Ocena brak

DOGMAT - W TEOLOGII PRAWOSŁAWNEJ

Autor /Konkordiusz Dodano /10.08.2012

Pojęcie d. jest ściśle związane z -» pneumatologią, nauką o -> Tradycji, teologią soborów i nieomylnością całego Kościoła; jego specyfika polega przede wszystkim na zachowaniu wczesnochrześc. koncepcji o nierozerwalnym związku d. z liturg. życiem Kościoła.

Zgodnie z tradycją Kościoła prawosł. kształtowanie się d. nie
jest procesem czysto ludzkim, lecz teandrycznym, na wzór tajemnicy wcielenia (-» bogoczłowieczeństwo), w którym szczególna rola przypada Duchowi Świętemu oraz teol. myśleniu epoki (znaczenie kultury gr., zmagania się Kościoła z herezjami oraz świadectwa wiary ojców Kościoła); zdaniem A.S. Chomiakowa i S.N. Bułgakowa d. pochodzi ze „zgody Kościoła", a wg P. Evdokimova — z „charyzmatycznej pamięci Kościoła" jako całości ; jego charakter teandryczny poświadcza zgoda ludu Bożego, wyrażająca się w recepcji orzeczenia dogm. przez ogół wierzących (-> recepcja eklezjalna); prawo do formułowania i ogłaszania d. przysługuje jedynie soborom powsz. ( -» bizantyjska teologia I 1).

Kościół prawosł. zachował wczesnochrześc. rozumienie d. przede wszystkim jako doksologii oraz wyznania wiary, stanowiących integralną część kultu liturg. (J.D. Zizioulas, N.A. Nissiotis) ; taki charakter miały orzeczenia dogm. wczesnych soborów powsz. (Kościół prawosł. ustanowił specjalne święta ku czci i upamiętnieniu głównych soborów, uważanych za kontynuację tajemnicy zesłania Ducha Świętego), wskutek czego znalazły bezpośredni wyraz również w liturgii, zwł. chrzcielnej i eucharyst., oraz w ikonografii;

wg Nissiotisa Nicejski symbol wiary powinien być wzorcem dla wszelkich sformułowań dogm., będącym nie tylko wyrazem doktryny, ale także zawierającym takie elementy, jak doksologia, modlitwa pochwalna, adoracja, wyznanie wiary i akt dziękczynienia za zbawcze dzieło Boże;

zakorzeniony w egzystencjalnym oddaniu się człowieka Bogu d. jest wyjściowym punktem myślenia teol. i jego wytyczną; zdaniem O. dementa nie jest czysto teor. ujęciem prawdy w pojęciach ani też owocem spekulacji myślowych, lecz „aktem adoracji człowieka myślącego nie tyle o tajemnicy, lecz w tajemnicy"; takie rozumienie d., w świetle jego pierwotnej funkcji liturg. i doksologicznej, ma wg niektórych teologów protest, (jak F. Heiler, E. Schlink, E. Benz) znaczenie ekumeniczne.

Charakter symboliczny i apofatyczny (-> apofatyczna teologia) d. nie wyczerpuje pełni objawienia i doświadczenia rei., ale jest raczej „słowną ikoną prawdy" (Evdokimov), symbolem niewypowiedzianej tajemnicy, ukazującym i wytyczającym właściwy kierunek wierze, myśleniu i życiu chrzęść. ; jako „rusztowanie dla podtrzymania rei. przyjęcia całości prawdy chrzęść, i symbol wyrażający tę całość" (J. Klinger) d. strzeże tajemnicy, wprowadza w nią i wyraża w sposób antynomiczny i apofatyczny.

Kościół przedstawił swą wiarę w postaci orzeczeń dogm., aby bronić jej przed błędami ; nowe orzeczenie dogm. nie jest celem samym w sobie, lecz nadzwyczajnym i ostatecznym środkiem zaradczym przeciw błędom; chroniąc prawdę, d. przyczynia się do zachowania jedności Kościoła, stąd też za pomocą d. Kościół pierwszych wieków zwalczał błędy godzące w jego jedność.

Pełniąc funkcję eklezjalną, d. nie jest wyrazem świadomości indywidualnej, lecz świadomości Kościoła jako całości, wyrasta z doświadczenia eklezjalnego i tkwi w kolegialnej myśli Kościoła jako jej norma i -> reguła wiary; jego treść domaga się asymilacji ze strony Kościoła, gdyż jest organicznym elementem jego własnego życia, zwł. liturgicznego.

Zadaniem d. jest nie tylko strzeżenie prawd wiary,przed błędem lub ich pojęciowe ustalenie (moment apologijny), ale także wytyczanie kierunku życia rei. i mor. (znaczenie praktyczno-religijne); nie będąc czysto abstrakcyjnym sformułowaniem doktrynalnym, d. bezpośrednio wiąże się z całym życiem Kościoła. W tradycji wsch. nie odróżnia się wyraźnie d. od doświadczenia mist. (V. Lossky), uważając go za „doświadczenie prawdy w obrębie Kościoła" (Ch. Jannaras), mającej charakter zbawczy, a także za uczestnictwo w tajemnicy odkupienia (charakter soteriologiczny) ;

wierzący nie przyjmując d. wyklucza sam siebie ze wspólnoty wierzących, stąd też sens -» anatemy polega na ogłoszeniu dokonanego już wcześniej rozłamu. Niektórzy teologowie prawosł. podkreślają mor. implikacje d. (np. A. Chrapowicki uważał, że jedynie doświadczenie mor. usprawiedliwia sens d.) oraz jego aspekt moralno-subiektywny (patriarcha Sergiusz, S.A. Soller-tinski) ;

inni sądzą jednak, iż uzasadnienie d. za pomocą przesłanek mor. zdradza pewien rodzaj woluntaryzmu i redukcji prawdy dogm. do prawdy mor. (G. Florovsky, Evdokimov); jedynym środkiem prawdziwego poznania d. jest doświadczenie rei. (P.A. Fłorenski), gdyż w swoich sformułowaniach są one często abstrakcyjne i oderwane od konkretnego bezpośredniego doświadczenia wierzących (M.M. Tarięjew).

Kościół prawosł. nie ogłosił d., który nie byłby bezpośrednią interpretacją hist, faktów zawartych w Piśmie św. (np. d. Kościoła kat. o niepokalanym poczęciu NMP uważany jest przez ogół teologów prawosł. za obcy Pismu Św., a nawet sprzeczny z bibl. i tradycyjną nauką o -» grzechu pierworodnym); choć d. należy wyrażać w pojęciach zrozumiałych dla człowieka danej epoki (A.D. Bielajew), nie może on dodawać nowej treści do nauki Pisma św.

Teologowie prawosł. podkreślają także, że d. żyje w nurcie Tradycji i jest jej „świadkiem" (Lossky), ustawicznie otwierając dostęp do pełni prawdy; powstaje dzięki świadomości trwania w tej samej Tradycji, jest nowym wyrazem prawdy, ukształtowanym pod wpływem wymogów danego czasu; raz sformułowany, staje się dla wierzących regułą wiary, która wytycza granicę między ortodoksją a herezją, poznaniem teol. w ramach Tradycji a poznaniem czysto naturalistycznym ;

dawne orzeczenia zachowują nieprzemijającą wartość dzięki Tradycji, będącej wyrazem obecności Ducha Świętego w Kościele (Lossky, Clement) ; jeśli Kościół poszerza regułę wiary, dostosowując się w nowych orzeczeniach do wcześniej określonych d., nie oznacza to powiększenia ani rozwoju Tradycji, lecz pełniejsze poznanie prawdy w nurcie Tradycji (-» dogmatów ewolucja II).

Istnieje podwójna zależność między d. a Tradycją: nie można trwać w nurcie Tradycji zaprzeczając d. (postawa tzw. nowatorów) i nie można posługiwać się otrzymanymi formułami dogm. w celu przeciwstawiania formalnej ortodoksji wszelkiemu nowemu wyrazowi prawdy w życiu Kościoła (postawa tzw. konserwatywnych formalistów).

Między d. istnieje wewn. organiczny związek (w świetle jednego d. ukazuje się treść i znaczenie drugiego); d. trynitarny i chrystologiczny jest „zasadniczym układem odniesienia" (Klinger) dla wszystkich dociekań teol., zwł. w antropologii i eklezjologii ; zajmuje on centr, miejsce w -> hierarchii prawd wiary (na d. Soboru Chalced. oparł Bułgakow swą -» sofiologię oraz naukę o bogoczłowieczeństwie); bezsporne z prawosł. punktu widzenia d. odnoszą się do ograniczonej liczby orzeczeń (nauka o Trójcy Świętej oraz orzeczenia chrystologiczne);

minimum zdefiniowanych d. uważa Kościół prawosł. za wystarczającą podstawę, na której opiera się jego nauka oraz zasady wiary; wskutek tego dopuszczą większą swobodę w badaniach teol. oraz w interpretacji prawd wiary, sprzyja wolności opinii teol., której wyrazem jest fakt, iż nawet sformułowanie d. przez sobór powsz. nie ma, zdaniem wielu, charakteru zobowiązującego, lecz musi być najpierw przyjęte przez świadomość Kościoła; w przewadze -» teologumenów nad d. dostrzegają niektórzy specyficzny „przywilej prawosławia" (Bułgakow).

D. odróżnia się od sformułowania dogm. (pierwszy wprowadził to rozróżnienie W.W. Bołotow); prawda objawiona wyraża się w sformułowaniach dogm. w sposób historycznie uwarunkowany (Bułgakow, Nissiotis), w zależności od kategorii myślenia właściwych dla danego czasu; nie pomniejsza to ich znaczenia pod względem treści, która pozostaje niezmienna i absolutna (w ten sposób teologowie prawosł. bronią się przed zarzutem relatywizmu)
; wśród formuł dogm. szczególne znaczenie mają orzeczenia soborów powsz. ; dla właściwego znaczenia ich treści potrzebne jest uwzględnienie momentu historycznego.

 

A. Gusiew, Wwiedienije w dogmaticzeskoje bogoslowije. Poniałije o dogma-ticzeskom bogoslowü i d., Prawosławnoje obozrienije 19(1878) 57-81,370-392; P.J. Swietlow, Das D. und die theologische Spekulation, RIT 1(1893) 632-643; W. Bototow, Thesen Uber das „Filioque" von einem russischen Theologen, RIT 6(1898) 681-712; A.D. Bielajew, PB E IV 1118-1126; A. Chrapowickij, Nraw-stwiennaja idieja d. Cerkwi, Mwa 1909; S. Bułgakow, Na patiach d. Posle siemi wsielenskich soborów. Puť 9(1933) z. 37, 3-35; T. Spáčil, Doctrina theolo-gica Orientis separati de revelatione, fide, d., R 1933; S. Bułgakow, Das D. in der östlichen orthodoxen Kirche, EHK 17(1935) 121-125; tenże, D. i dogmatika, w: Zywoje priedanije, P 1937, 9-24; tenże, Prawoslawije. Oczerki uczenija pra-wosławnoj Cerkwi, P brw (passim); S. Lade, L'Eglise orthodoxe. Les d., la liturgie, la vie spirituelle, P 1952, 18-21 ; N. Chitescu, D. si vlata crestina, StT 6(1954) 39-64; P. Bratsiotis, La signification du d. dans la théologie orthodoxe, w: L'Eglise et les Eglises, Chv 1955, II 197-206; H.M. Meeuwesen, Byzantijse ritus en d.. Het christelijk oosten 9(1956) 172-181; P. Wiktorów, O prawo-slawnom ponimanii d., ŻMP 19(1956) z. 8, 46-53; E. Benz, Geist und Leben der Ostkirche, H 1957, Mn 19712, 37-47; N. Chitescu, Fiinta d., StT 9(1957) 188-210; tenże, Notiunea de d. in teologia ortodoxa contemporana. Ort 11 (1959) 331-381 ; O. Clément, Transfigurerle temps. Neh 1959, 185-200; P. Evdokimov, L'orthodoxie, Neh 1959 (Prawosławie, Wwa 1964, passim); A. Chrapowickij, Nrawstwiennyj smysl osnowych christianskich d., Wysznij Woloczek 1960; N.A. Nissiotis, La theologie en tant que science et en tant que doxologie, Ir 33(1960) 291-310; J.N. Karmiris, TIE V 130-135; D. Staniloae, Notiunea d., StT 16(1964) 534-571; J. Klinger, O istocie prawosławia, ŻM 15(1965) z. 11, 15-28 ; J. Meyendorff, The Meaning of Tradition, w : Scripture and Ecumenism, Pi 1965, 43-58; N.A. Nissiotis, Remarques sur le renouveau de la théologie systématique, La pensée orthodoxe 12(1966) 125-134; P.N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise orthodoxe catholique, Chv 1966, I 22-31; V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu, P 1967, 160-165; J. Meyendorff, Historical Relativism and Authority in Christian D., VTQ 11 (1967) 73-86; N. Matsu-ka, Genesis kai usia lu orthodoksu d.. Saloniki 1969; G.S. Bebis, The Concept of Tradition in the Fathers of the Church, GOTR 15(1970) 22-55; S. de Boer, Paradosis, d. en kerygma naar de opvatting van Basilius de Grote, NThT 24(1970) 333-372; P. Evdokimov, Le Christ dans la pensée russe, P 1970 (passim); A. Kuzniecow, Prawoslawnaja Ikona kak odno iz wyrażeni] dogma-ticzeskogo uczenija Cerkwi, ŻMP 33(1970) z. 11, 73-78; G. Söll, Der Dogmenbegriff ausserhalb der katholischen Kirche, Sal 32(1970) 455-475; F. Heiler, Die Ostkirchen, Mn 1971 (passim); J. Klinger, Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów wschodnich, STV 9(1971) z. 1, 303-320; J. Tyciak, Theologische Denkstile im Morgenland und Abendland, HOK 274-286; Ch. Jannaras, D. und Verkündigung im orthodoxen Verständnis, OKS 21 (1972) 132-140; Towards the Great Council. Introductory Reports of the Interorthodox Commission in Preparation for the Next Great and Holy Council of the Orthodox Church, Lo 1972, 8-20; L. Voronov, Unity and Diversity in Orthodox Tradition, GOTR 17(1972) 37-40; J. Karmiris, A Synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church, Scranton 1973, 1-12; E. Schlink, Die Bedeutung der orthodoxen Kirche für die ökumenische Bewegung, ÖR 22(1973) 430-441 ; L.J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Ch 1974 (passim); J.D. Zizioulas, Apostolic Continuity and Orthodox Theology. Towards a Synthesis of Two Perspectives, VTQ 19(1975) 75-108; W. Hryniewicz, D. i jego funkcje w świetle teologii prawosławnej, AK 87(1976) 401-419; tenże. Rola Tradycji w interpretacji teologicznej. Analiza współczesnych poglądów dogmatyczno-ekumenicznych, Lb 1976 (passim); The Orthodox Church and the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975, G 1978 (passim); R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Z 1979, 185-188; A. Kàllis, Orthodoxie. Was ist das?, Mz 1979, 51-54.

Podobne prace

Do góry