniono również autorytet środowisk monastycznych, a nawet wiernych odznaczających się świętością życia, widząc w nich obrońców autentycznej tradycji, wiary i prawdy w Kościele;

uważano, iż ta polaryzacja odzwierciedla tajemnicę ludzkiej wolności i działania Ducha Świętego, udzielonego każdemu wierzącemu w chwili chrztu, uzdalniającego do żywego i odpowiedzialnego uczestnictwa w tajemnicy Kościoła, którego koncepcja jako sakramentalnego organizmu miała zapobiec indywidualizmowi i arbitralności; ponadto podkreślano funkcję kapłaństwa hierarchicznego i usiłowano rozwiązać problem stosunku Kościoła do świata (teokratyczny ideał powsz. społeczności chrzęść, zarządzanej przez cesarza i kierowanej duchowo przez Kościół, zharmonizowania spraw boskich i ludzkich, interpretowany w świetle dogmatu -> wcielenia Syna Bożego oraz doktryny o człowieku jako istocie teocentrycznej we wszystkich wymiarach życia) oraz jego mis. aktywności (asymilacja różnych kultur, przepowiadanie słowa Bożego, liturgia).

Bardziej świadomą refleksję eklezjologiczną podjęto po okresie chrystologicznym (do VIII w.) i pneumatologicznym (IX--XIV w.); przekonanie o specyficznej, odrębnej i właściwej Duchowi Świętemu roli w życiu Kościoła oraz poszczególnych ludzi (synod focjański 879-880, synody konstant. 1341, 1351) skłaniało do rozwijania doktryny o Kościele jako „miejscu" ustawicznej -» Pięćdziesiątnicy, pogłębiało świadomość, iż całe dzieło Chrystusa skierowane było ku tajemnicy -*• zesłania Ducha Świętego; dlatego -> pneumatologia stała się jedną z podstaw e.; synod jeroz. 1672, podkreślając epikletyczny wymiar Kościoła oraz sakramentów (zwł. eucharystii), stwierdził, że prośba Kościoła o zstąpienie Ducha Świętego (epikleza) jest wyrazem bosko-ludzkiego synergizmu, rządzącego całą jego egzystencją.

W XVII-XIX w. uległa e. wpływom teologii zach. (kat. i protest.), co zachowało się w tzw. księgach symbolicznych, w których przede wszystkim komentowano artykuł —> Nicejsko--konstantynopolskiego symbolu wiary o Kościele i jego znamionach w duchu bardziej socjol. niż teol.; wskutek kontrowersji antyprotest. koncentrowano się na społ. i widzialnym wymiarze Kościoła; w XVIII w. proces odradzania e. rozpoczął się w Rosji pod wpływem odnowy monastycyzmu (głównie dzięki Ty-chonowi Zadońskiemu oraz Paizjuszowi Wieliczkowskiemu). powrotu do tradycji patrystycznej oraz duchowości -»• hezy-chazmu, a w XIX w. dzięki wzrastającemu zainteresowaniu Pismem św. i tradycją ojców Kościoła (widocznym zwł. w enc patriarchów wsch. z 1848 oraz w dziełach F. Drozdowa i A.S. Chomiakowa) oraz dzięki reformie nauczania w akademiach teol. (zwł. języka gr. w celu bezpośredniego dostępu do pism ojców wsch.); do zajęcia się problematyką eklezjologiczną przynagliły teologów prawosł. również orzeczenia Soboru Wat. I.

W XX w. pod wpływem ekumenizmu zapoczątkowano nowe rozumienie Kościoła oraz wspólnych założeń eklezjologicznych — kongres teologów prawosł. w Atenach (1936), przeciwstawiając się wpływom teologii zach., postulował rozwój e. w duchu patrystycznej wsch. myśli eklezjologicznej (odrodzenie neopa-trystyczne);

największy wkład w rozwój e. dali teologowie zaangażowani w dialog ekum., posługując się głównie metodą hist, przejętą z tradycji zach. (m.in. S.N. Bułgakow, G. Florovsky, V. Lossky, N. Afanasjew, P. Evdokimov, J. Meyen-dorff, Ń.A. Nissiotis, O. Clément) ; mimo znacznej różnorodności kierunków eklezjologowie w sposób kryt. nawiązują do chomia-kowskiego ujęcia Kościoła jako żywego związku z Chrystusem i Duchem Świętym w wolności i miłości (W.S. Sołowiow, P.A. Fłorenski, N.A. Bierdiajew); chociaż e. jest w fazie pełnego rozwoju, istnieje konieczność stworzenia syntezy eklezjologicznej, scalającej misteryjny i instytucjonalny aspekt Kościoła.

B. PROBLEMATYKA — Podstawą różnych koncepcji w e. jest dogmat trynitarny, chrystologia i pneumatologia, w świetle których -> Kościół rozumie się jako wspólnotę (-> koinonia) na wzór -»• Trójcy Świętej, rządzoną prawem synodalności, oraz rzeczywistość samego życia w Chrystusie i w Duchu Świętym, skierowaną do -* pełni eschatycznej w Królestwie Bożym.

Naczelną zasadą normatywną dla e. jest ujmowanie egzystencji Kościoła w świetle dogmatu Trójcy Świętej — Kościół w sensie misteryjnym (sakramentalnym) jest bowiem „ikoną" Trójcy Świętej, czyli odzwierciedleniem tajemnicy trójjedynego Boga, a „absolutny Kościół Trójcy boskiej" stanowi normę dla „Kościoła ludzi" (P. Evdokimov); na wzór trynitarnej -> perycho-rezy osób boskich pojmuje się kolegialność i synodalność (jedność i równość), strukturę autokefaliczną (3 osoby), priorytet {primus inter pares) czci, służby, miłości i odpowiedzialności za Kościół (na wzór „przewodnictwa" Ojca w miłości trynitarnej);

natomiast wymiary instytucjonalne i strukturalne Kościoła mają służyć jedynie „uwielbieniu Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego" (-*• Konstytucje apostolskie, kan. 34); jedność Kościoła powsz. nie może naruszać niezależności Kościołów lokalnych oraz poszczególnych osób w Kościele podobnie jak współistotność natury osób boskich nie narusza ich odrębności i samodzielności; podporządkowywanie Kościołów jednemu Kościołowi lokalnemu przeciwstawia się trynitarnej logice wczesnego chrześcijaństwa, które zwalczało tendencje -*• subordy-nacjanizmu co do osób boskich; zgodnie z J 17,21 najgłębszą normatywną podstawą jedności eklezjalnej jest wzorcowa jedność osób w Trójcy Świętej ; e. ta, związana z chrystologią pneumato-logiczną, umożliwia rozumienie Kościoła jako organizmu te-andrycznego (kontynuacja tajemnicy wcielenia, zesłania Ducha Świętego i przebóstwienia); dzieje Kościoła stają się w ten sposób zbiorowym sakramentem chrztu ludzkości w imię 3 osób boskich (ideał Kościoła-Ludzkości).

Za pomocą zasady wspólnoty (koinonia), synodalności i sobo-rowości (-»• sobornost), wynikających z dogmatu trynitarnego i nie utożsamiających się z kat. nauką o kolegialności, wyraża się w e. prawosławnej istotę Kościoła, jego dążenie do prawdy (wysiłkiem zbiorowym przez współdziałanie z Duchem Świętym na soborach i synodach kośc.) i trwanie w niej, życie sakramentalne (urzeczywistnia się mocą Ducha Świętego, który tworzy wspólnotę nowego życia w Chrystusie), rolę struktur oraz instytucji eklezjalnych, autorytet i wolność w Kościele; nawiązując do wspólnotowej koncepcji poznania (podejmowanie wiążących decyzji w sposób synodalny, poprzez duchową „naradę świadomości" wszystkich członków) i przeżywania wiary chrzęść, (więzią wiary i miłości), podkreśla się w e. organiczną jedność zespolonych w jedno świadomości ludzkich oraz doniosłość całej wspólnoty Ludu Bożego, czyli kośc. „pleromę" złożoną z hierarchii i laikatu; stąd też postuluje się respektowanie wolności osobistej i -> charyzmatu (ekonomia Ducha Świętego) na równi z hierarchicznym autorytetem oraz strukturą organizacyjną (ekonomia Syna Bożego).

Dzięki przekazywaniu doświadczenia duchowego i myśli teol. z jednego lokalnego Kościoła do drugiego oraz wzajemnemu korygowaniu wszelkich braków i uchybień zapobiega się wszelkiemu uniformizmowi, skrajnemu centralizmowi, jurydyzmowi i autorytaryzmowi, nie uwzględniającym bogactwa darów poszczególnych wierzących i każdej wspólnoty; ponieważ najlepszym stróżem ortodoksji staje się człowiek święty, przeniknięty mocą Ducha Świętego, a nie instytucje kośc., żaden bp nie cieszy się przywilejem nieomylności i dlatego konfrontacja z in. bpami w nauczaniu prawd wiary jest kryterium zgodności i jedności oraz znakiem obecności i działania Ducha Świętego we wspólnocie wierzących (-»• biskup IV A);

wszelki autorytet kośc. pełni jedynie funkcję pomocniczą i nie może naruszać wolności, która jest istotnym elementem podobieństwa człowieka do Boga (-*• obraz Boży), gdyż nie autorytet, lecz Duch Święty decyduje ostatecznie o naturze Kościoła, zachowując tożsamość i ciągłość jego istoty i posłannictwa; wczesny Kościół żył życiem „soborowym" (nie znając instytucji soborów) i dzięki działaniu Ducha Świętego (mimo zagrożeń ze strony heretyków, judeochrześcijan i gnostyków) ustalił -*• kanon Pisma świętego oraz istotne elementy obrzędów liturg.; pod działaniem Ducha Świętego, który jest jedynym, najwyższym i ostatecznym autorytetem w Kościele oraz osobowym źródłem wszelkiej prawdy, pozostaje nie tylko zgoda bpów osiągnięta na soborze, ale także przyjęcie orzeczeń soborowych przez całą wspólnotę Kościoła (->• recepcja eklezjalna).

W e. prawosławnej podkreśla się bardziej przynależność tajemnicy Kościoła do sfery doświadczenia duchowego niż dogmatu w ścisłym sensie i dlatego nie ustanowiono wiążących definitywnie orzeczeń dogm. ; Kościół bowiem jako tajemnica wspólnoty życia Boga z ludźmi wymyka się wszelkiej próbie racjonalnego ujęcia i formalnego wyrażenia; konceptualne definicje w podręcznikach i katechizmach, zależne od poszczególnych szkół i tendencji, nie wyrażają świadectwa Kościoła o sobie samym, którego poznanie dokonuje się przez doświadczenie wewn., łaskę i uczestnictwo w jego życiu;

niebezpieczeństwem staje się utożsamianie charyzmatycznych granic Kościoła z widzialnymi granicami kan. (jak czyni większość teologów prawosł., głównie gr.), ponieważ jego istota nie zamyka się w imma-nentnej instytucji hierarchicznokan. (G. Florovsky, N. Afanasjew), lecz transcenduje ją w potencjalnie ukrytej eklezjalności (..ecclesia extra ecclesiam, ecclesia extra muros" — Bułgakow) czy przestrzeni charyzmatycznej poza Kościołem (Evdokimov), w której działa Duch Święty i moc sakramentów (w prawosł. tekstach liturg. nazywa się pogaństwo „Kościołem bezpłodnym i nie owocującym").

Ponadto e. prawosławną cechuje wyraźnie orientacja eschatol. i kosmiczna — Kościół ziemski ma charakter przejściowy, pielgrzymujący, wymaga ustawicznej reformy w wymiarze ludzkim, jest Kościołem grzesznych i ułomnych, wzywanych przez Boga do świętości i sprawiedliwości, mającym jednak „niezwykłą moc uzdrawiającą" (D.I. von Ciobotea); ukazywanie idealnego obrazu Kościoła pozostającego zadaniem do urzeczywistnienia, które nie może zrealizować się w historii ludzkiej w sposób doskonały i pełny (świadomość rozdźwięku między ideałem a rzeczywistością) postuluje konieczność przepajania życia człowieka oraz -*• ziemskich rzeczywistości tajemnicą Kościoła; Kościół uważa się za właściwe środowisko dla kształtowania i rozwoju życia chrześcijanina i dlatego nie stanowi on celu sam w sobie, lecz służy światu powołanemu do przemiany i eschat, uczestnictwa w Bogu (chroni to przed eklezjolatrią).

C. NURTY — W nawiązaniu do specyfiki podstawowych zagadnień e. kształtowały się jej różne nurty.

1. E. szkolna — ujmuje Kościół jako widzialną wspólnotę zał. przez Jezusa Chrystusa dla zbawienia ludzkości, ożywianą i kierowaną w prawdzie przez Ducha Świętego (wertykalny wymiar Kościoła), złożoną z ludzi wyznających wiarę pod kierownictwem prawowitych pasterzy i uczestniczących przez te same sakramenty, zwł. chrzest i eucharystię, w jednym, boskim życiu (M.P. Bułgakow, N. Malinowski, F. Gumilewski, Ch. An-droutsos, Z. Rhosis, P. Trembelas, J.N. Karmiris; aspekt pneumatologiczny wyraźnie zaznaczył się w XX w.);

zapowiedzią Kościoła był Lud Boży ST, a jedyną jego Głową jest Chrystus, udzielający swego życia członkom przez Ducha Świętego (narodziny Kościoła w dniu Zesłania Ducha Świętego), którego stwórcze i oczyszczające działanie jest podstawowym elementem konstytutywnym Kościoła i jego świętości oraz gwarancją trwania w prawdzie; Duch Święty czyni cały Kościół nieomylnym strażnikiem i nauczycielem prawdy, miejscem zbawienia i uczestnictwa w tajemnicy Chrystusa (Trembelas, Karmiris) pod warunkiem dobrowolnego współdziałania (->- synergizm) ze strony człowieka; zbawienie zaś związane jest w sposób istotny z tajemnicą Kościoła.

2. E. chrystocentryczna — reprezentowana głównie przez Florovskiego, rewaloryzuje pojecie Kościoła jako Ciała Chrystusa (-»• Mistyczne Ciało Chrystusa), zwł. na podstawie nauki Pawła Apostoła, ojców gr. i teologów bizant. (m.in. N. Kabasi-lasa); takie ujęcie jednoczy wszystkie wymiary Kościoła, wykluczając dychotomię działania Chrystusa i Ducha Świętego w przeciwieństwie do pojęcia nowego Ludu Bożego, wspólnoty czy rodziny (S.S. Biezobrazow) ;

podkreślenie idei „ciała", będącego czymś więcej niż zwykłą metaforą, wskazuje na łączność e. z -> chrystologią (II) i rozumienie misterium Kościoła w świetle tajemnicy wcielenia; z uwagi na to, że Kościół jest bosko-ludzkim organizmem, miejscem, w którym dokonuje się i przedłuża za pośrednictwem Ducha Świętego przebóstwienie całej ludzkości, ma on strukturę antynomiczną analogicznie do -> wcielenia Syna Bożego ; teandryczną dialektykę dogmatu chalced. (-»• Chalcedoński Sobór III 1, IV) uważa się za konieczne prawo całej e., gdyż Kościół jest przedłużeniem bosko--ludzkiej rzeczywistości samego Chrystusa. Analogia między Kościołem a wcieleniem nadaje jego istnieniu charakter organiczny i sakramentalny (chrześcijanie, uczestnicząc w eucharystii, są zjednoczeni w jedno ciało Chrystusa, sakramentalnie obecnego w Kościele); analogię między Kościołem a ciałem uzupełnia się ideą soborowości, podkreślając w ten sposób perso-nalistyczny charakter Kościoła, składającego się z osób ludzkich.

W takiej wizji Kościoła zaakcentowano równocześnie osobowy charakter uczestnictwa chrześcijanina w realizowaniu -* jedności i -*• powszechności wg modelu Trójcy Świętej ; z jednej strony stanowią one rzeczywistość już daną i obecną w Kościele, z drugiej zaś domagają się osobowej realizacji w każdej jednostce i wspólnocie lokalnej ; chrystologiczna synteza e. wywarła wpływ na prawosł. teologów ros. i gr. (A. Schmemanna, Meyendorffa i Trembelasa).

3. E. pneumatologiczna — ujmuje Kościół jako teocen-tryczny organizm, ożywiany przez -»• Ducha Świętego i jego stwórczą moc (Nissiotis); nawiązuje do tradycji patrystycznej, teologii bizant. (zwł. Grzegorza Palamasa) oraz teologii -*• Filokaliów, akcentując epikletyczny wymiar tajemnicy Kościoła, powstałego dzięki -> epiklezie samego Chrystusa, proszącego Boga Ojca o zesłanie w jego imię Ducha Świętego (J 14,16) oraz nazywanego „przestrzenią Ducha" (O. Clément), miejscem ustawicznej Pięćdziesiątnicy, w którym przyzywa się go jako wspomożyciela (-> Paraklet) i przeżywa jego obecność; Duch Święty wzywany przez Kościół uobecnia w nim całą ekonomię zbawienia (najgłębsze uzasadnienie epikletycznej struktury Kościoła) i na równi z Synem jest twórcą Kościoła (między Duchem Świętym i Synem istnieje relacja pełnej wzajemności), stanowiącego poniekąd „ludzką naturę Ducha Świętego" (bp Germain de Saint--Denis);

nie mając własnego imienia w Trójcy Świętej (cały Bóg jest duchem i cały jest święty), objawia swą obecność w wielości i różnorodności ludzkich osób tworzących ziemski Kościół, zwł. zaś w ludziach uduchowionych, przenikniętych jego mocą i stających się „właściwym miejscem" (Bazyli Wielki) jego działania, stąd też po art. —> Apostolskiego skladu wiary o Duchu Świętym następuje bezpośrednio art. o Kościele; Duch Święty zapewnia bowiem w Kościele obecność i działanie Chrystusa aż do momentu -»• paruzji (Ap 22,17).

Podstawą tej e. jest „chrystologia pneumatologiczna" (N.A. Nissiotis), ukazująca obecność Ducha Świętego w całym dziele i posłannictwie Chrystusa, „wielkiego poprzednika Ducha" (P. Evdokimov); misterium Kościoła jest jedną i tą samą tajemnicą „duchowego ciała" Chrystusa, czyli ludzkości przenikniętej energiami Ducha Świętego, istnieje mocą zbawczego czynu Chrystusa, a urzeczywistnia się w czasie dzięki obecności i działaniu Ducha; przez wiązanie e. z pneumatologią przezwyciężone zostaje niebezpieczeństwo jednostronności w chrystologicznym ujęciu Kościoła, choć skrajny pneumatocentryzm mógłby e. doprowadzić do „charyzmatycznej socjologii" (G. Florovsky).

4. E. dialektyczna o charakterze trynitamym — nawiązuje do patrystycznej teologii o 2 odrębnych, choć ściśle z sobą związanych ekonomiach zbawczych Syna Bożego i Ducha Świętego, których Ireneusz uważa za „dwie ręce" Boga Ojca; scalając model chrystologiczny i pneumatologiczny, ukazuje Kościół w jego aspekcie chrystologicznym jako dopełnienie uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa i kontynuację wcielenia; przebóstwia-jące działanie Ducha Świętego skierowane jest do każdej osoby ludzkiej obdarzonej wolnością, która wiąże ją w szczególny sposób z jego różnorodnym działaniem ;

ekonomie Syna i Ducha są nierozdzielne, gdyż wzajemnie się przenikając, urzeczywistniają Kościół na obraz Trójcy Świętej ; misterium Kościoła, polegające zarówno na jedności natury ludzkiej, jak i wielości osób ludzkich, jest odzwierciedleniem życia Trójcy Swiętej (V. Lossky) ; wymiar chrystologiczny (obiektywny, organiczny, ministerialny) i pneumatologiczny (subiektywny, osobowy, profetyczny) wiążą się z sobą nierozerwalnie i wzajemnie warunkują, dlatego należy je zachować we właściwej równowadze; od dnia Pięćdziesiątnicy całe dzieło Chrystusa uobecnia i urzeczywistnia Duch Święty, a jego działanie, różniące się w czasie i przestrzeni od dzieła Chrystusa, dokonuje swoistego „wcielenia" go w wierzących;

zstąpienie Ducha Świętego otwarło erę trwałej i bezpośredniej obecności trynitarnej Boga w dziejach i stało się szczytowym momentem objawienia Trójcy Świętej, jego celem i kresem, nie zaś wydarzeniem wtórnym w stosunku do daru zbawienia udzielonego ludziom przez Chrystusa, choć uobecnia je i aktualizuje w czasie; ostatecznym zadaniem Kościoła jest przeobrażenie i przebóstwienie całego stworzenia, modelem zaś zrozumienie kolegialnej struktury Kościoła, realizującego się konkretnie w każdym Kościele lokalnym — trynitarna perychoreza osób boskich (S. Harkianakis).

5. E. eucharystyczna, którą zapoczątkował N. -»• Afanasjew, a kontynuują jego zwolennicy (Evdokimov, J. Meyendorff, Schmemann, Clement, J.D. Zizioulas, V. Kesich), ujmuje Kościół w relacji do tajemnicy -*• eucharystii, sprawowanej we wspólnocie lokalnej, akcentując ponadto pneumatologiczny wymiar Kościoła, czyli charyzmaty i posługiwanie realizujące się w pełni w lokalnym zgromadzeniu eucharyst. dzięki -»- darom Ducha Świętego udzielanym wg porządku wszystkim wierzącym zgodnie z prawem miłości jednoczącej wszystko, co wielorakie; zakładając analogię między sakramentalnym i eklezjalnym ciałem Chrystusa oraz -> kapłaństwo wspólne wiernych, u-czestniczących w jego jedynym kapłaństwie (kapłaństwo hierarchiczne jest jedynie wyższym stopniem tego uczestnictwa), podkreśla odpowiedzialność wszystkich za życie Kościoła Ducha Świętego jako wspólnoty sakramentalnej, doktrynalnej i widzialnie uchwytnej w swym wymiarze instytucjonalnym, oraz dąży do przywrócenia centr, pozycji Kościołowi lokalnemu, będącemu pełną realizacją i manifestacją Kościoła Bożego; w wyniku badań nad tradycją przednicejską, głównie liturg., przyjmuje się, że w e. pierwotnej (do III w.) nie uwzględniano powszechności Kościoła jako takiej, a pełnię Kościoła Bożego upatrywano w każdym lokalnym Kościele zgromadzonym wokół eucharystii pod przewodnictwem bpa ;

opierając się na doktrynie Pawiowej o Kościele lokalnym jako Ciele Chrystusa oraz o eucharystii (1 Kor 10,16—12,31), podkreśla się, że jest on Kościołem Bożym w całej pełni, a nie wyłącznie częścią Kościoła powsz.; pełnia i jedność Kościoła mają charakter jakościowy, gdyż Chrystus jest zawsze i wszędzie ten sam — zarówno dla Kościoła powsz., jak też dla wszystkich Kościołów lokalnych; jednocześnie naświetla 3 istotne elementy Kościoła lokalnego — rolę -* biskupa, wspólnoty oraz wzajemnej więzi i zależności poszczególnych wspólnot lokalnych. Wg niektórych teologów (m.in. dementa) e. eucharystyczna może stępić świadomość powszechności Kościoła wskutek błędnego przypisywania absolutnej niezależności -* autokefalii.

D. ZNACZENIE EKUMENICZNE — Problematyka e. prawosławnej stanowi ważny moment kat.-prawosł. -* dialogu (III) pod kątem widzenia wiary i ustroju nie podzielonego Kościoła pierwszego tysiąclecia (-»• ekumenizm IV B).

Z racji wielości i różnorodności kierunków e. istnieje konieczność ponownego jej rozpatrywania i poszerzania perspektyw badawczych, zwł. w zakresie koncepcji chrystologicznej i pneu-matologicznej, ponieważ jedność w Duchu Świętym (en Pneu-mati) jest wszczepieniem w tajemnicę Chrystusa (en Christo); skoro w porządku genetycznym pierwszeństwo przynależy do schematu chrystologicznego, musi on pozostać otwarty na pneu-matologiczne dopełnienie zgodnie z integralną logiką objawienia trynitarnego, będącą jednocześnie logiką wcielenia Syna Bożego i -» paschalnego misterium oraz -* zesłania Ducha Świętego.

Ujmowanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, zrewaloryzowane zwł. w nurcie powrotu do patrystycznej i bizant. wizji Kościoła, różni się od e. katolickiej w niektórych istotnych momentach — w reakcji przeciw zbyt spirytualistycznej e. słowianofilów, w podkreśleniu jedynej i transcendentnej roli Chrystusa jako głowy Kościoła oraz prymatu elementu sakramentalnego w Kościele nad jurydyczńo-instytucjonalnym; koncepcja G. Florovskiego zbliżona jest do e. katolickiej bardziej niż do e. eucharystycznej, której mimo niezaprzeczalnego wkładu (demityzacja centralizmu, dostrzeżenie eklezjalnej roli bpa, podkreślenie elementu wspólnotowego oraz sakramentalnej obecności Chrystusa we wspólnocie wierzących) nie można identyfikować z aspektami właściwymi e. katolickiej.

Wzajemna relacja między ekonomią Syna Bożego i Ducha Świętego wymaga, by wymiar chrystologiczny Kościoła (obecność Chrystusa zmartwychwstałego w sakramentach, potwierdzona przez apost. sukcesję episkopatu) znalazł swe dopełnienie w wymiarze pneumatologicznym (wydarzenie, wolność, profetyzm, charyzmat); chrystologiczna pneumatologia czy pneumatolo-giczna chrystologia pozwala uniknąć chrystomonizmu i pneuma-tomonizmu; zarówno piramidalna koncepcja instytucji Kościoła, jak i koncepcja skoncentrowana na wspólnocie lokalnej, zachowująca ideę prymatu, powinny się wzajemnie uzupełniać w świetle zasady synodalności i kolegialności.

Wg prawosł. teologów e. Soboru Wat. II wskazuje na niewystarczająco konsekwentne powiązanie z pneumatologia, dokonane po uprzednim ustaleniu struktur Kościoła w świetle chrystologii (N.A. Nissiotis, J.D. Zizioulas).

Prawosławna zasada soborowości eklezjalnej wywarła pewien wpływ na dokumenty -*• Nairobijskiego Zgromadzenia Ogólnego Ekumenicznej Rady Kościołów (1975), zwł. zaś na pojęcie wspólnoty koncy-liarnej, zbliżone pod pewnymi względami do idei -»• sobornost. Eklezjologiczna tradycja wsch., z uwagi na długotrwały rozłam między Kościołem kat. i prawosł., nie przeniknęła wystarczająco do teologii zach. i dlatego nawiązanie więzi z myślą wsch. w e. staje się jednym z postulatów refleksji kat. o Kościele.

 

S. Bułgakow. Oczerki uczenija o Cerkwi, Puť 1 (1925) 53-78, 2(1926) 47-58, 4(1926) 3-26, 15(1929) 39-80. 16(1929) 19-48; Jugie IV 203-642; G. Florovsky, O granicach Cerkwi, Puť 44(1934) 15-26; Y.M. Congar, La pensée de Möhler et l'e. orthodoxe. Ir 12(1935) 321-329; A. Pawłowski, Idea Koiciola w ujęciu rosyjskiej teologii i hisloriozofil, Wwa 1935; Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d'un oecuménisme catholique, P 1937, 249-275; B. Schultze, Die Schau der Kirche bel Nikolai Bcrdiajew, R 1938; M. Wojciechowski, Nieomylność Kościoła Chrystusowego wedlug Aleksego Chomiakowa i Jego zwolenników, Lb 1938; S. Tyszkiewicz, Der Kirchenbegriff Möhlers und die Orthodoxie, w: Die eine Kirche, Pa 1939, 302-331 ; V. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, P 1944,1960J. 171-192; G. Florovsky, Le Corps du Christ vivant. Une Interprétation orthodoxe de l'Eglise, w; La sainte Eglise universelle. Neh 1948, 9-57; tente, L'Eglise, sa nature et sa tâche, w: L'Eglise universelle dans le dessein de Dieu. Désordre de l'homme et dessein de Dieu, Neh 1949, 1 59-81 ; E. von Ivánka, „Geistkirche" und „Gotträgervolk". Zum Kirchenbegriff der Ostkirche, ZKTh 71(1949) 347-354; G. Florovsky, The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem, ER 2(1950) 152-161; V. Lossky, Du troisième attribut de l'Eglise, MEPR 1(1950) z. 2-3, 58-67; A. Schmemann. Unity. Division. Reunion in the Light of Orthodox E., ThAt 22(1951) 242-251; tenże. The Eucharist and Doctrine of the Church, VTQ 2(1954) z. 2, 7-12; S. Tyszkiewicz, Platonisme et plotlnlsme dans l'e. russe orthodoxe, NRTh 86(1954)288-302; G. Florovsky, Christ and His Church. Suggestions and Comments, w: L'Eglise et les Eglises, Chv 1955. II 159-170; B. Schultze, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, ZKTh 77(1955) 257-300: J.S. Romanides, Orthodox E. according to Alexis Khomiakov, GOTR 2(1956) z. I, 57-73; K. Biezobrazow, The Family of God, ER 9(1957) 129-142; S. Bułgakow, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, IKZ 65(1957) 168-200; Y.M.J. Congar, Conscience ecclislologlque en Orient et en Occident du VI' au XIe siècle, Ist 6(1959) 187236; P. Evdokimov, L'orthodoxie, Neh 1959 (.Prawosławie, Wwa 1964, 137190, 383384); M.J. Le Guillou, Eglise et ..communion". Essai d'e. comparée, Ist 6(1959) 3382; J. Karmins, Abrlss der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, w: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, St 1959, 19701, 85101 ; N. Louvaris. Kirche und Welt, w: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, St 1959, 1970J, 351362; P. Evdokimov, Les principaux courants de l'e. orthodoxe au XIXe siècle, w : L'e. au XIXe siècle, P 1960, 5776; J. Meyendorff, Ecclesiastical Organization in the History of the Orthodoxy, VTQ 4(1960) z. 1, 222; A. Schmemann, La notion de primauté dans l'e. orthodoxe, w : La primauté de Pierre dans l'Eglise orthodoxe. Neh 1960,119150; S. Verkhovskoy, The Highest Authority in the Church, VTQ 4(1960) z. 1,7688; L. Zander, ..Ecclesia extra Eccleslam", KD 6(1960) 214226; O. Clément, 17. eucharistique et primauté, Cont 13(1961) 5257; R. G und lach, Kirche und Sakrament In der Confessto orthodoxa des Petrus Mogllas, Kirche im Osten 4(1961) 1536; E. von Ivánka, Der Kirchenbegriff der Orthodoxie, historisch betrachtet, w: Sentire Eccleslam, Fr 1961, 407429; E. Mélia, Le mystère de l'Eglise, LeV 55(1961) 4763; A. van der Mensbrugghe, L'Eglise comme domaine de la seigneurie du Christ selon la vue orthodoxe, MEPR 10(1961) 7087; J.S. Romances, The E. of Saint Ignatius of Antioch, GOTR 7(196162) 5377; A. Schmemann, Theology and Eucharist, VTQ 5(1961) z. 4, 1023; N. Afanasjew, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe, w: L'Infaillibilité de l'Eglise, Chv 1962, 183201 ; A.F. Barclow, The E. of the Eastern Churches, Atonement 4(1962) 1942; D.E. Lanne, Le mystère de l'Eglise dans la perspective de la théologie orthodoxe. Ir 35(1962) 171212; J. Meyendorff, The Orthodox Concept of the Church, VTQ 6(1962) z. 2, 5971; R. Slenczka, Ostkirche und Ökumene. Die Einheit der Kirche als dogmatisches Problem In der neueren ostchristlichen Theologie, Gö 1962; O. Clément, E. orthodoxe et dialogue oecuménique, Cont 15(1963) 89106; E. Hammerschmidt, Die Kirche in der Bekenntnisschrift des Metrophanes Kritopoulos, Kirche im Osten 6(1963) 915; M.J. Le Guillou, The Orthodox Church and the E. of the World Council of Churches, ECQ 15(1963) 136151 ; R.F. Taft, The Nature of the Church. An Eastern Orthodox View, 1ER 100(1963) 150164; R. Murray, The Rock and the House on the Rock. A Chapter in the Ecclesiologica! Symbolism of Aphraates and Ephrem, OCP 30(1964) 315362; N.A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, w: The Orthodox Ethos, Ox 1964, 3269; L. Peano, La Chiesa nel pensiero russo slavofilo, Bre 1964; D. Purcell, 77ie Church in Eastern Orthodox Teaching, Atonement 6(1964) 7999; S. Bułgakow, Prawoslawije. Oczerki uczenija prawosławnej Cerkwi, P 1965,27222 ; S.S. Harkianakis, Perl to alatheton tes Ekkleslas en te orthodoxa theologla, At 1965; J. Zizioulas, He henotls tes Ekkleslas en te thela Eucharlstla kal to eplskopo kata tous trels protous alonas. At 1965; N. Nissiotis, L'Eglise, monde transfiguré, w: L'Eglise dans le monde, P 1966, 1180; L. Pernveden, The Concept of the Church in the ..Shepherd of Hermas", Lu 1966; D. Staniloae, Biserica universalà sí sobornlceascâ. Ort 18(1966) 167198; P. Evdokimov, L'Eglise et la société. La dimension sociale de l'e. orthodoxe, Cont 19(1967) 190231 ; S. Jaki, Recent Orthodox E., DiakDial 2(1967) 250265; N. Nissiotis. La pneumatologie eccléstologique au service de l'unité de l'Eglise, Ist 12(1967) 323340; A. Schmemann, Eccleslological Notes, VTQ 11(1967) z. I, 3539; B. Schultze, Ekklestologlscher Dialog mit Erzpriester Nikolai Afanaslev, OCP 33(1967) 380403; E.Ch. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S. Chomiakov, Wü 1967 ; N. Afanasjew, L'Eglise de Dieu dans le Christ, La pensée orthodoxe 13(1968) 138; O. Clément. L'e. orthodoxe comme e. de communion, Cont 20(1968) 1036; Y.M.J. Congar, L'e. du haut moyenâge, P 1968,321393; tenże, Quatre siècles de désunion et d'affrontement. Comment grecs et latins se sont appréciés réciproquement au point de vue ecclésiologlque?, 1st 13(1968) 131152; Y.N. Lelouvier, Perspectives russes sur l'Eglise. Un théologien contemporain G. Florovsky, P 1968; N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche Im ökumenischen Dialog. Kirche und Welt in orthodoxer Sicht, St 1968; B. Bobrinskoy. L'eucharistie, plénitude de l'Eglise, w: Intercommunion, P 1969, 1541 ; G. Khodr, The Church and the World, VTQ 13(1969) z. 12, 3351; R. Kozłowski, Z e. metropolity Filareta Drozdowa (17821867), RT 11(1969) z. 2, 223235; GA. Maloney, The E. of Father G. Florovsky, DiakDial 4(1969) 1725; B. Schultze, A Critique of Eucharistie E., DiakDial 4(1969) 125135, 259270; H.M. Biedermann, Einige Grundlinien orthodoxen Kìrchenversiàndnis, OKS 19(1970) 318; L. Bouyer, L'Eglise de Dieu. Corps du Christ et Temple de l'Esprit, P 1970 (Kościół Boży. Mistyczne Ciało Chrystusa i Świątynia Ducha Świętego, Wwa 1977, 137-148); P. Duprey, La structure synodale de l'Eglise dans la théologie orientale, POC 20(1970) 123-145; P. Hauptmann, Die ekkle-siologische Neubesinnung in der russischen Theologie des 20. Jahrhunderts, Kyrios 10(1970) 225-234; S.D. Panou, Das Kirchenverstândnis Nikolais Berdiaevs, Kyrios 10(1970) 76-83; B. Schultze, Orthodoxe Kritik an der E. Chomjakovs, OCP 36(1970) 407-431, 37(1971) 160-181; D. Staniloae, Théologie eucharistique, Cont 22(1970) 184-216; J.D. Zizioulas, The Eucharistie Community and the Catholicity of the Church, OiCh 6(1970) 314-337; N. Afanasjew, Cerkow Ducha Swiatogo, P 1971 (L'Eglise du Saint-Esprit, P 1975); A. de Halleux, Le modèle oriental de la collégialité, RTL 2(1971) 7688; B. Schultze, Probleme der orthodoxen Theologie, HOK 99127; A. Davids, Eucharistische e. De oekumenische belekenis van Afanasieff, TvT 12(1972) 296306, 13(1973) 121; T. Nikolaou, Die Grenzen der Kirche in der Sicht der orthodoxen katholischen Kirche, ÖR 21(1972) 316332; P. O'Connell, The E. of Saint Nicephoros I (7S8828), R 1972; J.J. Holtzman. Eucharistie E. of the Orthodox Theologians, DiakDial 8(1973) 521 ; A. Joos, Comunione universale o cattolicità dell'assemblea. Elementi di e. negli scritti del padre N.N. Afanasslev, Nikolaus 1(1973) 223260; J. Karmiris, Orthodoxos e.. At 1973; H.J. Schulz. Entwurf einer eucharistischen E. aus der gemeinsamen liturgischen Überlieferung der Kirchen des Ostens und Westens, Kyrios 13(1973) 101118; J.D. Zizioulas, Die pneumatologlsche Dimension der Kirche, Com 2(1973) 133147; H. Aldenhoven, Orthodoxes und altkatholisches Kirchenverständnis, IKZ 81 (1974) 4155 (suplement); Y. Congar, 12741974. Structures eccléstales et conciles dans les relations entre Orient et Occident, RSPT 58(1974) 355390; D. Dimitrijevic, Das Mysterium der Kirche, IKZ 81(1974) 7585 (suplement); P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w swiaszczennom pisanil, w: Bogoslowskije trudy, Mwa 1974, XII 73183; S. Harkianakis, Die Entwicklung der E. in der neueren griechischorthodoxen Theologie, Cath 28(1974) 112; W. Hryniewicz. E. prawosławna w zarysie. Granat CB II 376-391 ; N.A. Nissiotis, E. und Veränderung. Das pneumaloło-gische Kirchenverständnis in einer sich ändernden und nach Einheit strebenden Welt, ThG 64(1974) 217-222; W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l'histoire de sept premiers conciles oecuméniques, P 1974; W. Hryniewicz, Dle ekklestale Rezeption in der Sicht der orthodoxen Theologie, ThG 65(1975) 250-266; tenże. Recepcja orzeczeń magisterium przez wspólnotę Kościoła w świetle teologii prawosławnej, ZNKUL 18(1975) z. 2, 11-27; M.E. Hussey, Nicholas Afanassiev's Eucharistie E. A Roman Catholic View-Point, JES 12(1975) 235-252; V. Kesich, Unity and Diversity in the NT E., VTQ 19 (1975) 109-127; R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syrlac Tradition, C 1975; P. Nieczajew, Cerkow i swierszenije tworienija, ŻMP 38(1975) z. 1, 64-76; tenże, Cerkow kak prietworienije trinitarnogo domostroi-tielstwa, ŻMP 38(1975) z. 1, 58-63; W. Hryniewicz, Eklezjologiczno-ekume-niczne podstawy dekretu Orientalium ecclesiarum w ocenie teologów prawosławnych, ZNKUL 19(1976) z. 1, 23-40; N. Nissiotis, ökumenische Gedanken zur Ausübung der Lehrautorität in den Kirchen, US 31 (1976) 276-284; D.I. Ciobo-tea. Die heilende Kraft der Kirche. Aus der Sicht der orthodoxen Theologie und Spiritualität, US 32(1977) 195-203; W. Hryniewicz, Pneumatologla a e. Prawosławny wkład do współczesnej dyskusji ekumenicznej, CT 47(1977) z. 2, 33-59; tenże, Der pneumatołoglsche Aspekt der Kirche. Aus orthodoxer Sicht, Cath 31(1977) 122-150; A. Kokkinakis, Ekklesiologische Probleme. „Kirche ausserhalb Grenzen", Wetzlar 1977; N.A. Nissiotis, Berufen zur Einheit oder die epikletlsche Bedeutung der kirchlichen Gemeinschaft, ÖR 26(1977) 297-313; A. Schmemann, The Problem of the Church's Presence In the World in Orthodox Consciousness, VTQ 21 (1977) 3-17; T.G. Stylianopoulos, Historical and Escha-tological Aspects of the Life of the Church according to the NT, GOTR 22(1977) 181-213; J. Zizioulas, The Local Church in a Eucharistie Perspective, w: In Each Place. Towards a Fellowship of Local Churches Truly United, G 1977, 50-61; A. Schmemann, Church, World, Mission. Orthodoxy in the West, Crest-wood 1978; C.N. Tsirpanlis, Ecumenical Consensus on the Church. The Sacraments. Ministry and Reunion, DiakDial 13(1978) 120-135, 232-246; K. Ware, Church and Eucharist. Communion and Intercommunion, Sobornost 7(1978) 550-567 ; J. Zizioulas, L'Eglise locale dans une perspective eucharistique, MEFIA 26(1978) 35-48; N. Lossky, The Eucharistie Life. The Church as a Eucharistie Community at the Local Level, ER 31(1979) 69-71; P. Plank, Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucltaristischen E. Nikolaj Afanasevs (1893-1966), Wü 1980.

Podobne prace

Do góry