Ocena brak

DOGMATÓW EWOLUCJA - W TEOLOGII KATOLICKIEJ

Autor /Konkordiusz Dodano /10.08.2012

Dogmat, jako sąd Kościoła o rzeczywistości objawionej, wyraża prawdę obiektywną i absolutną pochodzącą od Boga, która pozostając co do swej istoty niezmienna, zyskuje pełniejszy i bogatszy wyraz dzięki sukcesywnemu przechodzeniu od wyrażeń konkretnych i popularnych, typowych dla Biblii, ku sformułowaniom bardziej abstrakcyjnym i ścisłym lub też od formuł ogólnych do stwierdzeń bardziej szczegółowych.

Proces ewolucji doktryny chrzęść, znany był już ojcom Kościoła, którzy akcentując absolutną wartość apost. -*• reguły wiary, dostrzegali jednocześnie rozwój stopniowego poznawania prawd Bożych nie tylko w dziejach Izraela, ale także w okresie poapost. ;

u Augustyna dążenie do coraz dokładniejszego poznawania treści objawienia było ściśle związane z obowiązkiem przeciwdziałania herezjom. Dopiero na pocz. V w. Wincenty z Lerynu, podkreślając stabilność dogmatu, dopuszczał również jego rozwój (podobnie jak niezmienność -* objawienia Bożego dopuszcza jego głębsze poznanie przez człowieka), który zawsze dokonuje się „w tym samym dogmacie, w tym samym znaczeniu i w tym samym sposobie myślenia" (Commonitorium, PL 50,668).

W średniowieczu teologowie, opowiadając się za e.d., nie zajmowali się jej naturą, interesując się przede wszystkim rozwojem objawienia Bożego od czasów najdawniejszych do Chrystusa i -* Dwunastu; mimo przekonania, że w Piśmie św. zawarta jest cała prawda objawiona, przyjmowali, że Bóg nie zaprzestał „objawiać" -»• apostolskim ojcom i ojcom Kościoła, a także -+ soborom dalszych elementów z zakresu liturgii i doktryny; dominowało jednak w nich przekonanie, że istnieje tylko jedna wiara chrzęść, której pełne poznanie miało Dwunastu.

W czasach nowoż. naczelnym zagadnieniem była możliwość dogmatyzacji tzw. wniosków teol., stąd też odróżniano to, co jest objawione expresse, od tego, co objawione virtualiter (M. Cano ponadto odróżniał formaliter implicite od virtualiter).

Poglądy J.B. Bossueta.że e.d. polega na coraz lepszym wyjaśnianiu i formułowaniu prawd wiary, uległy w XVIII w. modyfikacji, głównie pod wpływem J.B. Vico, a nast. G.W.F. Hegla. J.H. Newman, który przedstawił rozwój doktryny chrzęść, w ogólności w An Essay on the Development of Christian Doctrine (Lo 1845.18782; O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Wwa 1957), wysunął hipotezę, iż rzeczywisty rozwój dogmatów zakłada zgodność z czymś, co istnieje od początku, a ponadto poszukiwał kryteriów ukazujących jego konieczność. Przedstawiciele ty-bińskiej szkoły teologicznej, jak J.S. Drey, J.A. Möhler i J.E. Kuhn, nie posługując się terminem e.d., omawiali rozwój doktryny chrzęść, w ramach ogólnej -» dogmatów historii.

Zagadnienie natury e.d. wysunęło się na pierwszy plan w okresie modernizmu w związku z poglądem (odrzuconyrri nast. przez Stolicę Apost.), że wiara jest tylko wewn. przeżyciem i odczuciem Boga; dlatego podobnie jak zmienia się sposób przeżywania i odczuwania Boga, tak też zmienia się również i jego rozumowe ujęcie, czyli dogmat.

Za istnieniem e.d. jedynie w sformułowaniach słownych, a nie w samym poznawaniu objawienia opowiedzieli się m.in. G. Perrone i J.B. Franzelin, zakładając, że chociaż ujęcia słowne się zmieniają, to jednak rzeczywistość objawiona i ludzka wiedza o niej nie mogą ulegać rozwojowi;

niezmienność obiektywną dogmatu, przy równoczesnym uznaniu jego cząstkowego rozwoju, potwierdził również Sobór Wat. I (BF I 65), nawiązujący do wypowiedzi Wincentego z Lerynu. Powyższe poglądy wywołały dalsze pytania — czy i na ile nowe sformułowania zawarte są w dawnych, dlaczego jedna prawda objawiona bywa z biegiem czasu wyrażana w kilku lub kilkunastu zdaniach, czy (z racji „poszerzenia" zdania zaczerpniętego z objawienia czysto ludzkim wnioskowaniem) zostaje zachowana pełna homogenicz-ność e.d.

Teologowie, zgodnie z wytycznymi Franzelina, w komentarzach dogmatu o -> nieomylności papieża rozróżniali przedmiot pierwszorzędny (objawione prawdy wiary i obyczajów) i drugorzędny (wszystko, co jest nieodzowne do strzeżenia i wiernego wykładu -» depozytu wiary), wskazując, że nieomylne orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła wymagają wiary boskiej bądź kośc. w zależności od podanych prawd — objawionych przez Boga czy też zagwarantowanych jedynie autorytetem Kościoła nauczającego; po przyjęciu tych rozróżnień problematykę e.d. zacieśniono do orzeczeń określających prawdę objawioną i wymagających wiary boskiej.

Zasadniczą trudnością pozostaje problem uznania za prawdziwie i formalnie objawione przez Boga tzw. zdań wirtualnie objawionych (wydedukowanych drogą log. wnioskowania ze zdań objawionych przy użyciu przesłanki nieobjawionej); w związku z tym wyłoniła się kwestia, czy w przypadku podania w sposób nieomylny takich zdań do wierzenia przez nauczycielski urząd Kościoła obowiązuje względem nich wiara boska czy tylko kościelna.

Teologowie przyjmujący jakościową e.d. mają na uwadze stałość i niezmienność objawienia Bożego; twierdzą oni, że stopniowo zmienia się jakość sformułowań lub że stopniowemu rozwojowi ulega ludzka znajomość objawienia. Przyjmujący zaś ilościową e.d. twierdzą, iż z uwagi na niezmienność objawienia może się jedynie zwiększać liczba sformułowań dogm., coraz dokładniej precyzujących prawdę objawioną; wpłynęło to na powstanie różnorodnych stanowisk i prób interpretacji e.d.

W 1. pol. XX w. zwolennicy tzw. teorii intelektualistycznej głosili, że objawienie Boże, będące punktem wyjścia dogmatu, dokonało się za pośrednictwem słów i zdań; Bóg przemówił do ludzkości, przekazując jej „pewną sumę prawd, czyli stosunków przedmiotowych" (I. Różycki), a zatem w objawieniu może być zawarta tylko treść „wyrażona w sądach i pojęciach tworzących słowo Boże" (Ch. Boyer); sama bowiem rzeczywistość objawiona jest tylko o tyle objawiona, o ile wyrażona została w sądach i zdaniach, a więc „treść objawienia dokładnie pokrywa się z treścią zdań, które tworzą słowo Boże skierowane do ludzi" (Boyer) ; z tego też względu zamknięta i skończona liczba prawd objawionych nie może wzrastać.

W takim ujęciu e.d. jest jedynie nieomylnym wyjaśnianiem objawienia Bożego, gdyż liczba prawd objawionych zawsze pozostaje ta sama, a nowe formuły dogm. przedstawiają „w sposób wyraźny te same stosunki przedmiotowe, które w sposób niewyraźny już są zawarte w popularnych formułach źródeł objawienia" (Różycki).

Owocem długotrwałego procesu rozwoju prawdy objawionej (wyrażonej w sposób popularny), która drogą log. przekształceń językowych i odpowiednio rozumianej dedukcji zyskuje bardziej abstrakcyjny i precyzyjny wyraz zewn., jest ->- dogmatyczna definicja.

Wg L. Charliera i M.D. Chenu, którzy odeszli od tradycji intelektualistycznych w e.d., objawienie Boże nie pokrywa się z treścią zdań zawartych w Piśmie św. i Tradycji; treścią objawienia nie są bowiem zdania, lecz sama rzeczywistość objawiona, która nast. zostaje wyrażona w pojęciach i sądach; będąc niewyczerpana w swej treści, staje się źródłem nowych pojęć i sądów;

niedoskonałość i względność formuł dogm. wypływają z dysproporcji, jaka zachodzi między objawioną rzeczywistością a abstrakcyjnymi zdaniami, które ją wyrażają; ludzkie pojęcia bowiem uwarunkowane są mentalnością określonego czasu i kultury, podczas gdy wyrażana przez nie rzeczywistość jest ponadczasowa; zbyteczne więc staje się doszukiwanie log. związku między poszczególnymi ujęciami, jakie dogmat przyjmuje w kolejnych etapach swego „rozwoju", czy też wskazywanie na jakieś wyjściowe zdanie, w którym miałaby się w jakiś sposób zawierać formuła przyjmowana obecnie;

jedna i ta sama rzeczywistość objawiona bywa zatem odczytywana wciąż na nowo. Koncepcje te (zw. antyintelektualistycznymi) mimo krytyki teologów i nieprzychylności nauczycielskiego urzędu Kościoła, z biegiem czasu przyjęto w teologii, a ostatecznie w dokumentach Soboru Wat. II.
Spośród przedstawicieli eklektycznych teorii F. Marin-Sola uważał, że punktem wyjścia w e.d. jest objawienie Boże, w którym należy wyróżnić formuły objawione i sens w nich podany;

opierając się na tekstach Tomasza z Akwinu podkreślał, że pierwsza droga w e.d. należy do rozumu i teologii spekulatyw-nej, druga natomiast (doświadczalna i życiowa) do teologii mist. ; życie emocjonalne nie tylko pobudza umysł do nowych poszukiwań, ale jest autonomiczną drogą e.d.

Również zdaniem A. Gardeila trudno jest wykryć na drodze czysto rozumowej myślowy związek między Pismem św. i Tradycją a niektórymi formułami dogm., i dlatego należy to uczynić w 3 fazach — przez globalną intuicję wiary, umysłowe dociekania i włączenie rozwiniętej prawdy do depozytu wiary.

Związek log. nowych formuł dogm. z depozytem wiary akcentował L. de Grand-maison, podkreślając, że Kościół może określić dogmat, który dopiero później dzięki pracy teologów okaże się logicznie powiązany z takim depozytem. Czynniki pozaintelektualne w e.d., a szczególnie rolę -*• zmysłu wiary, doceniał także C. Dillenschneider.

Z orzeczenia Soboru Wat. I wynika, że e.d. nie polega na przypisywaniu im sensu innego, niż uznany został poprzednio przez Kościół (BF I 68) ; przeciwne stanowisko zakładałoby, że Bóg zmienia swój stosunek do prawdy, i wtedy Kościół przestałby być instytucją, której Chrystus zapewnił nieomylność.

Naturę e.d. naświetlił Sobór Wat. II dzięki przyjęciu persona-listycznej koncepcji objawienia Bożego, którego pełnią jest cała osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, jego słowa i czyny, znaki i cudy, życie i ziemska obecność, śmierć i zmartwychwstanie; pierwsze istotne i niepowtarzalne zdogmatyzowanie treści objawionej, dokonane przy współudziale bezpośrednich i naocznych świadków, będących pod wpływem działania Ducha Świętego, stanowią -*• Ewangelie oraz Listy Pawła Apostoła i Listy katolickie; dogmat zaś, będący odczytaniem objawienia i jego dalszym świadkiem, wyraża i ukazuje fragment wiecznie żywej i niezmiennej ->• ewangelii, zespalając jednocześnie zasadniczą stałość treści z czasowością i zmiennością formy jej wyrażania i pozostając niezmienny w relacji do objawienia;

nie wyraża jednak adekwatnie misterium i dlatego konieczne jest doskonalenie formuł w celu pełniejszego odtworzenia rzeczywistości objawionej, odczytywanej w nieco in. sposób w każdej epoce hist. ; przy odczytywaniu przez współcz. teologów treści dogmatu, jego sensu i znaczenia, konieczne jest uwzględnianie środo-wiskowo-kulturowego kontekstu oraz szczególnych okoliczności jego ogłoszenia (-» dehellenizacja), przy zachowaniu zasad -» reinterpretacji, mającej na celu wydobycie możliwie „czystej" prawdy objawionej z ludzkich pojęć, w jakie ją ujęto;

aktualne zatem pozostaje zapotrzebowanie na „nowe" dogmaty, wyrażające jedną i tę samą niezmienną i wciąż aktualną rzeczywistość objawioną pod warunkiem zasadniczej zgodności z dogmatami już określonymi, a normę ich przydatności stanowi reprezentatywność i siła wyrazu wiary, którą się odznaczają.

Modyfikacja doktryny e.d. dokonuje się również wraz z rozwojem ekumenicznego dialogu (III) z in. Kościołami chrzęść, które nieco odmiennie ujmują sam -» dogmat (II, III), a także większego uwzględniania -> hierarchii prawd wiary oraz współcz. skrótowych formuł wiary (->- symbole wiary).

 

G.B. Franzelin, Tractatus de divina tradilione et scriptum, R 1870,1896*; A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, P 1909,1932'; M. Tuyaerts, L'évolution du dogme, Lv 1919; R. Schuttes, Introducilo In historiom dogmatům, P 1922; F. Marín-Sola, La evolución homogénea del dogma católico, Valencia 1923, Ma 19523; M.D. Chenu, La raison psychologique du développement de dogme d'après Saint Thomas, RSPT 13(1924) 44-51 ; R.M. Schultes, Eclaircissements sur l'évolution du dogme, RSPT 14(1925) 286-302; L. de Grandmaison, Le dogme chrétien. Sa nature, ses formules, son développement, P 1928; M.D. Chenu, Position de la théologie, RSPT 24(1935) 232-257; H.D. Simonin, La théologie thomiste de la foi et le développement du dogme, RThom 43(1935) 537-556; tenże, „Implicite" et „explicite" dans le développement du dogme, Ang 14(1937) 126-145; L. Chartier, Essai sur le problème théologique, Thuillies 1938; F. Cavallera, Le document Newman-Perrone et le développement du dogme, BLE 47(1946) 132-142,208-225; W. Ong, Newman's Essay on Development in Its Intellectual Milieu, ThS 7(1946) 3-45; I. Różycki, Dogmatyka katolicka, Kr 1947, I 71-105; H. de Lubac, Le problème du développement du dogme, RSR 35(1948) 130-160; J. Walsh, De Grandmaison and Gardeil on Dogmatic Development, R 1950; C. Balic, // senso cristiano e il progresso del dogma, Gr 33(1952) 106-134; Ch. Boyer, Relazione tra il progresso filosofico, teologico, dogmatico, Gr 33(1952) 168-182; G. Filograssi, Tradizione divino--apostolica e magistero della Chiesa, Gr 33(1952) 135-167; M. Flick, // problema dello sviluppo del dogma nella teologia contemporanea, Gr 33(1952) 5-23 ; G. Rambaldi, Immutabilità del dogma e delle formóle dogmatiche, Gr 33(1952) 58-84; Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica. Relazioni lette nella seconda settimana teologica 24-28 settembre 1951, R 1953 ; F.G. Martinez, Estudios teológicos en torno al objeto de la fe y la evolución del dogma I-IT, Ofla 1953-58: C. Dillenschneider, Le sens de la fot et le progrès du dogme mariai, R 1954; Ch. Journet, Esquisse du développement du dogme mariai, P 1954; K. Rahner, Zur Frage der Dogmenentwicklung, Schriften I 49-90; L. da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste 1898-1910, R 1954; M.F. Jimenez, Un paso más hacia la solución del problema de la evolución del dogma, RET 16(1956) 289-339; J.H. Walgrave, Newman. Le développement du dogme, P 1956; C. Boyer, Lo sviluppo del dogma, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica, Mi 1957, I 359-380; O. Chadwick, From Bossuet to Newman. The Idea of Doctrinal Development, C 1957; C. Pozo, Contribución a la historia de las soluciones al problema del progreso dogmático. Granada 1957; A. Léonard, La foi, principe fondamental du développement du dogme, RSPT 42(1958) 276-286; A. Aquilina, De progressu dogmatls secundum Melchioris Cani doctrinam, La Valette 1959; D. Bonifazi, Immutabilità e relatività del dogma secondo la teologia contemporanea, R 1959; M.G. McGrath, The Vatican Council's Teaching on the Evolution of Dogma, Santiago 1959; C. Pozo, La teoria del progreso dogmático en los teólogos de la escuela de Salamanca, Ma 1959; Granat DK VI 179-199; K. Rahner, Überlegungen zur Dogmenentwicklung, Schriften IV 11-50; H. Rondet, Les dogmes changent-•ils?, P 1960; Y. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Misterium zbawienia, Pz 1967, I 74-96); J.H. Walgrave, Openbaring. geloof en dogma-ontwikkeling, TvT 4(1964) 358-385; H. Hammans, Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung, Es 1965: K. Rahner, K. Lehmann, Geschichtlichkeit der Vermittlung, MySal I 727-782; Z. Alszeghy, M. Flick, Lo sviluppo del dogma cattolico. Bre 1967; Fedeltà e risveglio nel dogma, Mi 1967; W. Kasper, Geschichtlichkeit der Dogmen?. SdZ 179(1967) 401-416; J.P. Jossua, Immutabilité, progrès ou structurations multiples des doctrines chrétiennes?, RSPT 52(1968) 173-200; C. Pozo. SM I 926-935; W. Schulz, Dogmenentwicklung als Problem der Geschichtlichkeit der Wahrheitserkenntnis. Eine erkenntnistheoretischtheologische Studie zum Problemkreis der Dogmenentwicklung, R 1969; A. Dulles, The Survival of Dogma, NY 1971; F. Frost, Un anglo-catholique du XIX' siècle. Charles Gore et la question du développement du dogme, MSR 28(1971) 205-219; G. Söll, Dogma und Dogmenentwicklung, HDG I 5, Fr 1971 ; L. Balter, Rola i funkcja dogmatu jako irodka rozumienia rzeczywistości objawionej, AK 79(1972) 130-141; F. Dziasek, Refleksje nad wzrostem świadomości kościelnej w zastosowaniu do postawy ekumenicznej Kościoła katolickiego, PzST 1(1972) 69-109; L. Salerno, Osservazioni sullo sviluppo della teologia e del dogma. Sap 25(1972) 59-88; P. Misner, A Note on the Critique of Dogmas, ThS 34(1973) 690-700; W. Szymona, Crv dogmaty się zmieniają?, WDr 1(1973) z. 2, 56-66; P. Toinet, Le príncipe de développement dogmatique et les idées du temps, RThom 73(1973) 211-238; G. O'Collins, Has Dogma a Future?. Lo 1975; W.E. Reiser, An Essay on the Development of Dogma in a Heideggerian Context. A Non-Theological Explanation of Theological Heresy, Th 39(1975) 471-495; P. Toinet, Le problème de la vérité dogmatique. Orthodoxie et hétérodoxie, P 1975; Foi populaire, foi savante, P 1976; B. Saior, Dogma e storia nella dichiarazione „Mysterium Eccleslae", Bol 1976; P. Chirico, Dogmatic Definitions as Ecumenical Obstacle, JES 14(1977) 5165; J. Stern, Le développement du dogme selon Newman et la „Constitution dogmatique sur la révélation divine" de Vatican 11, ED 33 (1980).

Podobne prace

Do góry