Ocena brak

DEKALOG - W PIŚMIE ŚWIĘTYM

Autor /Porfirion Dodano /07.08.2012

D., spisany przez Mojżesza na 2 tablicach kamiennych i umieszczony w -> Arce Przymierza (Wj 40,18; Pwt 10,5; 1 Kri 8,9), stanowił wraz z nią największą świętość Izraela: ST zawiera jego tekst w całości w 2 miejscach (Wj 20,1-17 i Pwt 5,6-21), a NT tylko fragmentarycznie (Mt 19, 18-19; Mk 10,19; Łk 18,20; Rz 13,9; Jk 2,11); w Wj 20 d. należy do opisu zawarcia Przymierza (19-24) i stanowi jego dokument, natomiast w Pwt 5 został podany jako wypowiedź Mojżesza pod koniec wędrówki przez pustynię (mimo odrębnego kontekstu występuje tu także jako najważniejszy dokument Przymierza).

Ponieważ brak podstaw, by — za J. Wellhause-nem — najstarszego d. (zw. kultowym) doszukiwać się w Wj 34, 11-27, należy przyjąć, że z 2 tablic Przymierza powstawały w różnych okresach historii Izraela (na wzór d.) analog, zbiory różnie formułowanych 10 przepisów (np. Kpł 18,7-23; 19,3-19).
Jeśli Wj 20,4 po zakazie oddawania czci obcym bogom podaje zakaz sporządzania rzeźb i wszelkich obrazów, to Pwt 5,8 zawiera jedynie zakaz sporządzania rzeźby jakiegokolwiek wyobrażenia Jahwe zarówno w formie ludzkiej i zwierzęcej, jak i w formie symbolu.

W sformułowaniu przykazania o obchodzeniu szabatu istnieje jeszcze większa rozbieżność: Wj 20, 9-11 nakaz święcenia motywuje teologicznie — pamięcią o odpoczynku Boga po stworzeniu, a Pwt 5,15 racją humanitarną — jak Jahwe uwolnił Izraela od ciężkich prac w Egipcie, tak też Izraelici powinni w szabat uwalniać swych niewolników od pracy. Największa różnica dotyczy zakazu pożądania; wg Wj 20,17 przedmiotem pożądania jest najpierw dom, a wg Pwt 5,21 wpierw żona, potem dom, niewolnik, niewolnica, wół, osioł i pola; Pwt 5 przedstawia żonę jako osobę, a Wj 20 jako majętność męża.

Bibliści przyjmują, że d. był początkowo zapewne krótki; ze względu na szacunek Izraelitów dla tradycji łatwiej przyjąć dodatki niż opuszczenia. Różne motywacje w obu przekazach d. najprawdopodobniej pochodzą od redaktorów poszczególnych tradycji Pięcioksięgu, które uformowały narracyjno-prawną część tego dzieła w różnych środowiskach; dzieje motywacji i poszerzeń d. są zatem takie same, jak powstanie -*• biblijnych tradycji w Pięcioksięgu.

Pochodzenie pierwotnej formy d. jest już od przeszło wieku przedmiotem szczególnych zainteresowań. Uczeni hołdujący skrajnemu ewolucjonizmowi rei. w ST uważali d. za dzieło z czasów późnoprorockich czy nawet poprorockich (Wellhausen i jego szkoła); uczeni zaś opowiadający się za zależnością religii ST od religii Bliskiego Wschodu (np. H. Gressman) uważają większość przykazań d. (zwł. dotyczących stosunków międzyludzkich) za powstałe w początkach historii Izraela, gdyż podobne przepisy znane były w Egipcie (125 rozdz. Księgi zmarłych, z czasów piramid, ANET 34) i w Mezopotamii (Kodeks Hammurabiego, zabraniający zabójstwa, kradzieży, cudzołóstwa oraz in. uczynków nieczystych, AOT 95). Uczeni ze szkoły historii form (Formgeschichte) zwrócili uwagę, że forma apodyktyczna sformułowań d. (rozkaz lub zakaz w 2. osobie l.p.) wskazuje, iż muszą one pochodzić od osoby o wyjątkowym autorytecie, jaki bez wątpienia miał Mojżesz.

Problem podziału d. na 10 przykazań sięga starożytności. Żydzi palest. (Talmud), opierając się na d. z Wj 20, za I przykazanie uważali wprowadzenie: „Ja jestem Jahwe, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli" (w. 2), za II zaś zakaz czci obcych bogów i obrazów Jahwe (20,3-6); za nast. zakaz wzywania Jahwe do czczych rzeczy, nakaz obchodzenia szabatu i oddawania szacunku rodzicom, zakaz zabójstwa, cudzołóstwa, kradzieży i kłamstwa oraz jedno przykazanie zabraniające pożądania cudzej własności, łącznie z cudzą żoną. Filon z Aleksandrii zaś i większość ojców Kościoła wsch. zakaz oddawania czci obcym bogom i sporządzania obrazów Jahwe uważali za 2 pierwsze przykazania, a w wyróżnianiu nast. zgodni byli z Żydami palest.; ten podział przejął Kościół gr. oraz ewangelickoreformowany.

Inni pisarze kośc, z Orygenesem (Homil. in Exodům 8,2) i Augustynem (Quaest. in Exodům lì) na czele, łączyli zakaz czci obcych bogów i sporządzania obrazów Jahwe w jedno przykazanie, uważając je za pierwsze; zakaz pożądania dzielili na 2 przykazania — pożądania cudzej żony oraz cudzej własności; taki podział przyjął Kościół kat. oraz ewangelickoaugsburski.

Znaczenie d. dla Ludu Bożego ST najlepiej wyraża jego treść. Prolog, zredagowany na wzór przymierzy pozabibl., ukazuje Jahwe zwracającego się do całego Izraela jako jego najwyższy władca i wybawca, któremu naród zawdzięczał uwolnienie z Egiptu, tj. z domu niewoli; zakazując czci Jahwe w obrazach, kierował człowieka ST ku duchowej rzeczywistości nie stworzonej i niewyobrażalnej, różnej od materialnej (bałwochwalstwo).

W przykazaniu II, zabraniającym wzywania imienia Jahwe do czczych rzeczy, prawodawca bibl. wskazał na różnicę między religią a magią; religia wyraża się nie w zmuszaniu bóstwa do służenia człowiekowi, lecz w służeniu człowieka Bogu. Wyjątkiem w prawodawstwie wsch. jest również przykazanie III, nakazujące zaprzestania pracy w 7 dniu tygodnia i poświęcenie go Bogu; takiego powsz. zakazu dla wolnych i niewolników nie było poza Izraelem.

Przykazania dotyczące bliźniego, jakkolwiek znane poza Izraelem, zawierają wiele sformułowań oryginalnych; najwyższą rangę wśród bliźnich przyznaje się w IV przykazaniu rodzicom, nakazując ich czcić (hebr. kabod zawsze odnoszono do Boga, Jeruzalem, świątyni, szabatu); d. włącza rodziców w sferę szczególnej bliskości Jahwe, są oni bowiem narzędziem Boga Stwórcy w przekazywaniu życia; d. stawia ojca na równi z matką.

Przykazania V i VI (nie zabijaj i nie cudzołóż), w przeciwieństwie do szczegółowych sformułowań z in. kodeksów izr. (Wj 21,22; Pwt 27,24), jak i pozaizr. (Kod. Ham. 209), nie czynią różnicy między człowiekiem wolnym i niewolnikiem, między mężczyzną i kobietą. Taką wymowę ma też VII przykazanie (nie kradnij); opinia A. Alta, zacieśniająca ten zakaz jedynie do kradzieży ludzi, wydaje się nieprzekonywająca.

Przykazania d., w odróżnieniu od in. sformułowań zarówno bibl., jak i pozabibl., nie są obwarowane karami; nie stanowią więc kodeksu prawnego, lecz są pouczeniem o woli Jahwe — ich zachowanie to wyraz wdzięczności za wybawienie oraz sposób zapewnienia sobie pomyślności.

Znaczenie d. dla Ludu Bożego NT podkreślił Jezus Chrystus, który bogatemu młodzieńcowi, pytającemu o sposób osiągnięcia życia wiecznego, odpowiedział: „znasz przykazania: nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, nie oszukuj, czcij ojca swego i matkę swoją" (Mk 10,17-22; por. Mt 19, 16-19; Łk 18,18-20); w Kazaniu na górze przytoczył zaś V, VI i VIII przykazanie (Mt 5,21-48); nad nieczystość spowodowaną przez przekroczenie lewickich zakazów spożywania nieczystych pokarmów ( -> czystość kultyczna) wyżej postawił zakazy d. (Mt 15-19).

Hierarchizował także ważność przykazań, występując przeciw rygorystycznej tradycji faryzeuszów, stawiających zachowanie szabatu nad pomoc bliźniemu (Mk 2,23-25; Mt 12, 10-14; Łk 13,10-17; 14,1-6; J 5,8-13), a złożenie ofiar na świątynię nad przykazanie czci rodziców (Mk 7,8) ; pogłębił też niektóre przykazania (np. zakaz -» cudzołóstwa II 2), ucząc, że pragnienie dopuszczenia się cudzołóstwa jest równie wielkim złem jako ono samo (Mt 5,28);

wreszcie sprowadził wszystkie przykazania do wspólnej zasady miłości Boga i miłości bliźniego z Kpł 19,8 (por. Mt 22,36.40). Paweł Apostoł zaś w Rz 13,5 podkreślił, że „kto miłuje bliźniego, wypełnia Prawo. Albowiem przykazania — nie cudzołóż, nie kradnij, nie pożądaj i wszystkie inne — streszczają się w tym nakazie : miłuj bliźniego swego jak siebie samego". Jan Apostoł wyjaśnił tę jedność tymże przykazaniem miłości, gdyż Bóg nas pierwszy umiłował (1 J 4,10).

 

W. Nowack, Der erste D., BZAW 33 (1918) 381-397; H. Schmidt, Mose und D., w: Eucharisterion, Gö 1923, 76-119; J. Hermann, Das zehnte Gebot, w: Beiträge zur Religionsgeschichte und Archäologie Palästinas, L 1927, 69--82; S. Mowinckel, Le decalogue, P 1927; A. Eberharter, Der Dekalog, Mr 1929; J.J. Stamm, Sprachliche Erwägungen zum Gebot „Du sollst nich töten", ThZ 1 (1945) 81-90; S. Łach, D„ ustalenie i wyjaśnienie tekstu, Wl 1948; M.E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, Lo 1957; W. Kessler, Die literarische, historische und theologische Problematik des D., VT 7 (1957) 1-16; F. Horst, RGG II 69-71 ; J.J. Stamm, Der D. im Lichte der neueren Forschung, Bn 1958, St 19622; T.J. Finlay, The Ten Commandments, NJ 1961; H. Kremers, Die Stellung des Elterngebotes im D„ EvTh 21(1961) 145-161; J.J. Stamm, Dreissig Jahre Dekalog-Forschung, ThR 27 (1961) 189--239,281-305; C. Larcher, Die zehn Gebote. Frage an unsere Zeit, St 1962; P. Mamie, Le d. Recherches textuelles et notes théologiques, NV 37 (1962) 277-283, 38 (1963) 216-225; H. von Reventlov, Gebot und Predigt im D., Gü 1962; N. Lohfink, Das Hauptgebot im AT, GuL 36(1963) 20-39; A.T. Patrick, The Unity and Origin of the D. A Bibliographical and Exegetical Approach, Lv 1963; R. Renaud, Je suis un Dieu jaloux, P 1963; J. Gamberoni, Das Elterngebot tm AT, BZ 8 (1964) 161-190; H. Haag, Der D„ Moraltheologie und Bibel, Pa 1964, 9-38; M.A. Klopfenstein, Die Lüge nach dem AT, Z 1964; A.T. Patrick, La formation littéraire et l'origine historique du d., EThL 40 (1964) 242-251; G.J. Botterweck, Form- und überlieferungsgeschichtliche Studie zum D., Conc 1 (1965) 392-401; R. Knierim, Das erste Gebot, ZAW 77 (1965) 20-39; E. Nielsen, Die zehn Gebote. Eine traditionsgeschichtliche Skizze, Köb 1965; E. Auerbach, Das Zehngebot. Allgemeine Gesetzesform in der Bibel, VT 16(1966) 255-276; P. Leks, Me będziesz zabijał, RTK 13(1966) z. 1, 35-48; J. Schreiner, Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Mn 1966; H. Gese, Der D. als Ganzheit betrachtet, ZThK 64(1967) 121-138; W.L. Moran, The Conclusion of the D.. Ex. 20. 17, Dt. 5,1, CBQ 29 (1967) 543-554; E. Hanel, Les dix paroles, Mo 1969; K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr Hintergrund im Judentum und im AT, Nk 1971; M. Lestienne, Les „dix paroles" et le d., RB 79 (1972) 484-510; B. Reicke, Dle zehn Worte in Geschichte und Gegenwart, Zählung und Bedeutung der Gebote In den verschiedenen Konfessionen, T 1973; H. Schüngel-Straumann, Der D„ Gottes Gebote?, St 1973; H.J. Boecker, Recht und Gesetz im AT und im alten Orient, Nk 1976; S. Mędala, D. na tle ówczesnych stosunków społecznych, w: Bóg, d.. błogosławieństwo, modlitwa, Kr 1977, 87-106; E. Nicholson, The D. as Direct Address of God, VT 27(1977) 422-433; S. Włudyga, Z badań egzegetycznych nad d., w: Księga jubileuszowa 1727-1977. 250 lat Seminarium Duchownego w Kielcach, Ki 1977, 255-271.

Podobne prace

Do góry