Ocena brak

DOGMATÓW EWOLUCJA - W TEOLOGII PRAWOSŁAWNEJ

Autor /Konkordiusz Dodano /10.08.2012

Dostrzeżono problem e.d. głównie w związku z ogłoszeniem przez Kościół kat. prawd o -» niepokalanym poczęciu NMP, prymacie papieża i -> nieomylności papieża oraz o wniebowzięciu NMP.

Ogół teologów prawosł. przeciwstawia się kat. koncepcji e.d., zarzucając jej nawrót do witalnych prób poznania, niezgodnych z działaniem Ducha Świętego, który od początku działa w Kościele; niektórzy z nich uważają, iż za pomocą e.d. teologowie kat., począwszy zwł. od J.H. Newmana, usiłują przezwyciężyć teorię (nie przyjętą w Kościele prawosł. w takim stopniu, jak w zach.) o zamknięciu objawienia Bożego wraz ze śmiercią ostatniego z apostołów (J. Klinger); wielu nie posługuje się terminem e.d., mówiąc raczej o rozwoju dogmatów (S.N. Bułgakow, S. Lade, V. Lossky, O. Clément) lub jedynie o rozwoju doktrynalnym (J. Meyendorff, D. Staniloae), dążącym do ubogacenia języka sformułowań teol. oraz głębszego zrozumienia treści objawienia.

Spośród teologów ros. (zwł. dawniejszych) jedni odrzucali wszelką ideę e.d. w Kościele (abp Nikanor, A.D. Bielajew, W.A. Kierenski), inni zaś twierdzili, iż okres e.d. zakończył się wraz z epoką 7 soborów powsz. (m.in. metropolita Jonasz, A.A. Lebiediew, A.A. Kiriejew); znaczna liczba natomiast (I. Nowgorodow, M.P. Bułgakow, A.L. Katanski, A.F. Gusiew, N.J. Bielajew, P.J. Swietłow, S. Malewanski, N. Malinowski, W.S. Sołowjow, G. Florovsky) uważa, że e.d. polega jedynie na głębszym zrozumieniu niezmiennych prawd objawionych oraz na pełniejszym ich wyjaśnieniu, nie zaś na rozwoju obiektywnym.

Wielu współcz. teologów prawosł. przyjmuje e.d. z uwagi na proces kształtowania się dogmatu w dziejach Kościoła, a zwł. 7 soborów powsz., które nie wyczerpały pełni treści objawienia; dogmat (z natury swej dynamiczny) wymaga bowiem interpretacji i życiowej asymilacji, a niezmienna i ponadhist. jego treść — przekładu na język teol. i kategorie myślenia danej epoki.

Rozwój ten jednak nie oznacza ubogacenia pierwotnego świadectwa apost. nowymi objawieniami ani dodawania nowych treści do Pisma św. i Tradycji, lecz na rozwiązywaniu przez Kościół aktualnych problemów w świetle odwiecznej prawdy, która przed i po orzeczeniu pozostaje w istocie swej ta sama; możliwe jest jedynie nowe formułowanie prawd zawartych w Piśmie Św., ich wyjaśnianie i uściślanie; pod względem swej treści dogmat musi pozostać niezmienny, zgodny z nauką ojców oraz powsz. aprobatą Kościoła jako całości ;

niezmienność orzeczeń dogm. jest „raczej symbolem ciągłości Kościoła niż znakiem na zawsze zamkniętej prawdy" (Klinger). Dogmat nie może zawierać implicite nowych prawd (tzw. ukrytych) ; nie należy bowiem zacierać różnicy między okresem apost. a czasem interpretacji poapost., gdyż dogmat jest jedynie „analizą tego, co już zostało powiedziane" (Ireneusz, bp Lyonu).

Ogół współcz. teologów prawosł. przeciwny jest pojmowaniu e.d. na sposób organicznego wzrostu, uważając taki pogląd za naturalistyczny; pełnia prawdy, ujawniająca się tylko częściowo i stopniowo, jest jednak zawsze w równej mierze obecna w dziejach Kościoła, a jako wyraz jego świadomości (który ujawnia tę pełnię w sposób najbardziej odpowiadający problemom i błędom doktrynalnym danego czasu) mieści się także w dogmacie (Clément).

Dzieje dogmatu są wyrazem świadomej postawy i świadectwa Kościoła w określonych warunkach hist. ; Kościół nie jest w stanie odsłonić całej pełni objawienia w jednym momencie hist, bez rozpoznania -> znaków czasu, stąd też każde orzeczenie dogm. jest odpowiedzią Kościoła na określoną potrzebę czasu, aktualizacją świadomości prawdy pod działaniem Ducha Świętego, która pozwala mu odróżnić prawdę od fałszu i dostosować swe przepowiadanie do aktualnego poziomu rozwoju ludzkości oraz mentalności danej epoki ;

formułując nowy dogmat na soborze powsz., Kościół bierze za punkt wyjścia już istniejące dogmaty, stanowiące -> regułę wiary; e.d. dotyczy więc jedynie rozwoju i poszerzania reguły wiary w miarę, jak nauczycielski urząd Kościoła dodaje na jej temat nowe autorytatywne orzeczenia dogm.; rozwój ten obejmuje poznanie prawdy w nurcie Tradycji, której nie powiększa ( -» dogmat II) ; w tak pojętej e.d. bierze udział cały Kościół, gdyż Duch Święty działa na świadomość każdej osoby i uzdalnia wszystkich wierzących do strzeżenia i obrony prawdy.

W oparciu o koncepcję Tradycji, strzeżonej przez Kościół jako wspólnotę wierzących Jedną w czasie i przestrzeni", teologowie prawosł. uważają teorię e.d. za przejście od stadium poznania witalnego, przedpojęciowego (tzw. prekonceptualnego) i nie ujętego w sformułowania językowe, do bardziej abstrakcyjnego, pojęciowego i ujętego w formuły słowne; twierdzą, że prawdy nieobecne w świadomości Kościoła (szczególnie dogmaty kat. — o niepokalanym poczęciu NMP, prymacie jurysdykcji oraz nieomylności papieża) nie mogą być poznane współcześnie;

organiczny i nieuświadomiony proces dochodzenia do prawdy wymyka się bowiem powsz. świadomości wiernych, a jedyną jego gwarancją w czasie hist, manifestacji pozostałby nieomylny autorytet nauczycielskiego urzędu (pod pewnym względem zewn. w stosunku do obdarzonego darami Ducha Świętego całego Kościoła);

przejście do bardziej abstrakcyjnego i konceptualnego stanu poznania nie jest bynajmniej wyrazem postępu, gdyż przedpojęciowe poznanie sprowadza się, ich zdaniem, do prostej nieświadomości i narusza powsz. świadomość prawdy w Kościele (w ten sposób pogląd uznawany w jednej epoce za błędny, mógłby stać się prawdziwy w nast.).

W e.d. podejrzewają pokusę racjonalizmu i zbyt wielkiego zaufania do rozumu ludzkiego, opartą na błędnym założeniu, iż abstrakcyjne pojęcia dają pełne poznanie objawienia, podczas gdy w rzeczywistości poznajemy jedynie „po części" (1 Kor 13, 12);

odrzucając wszelką pretensję do racjonalnego wyjaśnienia tajemnicy, która przekracza wszelką zdolność poznania i wymyka się ludzkim pojęciom, podkreślają, iż dogmat jest cząstkowym poznaniem tajemnicy objawionej ; żadna e.d. nie usunie tego ograniczenia ani też fragmentarycznego sposobu poznania.

 

A. Lebiediew, Ráznosti Cerkwiej wostocznoj i zapadnoj w uczenii o prieswia-toj diewie Marii Bogorodice po powodu łatinskogo dogmata o nieporocznom za-czatii, Wwa 1881; W.S. Sołowjow, Dogmaticzeskoje razwitije Cerkwi w swiazi s woprosom o sojedtnienii Cerkwiej, PrO 26(1885) 727-798; tenże, Otwiet ano-nimnomu kritiku. Po woprosu o dogmaticzeskom razwitii Cerkwi, PrO 27 (1886) 354-366; A.P. Szostin, K woprosu o dogmaticzeskom razwitii Cerkwi, Wiera i razum 3(1886) 547-570, 5(1888) 429-467; I.I. Kristi, Czemu uczit tieorija razwilija dogmatów?, PrO 28(1887) 286-314; A. Lebiediew, O gla-wienstwie papy, Ptb 1887,1908* (passim); W. Uspienskij, Wopros o dogmaticzeskom razwitii na pietierburgskich rieligiozno-fihso/skich sobranijach, ChCz 84(1904) 597-612,757-786; M.N. Skabatianowicz, Chranienije dogmata w Cerkwi, TKJDA 51(1910) z. 9, 17-77; A. Czekanowskij, Stiepień nieizmiennosti dogmata, TKDA 54(1913) 467-501; G. Florowskij, Dwa zawieta, w: Rossija i łatinstwo, B 1923, 152-176; Kniga Maniera o Cerkwi, Puť 3(1927) z. 7, 128--130; R. Dąbrowski, Rozwój dogmatów według prawosławnych teologów rosyjskich, AK 30(1932) 17-31.148-161; S. Bułgakow, Prawoslawije. Oczerki uczenija prawoslawnoj Cerkwi, P brw (passim); G. Florovsky, Le corps du Christ vivant. Une interprétation orthodoxe de l'Eglise, w: La sainte Eglise universelle. Confrontation oecuménique. Neh 1948, 9-57; R. Thibaut, De on-twikkeling van het dogma. Het christelijk oosten 1(1948) 100-109; S. Lade, L'Eglise orthodoxe. Les dogmes, la liturgie, la vie spirituelle, P 1952, 18-21; O. Clement, Transfigurerle temps. Neh 1959, 185-200; P. Evdokimov, L'orthodoxie, Neh 1959 (Prawosławie, Wwa 1964, passim); A. Theodoru, Historia ton dogmaton I, At 1963; tenże, TIE V 144-149; B. Bobrinskoy, The Continuity of the Church and Orthodoxy, Sobornost 5(1965) z. 5, 14-29; J. Meyendorff, The Meaning of Tradition, w: Scripture and Ecumenism, Pi i 965, 43-58; P.N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise orthodoxe catholique, Chv 1966, 1 28-30; V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu, P 1967, 158-166; J. Klinger, Ojciec Tellhard de Chardin a tradycja Kościoła wschodniego, ŻM 18(1968) z. 6-7, 154-167; N. Matsuka, Genesis kai usia tu orthodoksu dogmatos, Saloniki 1969; D. Staniloae, The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine, Sobornost 5(1969) 652-662; K. Kupiec, La théorie du développement dogmatique de Pavel Svetlov comparée avec la théorie de Vladimir Soloviov, R 1972; J. Karmiris, A Synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church, Scranton 1973, 1-12; L.J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Ch 1974 (passim); J.D. Zizioulas, Apostolic Continuity and Orthodox Theology. Towards a Synthesis of Two Perspectiver, VTQ 19(1975) 75-108; K. Kupiec, Proces rozwoju dogmatu jako funkcja świadomości Kościoła w teorii Pawła Swietlowa (1861-1942), Tarnowskie Studia Teologiczne 6(1977) 84-101.

Podobne prace

Do góry