Ocena brak

CYRYL ALEKSANDRYJSKI bp. Św.

Autor /Titus Dodano /02.08.2012

ur. w 2. pol. IV w. w Egipcie, zm. 27 VI 444 w Aleksandrii, Teolog, ojciec i doktor Kościoła.

I. ŻYCIE i DZIAŁALNOŚĆ — Kształcił się prawdopodobnie w Aleksandrii, a nast. przebywał u mnichów na pustyni; na intelektualną i mor. formację C. wywarł wpływ jego stryjpatriarcha aleks. Teofil, z którym 403 uczestniczył w synodzie „pod dębem" k. Chalcedonu;

wybrany 18 X 412 następcą Teofila, jako patriarcha usunął -» nowacjan i żydów z miasta, co było przyczyną ich gwałtownych wystąpień; Sokrates (HE VII, 15) przypisywał mu winę za zamordowanie przez grupę chrześcijan neoplatonki Hypatii (415). Polemizował z -> Nestoriuszem w kwestiach dogm. i wzywał go do przyjęcia nauki o 2 naturach i 1 osobie w Chrystusie; z upoważnienia pap. Celestyna I zwołał w tej sprawie synod (430), a nast. wystosował list podpisany przez bpów egip., do którego dołączył 12 anatem (-»- anathe-matismata) ;

nie czekając na przybycie wszystkich zaproszonych bpów Wschodu i legatów pap., dokonał 22 VI 431 uroczystego otwarcia ->- Efeskiego Soboru, któremu z polecenia Celestyna I przewodniczył; dzięki inicjatywie C. ogłoszono wtedy dogmat o macierzyństwie Bożym Maryi oraz potępiono nestoria-nizm;

przybyli później bpi z patriarchą Janem I z Antiochii, Aleksandrem, bpem Hierapolis, oraz Teodoretem z Cyru na separatystycznym synodzie efes. napiętnowali anatematyzmy C. i ogłosili jego depozycję, którą aprobował ces. Teodozjusz II; pod wpływem pubi, opinii C. powrócił do Aleksandrii; 433 podpisał wyznanie wiary ułożone przypuszczalnie przez Teodoreta z Cyru; miał się przyczynić do uporządkowania aleksandryjskiej liturgii, zachowanej w jęz. koptyjskim ( -> koptyjski ryt).

Papież Leon XIII ogłosił C. doktorem Kościoła (1882); pap. Pius XI w enc. Lux veritatis (1931), wyd. z okazji 1500 rocznicy Soboru Efes., przypomniał znaczenie C. dla obrony prawdy o boskim macierzyństwie NMP, zjednoczeniu osobowym 2 natur w Chrystusie i prymacie pap., zaś Pius XII w enc. Orientalis Ecclesiae decus (1944), ogłoszonej z okazji 1500 rocznicy śmierci C, podkreślił jego zasługi dla jedności Kościoła; święto 27 VI (do 1970 - 9 II).

II. DZIEŁA — Na bogatą spuściznę pisarską C. składają się prace dogm., związane z problematyką Soboru Efes., oraz egzeget. i praktyczne.

Pisma dogmatyczne — skierowane były przeciw ówczesnym błędom doktrynalnym, głównie przeciw -> arianizmo-wi i nestorianizmowi. Dogmat Trójcy Świętej wyjaśniał C. w oparciu o dzieła Atanazego Wielkiego i Dydyma Ślepego w napisanych ok. 420 Ho thesauros pert tes hagias kai ho-mousiu triados (PG 75,9-656) i Peri hagias te kai homousiu triados (PG 75,657-1124). Teoriom głoszącym istnienie w Chrystusie 2 osób przeciwstawił się w napisanym 430 Kata ton Nestoriu dusfemion (PG 76,9-248), w którym bronił przysługującego NMP tytułu -> Theotokos ; zagadnieniem tym zajął się również w Logos kata ton me bulomenon homologein Theotokon ten hagian Parthenon (PG 76,255-292).

Obronę chrystologicznego dogmatu przeprowadził w przesłanym ces. Teodozjuszowi II Logos apo-logetikos (PG 76,453-488) oraz w skierowanym do ces. dworu Prosfonetikos peri tes orthes písteos tes eis ton Kyrion hemon Jesun Christon (PG 76,1133-1420); o unii hipostatycznej uczył w zachowanych we fragmentach Peri tes enanthropeseos tu monogena (PG 75,1369-1412; PL 48,1005-1040) oraz w Hoti eis ho Christos (PG 75,1253-1361). Ponadto chrystologiczną doktrynę rozwijał w anatematyzmach (PG 76,293-452; BF VI 263-270) oraz w księgach przeciw Diodorowi z Tarsu i Teodorowi z Mopsuestii, zachowanych we fragmentach gr. i syr. (PG 76,1437-1452).

Pisma egzegetyczne — stanowią większość spuścizny pisarskiej C. Do najważniejszych należy 17 ksiąg dialogów o kulcie Bożym „w duchu i prawdzie" (PG 68,133-1126), będących wykładem typologii ST rozwijanej w aleksandryjskiej szkole egzegetycznej ; na homiliach Orygenesa wzorowane są Glafyra (PG 69, 9-678), będące komentarzem do Pięclokslęgu.

W komentarzu do Iz (PG 70,9-1449) przedkładał sens wyrazowy nad duchowy; zachowały się również jego komentarze do pism proroków mniejszych (PG 71-72,9-364) oraz do większości Ps (PG 69,717-1273) i Kri (PG 69,679-697), a ponadto we fragmentach komentarze do Mt (PG 72,365-474; TU 61 (1957) 103-269) i Łk (PG 72,476--950) w formie homilii, nawiązujące do sporu z nestorianami ; charakter dogm. i polem, przeciw eunomianom, arianom i egze-getom -» antiocheńskiej szkoły egzegetycznej ma jego komentarz do Ewangelii Jana (PG 73-74,9-756).

Do pism praktycznych — należą kazania, których zachowało się 20 (PG 77,981-1116); 8 z nich wygłosił C. z okazji Soboru Efes. ; najbardziej znana homilia, wygłoszona ku czci Bożej Rodzicielki, wg E. Schwartza nie jest autorstwa C, choć jej autentyczność przyjmował m.in. O. Bardenhewer i A. Spindeler. Około 438 C. przekazał ces. Teodozjuszowi II Hyper tes ton christia-non euagus threskeias pros ta tu en atheois Juliann (PG 76,509--1064), które —wzorowane na Orygenesa Kata Kelsu — zachowało się we fragmentach; dowodził w nim wyższości religii chrzęść, nad filozofią gr. oraz bronił w oparciu o cudy boskiej godności Chrystusa;

ułożył też dla Teodozjusza II tzw. paschalne tablice na lata 403-512 (zachował się jedynie aram. przekład pisma załączonego do tablic), stanowiące aleks. sposób obliczania daty świąt wielkanocnych, przyjęty później w Rzymie dzięki -> Dionizemu Małemu, który 525 do tablic C. dołączył obliczenia na nast. 95 lat.

Listy - wraz z 30 wielkanocnymi (PG 77,401-982) o treści mor. z lat 414-442 zachowało się ok. 90 listów dogm., zawierających głównie naukę o wcieleniu Syna Bożego (PG 77,9-390); do najważniejszych należy List do Nestoriusza (PG 77,43-49), włączony do akt Soboru Efes., oraz List do Jana I z Antiochii (PG 77,173-181), znany jako Symbolům ephesinum, przyjęty nast. przez Chalcedoński Sobór. Niektóre z listów o treści hist, lub dyscyplinarnej stanowią ważne źródło nauczania i ustawodawstwa kościelnego.

III. DOKTRYNA — C. jest jednym z najwybitniejszych systematyków teologii wśród gr. ojców Kościoła.

Dogmat Trójcy Świętej przeciw arianom i eunomianom uzasadnił tekstami Pisma św. oraz pisarzy wczesnochrześc, głównie Atanazego Wielkiego i Dydyma Ślepego; posługując się w dociekaniach teol. metodą -»• analogii (III A 2 b), uczył o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna; wszystko, co sprawił Ojciec, jest równocześnie i w ten sam sposób dziełem Syna i Ducha Świętego.

Największe zasługi położył C. w dziedzinie chrystologii, wyjaśniając, że -» hipostatyczna unia w -> Jezusie Chrystusie nie polega na „zamieszkaniu" Boga w człowieku, lecz na rzeczywistym i wewn. złączeniu 2 natur w osobie Syna Bożego; Słowo Wcielone więc nie przybrało sobie człowieka ( assump-tus homo), lecz stało się człowiekiem i dlatego Chrystusa nie należy uważać za „człowieka noszącego Boga"; mimo złączenia ze Słowem Bożym ma on całkowitą i doskonałą naturę ludzką, której nierozdzielne zjednoczenie z naturą boską w chwili poczęcia w łonie Maryi Dziewicy nie może być interpretowane jako ich pomieszanie lub stopienie się w jedno;

Chrystus, będąc wcieloną osobą Słowa, jest Synem Bożym naturalnym, a ze względu na 2 natur/ ma również 2 działania (boskie i ludzkie) oraz 2 wole. V/ interpretowaniu jedności osobowej Chrystusa C. posługiwał się zamiennie wyrażeniem mia hypostasis tu Theu Logu i formuią apolinarystycztią mia fysis tu Theu Logu Sísar-komene, przez którą rozumiał nie naturę, lecz osobę (term nów fysis oraz hypt stasis używano zamiennie do Soboru Chale ;d,); wpłynęło to na ukształtowanie się chrystologicznego m íno-fizytyzmu. Wskazując na konieczność oddawania Chrystusowi czci boskiej, C. głosił prawdę o jego absolutnej świętości i wolności od wszelkich złych skłonności.

Chrystus dokonał dzieła odkupienia wszystkich ludzi od grzechu, który Bóg dopuścił, gdyż postanowił zbawić człowieka przez Słowo Wcielone; Syn Boży nie stałby się człowiekiem, gdyby nie grzech Adama. Przez śmierć swą Chrystus przywrócił ludziom godność dzieci Bożych i jednocześnie pierwotny stan sprawiedliwości; podobnie jak wszyscy ludzie popadli w grzech Adama, tak też na mocy solidarności z Chrystusem — drugim Adamem — zostali z nim współukrzyżowani. Zasługi Chrystusa mają wartość nieskończoną i dlatego są wystarczającym zadośćuczynieniem za grzechy wszystkich ludzi ; świętość swą zawdzięczają Chrystusowi nie tylko ludzie, ale także i aniołowie.

Zbawcze dzieło Chrystusa czerpie swą moc z jego męki i śmierci oraz zmartwychwstania, które dowodzi jego bóstwa i stanowi gwarancję zmartwychwstania człowieka w dniu ostatecznym. Chrystus więc stał się początkiem i źródłem wszelkiej świętości i życia nadprzyr. poszczególnych osób, jak też całej odrodzonej ludzkości; człowieczeństwo Chrystusa jest przyczyną narzędną w dziele zbawienia i uświęcenia ludzi przez Słowo Boże.

C. uważa się za jednego z największych mariologów, gdyż w dużej mierze przyczynił się do wyjaśnienia macierzyństwa Bożego Maryi, wynikającego z nauki o unii hipostatycznej; ponieważ Jezus Chrystus jest w jednej osobie Bogiem-Czło-wiekiem, a współorzekanie przymiotów (-» communicatio idiomatum I) uprawnia do przypisywania Synowi Bożemu w jego ludzkiej naturze przymiotów boskich i ludzkich, dlatego też Maryja jest Matką Boga (Theotokos), a nie tylko Chrystusa (Christotokos) lub człowieka (Antropotokos);

jakkolwiek nie zrodziła ona boskiej natury Jezusa, jest jednak jednocześnie Matką Bożą i Matką Zbawiciela, podobnie jak kobieta, która jest matką swego dziecka, choć nie rodzi duszy człowieka; Maryja będąc rodzicielką Chrystusa, jest też Bogarodzicą. Prawdę tę uważał za należącą do istoty wykładu chrzęść, wiary; przekonany o wieczystym dziewictwie Maryi, uważał ją za w pełni czystą i świętą; głosił, że jej wiara w bóstwo Chrystusa zachwiała się w czasie jego męki.

O podobieństwie człowieka do Stwórcy (Rdz 1,26) decyduje przede wszystkim rozum, wolność woli i niezależność, dająca człowiekowi przewagę nad in. bytami stworzonymi, oraz powołanie do nieśmiertelności, świętości i synostwa Bożego.

Podkreślając, że w eucharystii ofiarowany jest sam Chrystus, wyjaśniał, że jego rzeczywista obecność dokonuje się mocą Boga, dzięki tajemniczej przemianie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Celem eucharystii jest uświęcenie człowieka i jego uszczęśliwienie; Chrystus jednocząc się z naszym ciałem, użycza ludziom nieśmiertelności i swego własnego życia; zjednoczenie to uważał C. nie tylko za duchowe, ale i fiz. (na sposób z kawałków wosku, które rozgrzane nad ogniem, stapiają się w jedno).

Eucharystia przecież jednoczy wszystkich ludzi z sobą, gdyż Chrystus przenika ich i przetwarza wewnętrznie; nawet ludziom obojętnym eucharystia dodaje sił do pokonania „starego" człowieka i osiągnięcia świętości. Chociaż ofiarę eucharyst. należy składać każdego dnia, wierni powinni brać w niej udział chociaż w niedzielę na pamiątkę zmartwychwstania Chrystusa.

Anastazy z Synaju nazwał C. „pieczęcią wszystkich ojców"; dzięki przejętej od Atanazego Wielkiego dialektyce, powiązanej z argumentacją bibl. i wypowiedziami wczesnochrześc. pisarzy, uważa się C. za jednego z najwybitniejszych przedstawicieli teologii Wschodu chrześcijańskiego.

Dzieła C. wydawano wielokrotnie pt. Opera (I-VI, P 1638; PG 68-77; I-VII, Ox 1868-77; ACO I 1-5; CSCO 70, 140; SCh 97), a ich fragmenty w przekł. polskim pt. Święty C. z różnych ksiąg jak z grobu na świat wyprowadzony (Lb 1697, wybór pism), Homilia na sześćdziesiątnicę (Homiletyka 31 (1913) 488-491), List 2 (BF VI 3, fragment); Ku czci Bogarodzicy (Cur 106 (1958) 134-137; Bober AP 140-142), List 24 (Bober AP 143).

 

A. Rehrmann, Die Christologie des heiligen C. systematisch dargestellt, Hi 1902; E. Weigl, Die Heilslehre des heiligen C, Mz 1905; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des heiligen C, Pa 1910; A. Rücker, Die Lukas-Homilien des heiligen C, Wr 1911; A. Eberle, Die Mariologie des heiligen C, Fr 1921; O. Maric, Celebris C. formula christologica, Zg 1926; L. Wasilkowski, Ojciec Soboru Efeskiego święty C. o boskim macierzyństwie NMP, AK 28 (1931) 210-237; A. Deneffe, Der dogmatische Wert der Anathematismen C, Schol 8 (1933) 64--88,203-216; P. Galtier, Les anathimatismes de saint C. et le Concile de Chalcédoine, RSR 23 (1933) 45-57; J.B. Wolf, Commentationes in sancii C. de Spiritu Sancto docirinam, Wü 1934; P. Renaudin, La théologie de saint C. d'après saint Thomas d'Aquin, Tongerloo 1937; L. Janssens, Notre filiation divine d'après saint C, EThL 15(1938) 233-278; J. Mané, DThC III 2476-2527; J. van den Dries, The Formula of Saint C. of Alexandria mia fysis tu Theu Logu sesarkomene, R 1939; A.M. Dubarle, L'ignorance du Christ chez saint C, EThL 16 (1939) 111-120; F.M. Abel, Parallélisme exègètique entre saint Jérôme et saint C, VP 1 (1942) 94-119,212-230; LH. du Manoir, Dogme et spiritualité chez saint C, P 1944; G. Jouassard, L'activité littéraire de saint C. jusqu'à 428, w: Mélanges E. Podechard, Ly 1945, 159-174; Nilo di san Brocardo, De ma-ternitate divina Beatae Mariae semper Virginis Nestorll Constantinopoliiani et C. Alexandrini semenila, R 1946; M. Richard, Les traités de C, contre Diodore et Théodore, w: Mélanges dédiés à la mémoire de Felix Grat, P 1946,1 90-116; Kyrllliana (444-1944), K 1947; J. Liébaert, Saint C. et l'arianisme, Lille 1948; N. Chartier, Le „Thesaurus de Trinilate" de saint C, RHE 45 (1950) 25-81; N.M. Haring, The Character and Range of Influence of Saint C. on Latin Theology, MSt 12 (1950) 1-19; P. Galtier, Safar C. et saint Léon le Grand à Chalcédoine, Chalkedon I 345-387; J. Liébaert, La doctrine christologique de saint C. avant la querelle nestorienne, Lille 1951; A. Kerrigan, Saint C. Interpreter of the OT, R 1952; M. Richard, Le pape saint Léon le Grand et les „Scholia de incarnatione Unigeniti" de saint C, RSR 40(1952) 116-128; G. Jouassard, Une intuition fondamentale de saint C. en christologie dans les premières années de son episcopal, REB 11 (1953) 175-186; L. Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, ZKG 67 (1955-56) 252-287; H. von Campenhausen, Die griechische Kirchenvater, St 1955 (Ojcowie Kościoła, Wwa 1967, 157-168); R. Hespel, Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d'Antioche, Lv 1955; G. Jouassard, Un problème d'anthropologie et de christologie chez saint C, RSR 43 (1955) 361-378; tenże, L'Interprétation par saint C. de la scène de Marie au pied de ta Croix, R 1955; J. Liébaert, Saint C. et la culture antique, MSR 12 (1955) 5-26; P. Galtier, Saint C. et Apollinaire, Gr 37 (1956) 584-609; W.J. Burghardt, 77« Image of God in Man according to C, Wa 1957; H.M. Diepen, Aux origines de l'anthropologie de saint C, Bg 1957; G. Jouassard, ..Impassibilité" du Logos et ..impassibilité" de l'âme humaine chez saint C, RSR 45 (1957) 209-224; tenże, RAC III 499-516; H. Engberding, Das Verhältnis des syrischen Timotheusanaphora zur koptischen C-Liturgie, OC 42(1958) 55-67; H.M. Diepen, Douze dialogues de christologie ancienne, R 1960; Quasten P III 116-142; L.M. Armendariz, El nuevo Moisés. Dinamica cristocéntrica en la tipologia de C, Ma 1962; G.M. Durand, Introduction, SCh 97, 7-185; H. Pauels, Der Gottesbegriff in der Spannung von Einheit und Vielheit bei C, Kö 1964; R.L. Wilken, Exegesis and the History of Theology. Reflections on the Adam-Christ Typology In C, ChH 35(1966) 139--156; R.Y. Ebied, L.R. Wickham, The Letter ofC. to Tiberius the Deacon, Mu-séon 83(1970) 433-482; J. Liébaert, L'évolution de la christologie de saint C. à partir de la controverse nestorienne, MSR 27(1970) 27-48; H. du Manoir, La cène de Cana commentée par saint C., w: Acta Congressus MariologiciMariani in Lusitania anno 1967 celebrati, R 1970, III 163-204; G. Vassalli, Accenni e motivi per il culto mariano in san C, w: Ada Congressus MariologiciMariani in Lusitania anno 1967 celebrati, R 1970, III 213-228; R.Y. Ebied, L.R. Wickham, An Unknown Letter of C. in Syriac, JTS 22 (1971) 420-434; R.L. Wilken, Judaism and the Early Christian Mind. A Study ofC. Exegesis and Theology, NH 1971; E.P. Maijering, C. On the Platonists and the Trinity, NThT 28(1974) 16-29; LX Scipioni, Nestorio e il Concillo di Efeso, Mi 1974 (passim); J.J. Lynch, Leonilas of Byzantium. A Cyrillian Christotogy, ThS 36 (1975) 455-471 ; J. Liébaert, Saint C. et fuñique prosopon du Christ aux origines de la controverse nestorienne, MSR 34(1977) 49-62.

 

IV. W IKONOGRAFII — C. przedstawiany jest jako brodaty bp w starszym wieku, z gołębiem na ramieniu (fresk z V w., Hagios Georgios, Saloniki).

Ukształtowany w końcu X w. typ wizerunku, który stał się kanonem dla sztuki Wschodu, przedstawia go w stroju biskupim (polistaurion z omoforionem) i charakterystycznym kapturze zdobionym krzyżami, trzymającego w ręce kodeks (miniatura w Menologionie Bazylego II z końca X w., Biblioteka Wat.; popiersie w Pala d'Oro z 1100, S. Marco w Wenecji). C. często występuje w kompozycjach grupowych, np.:

° wśród ojców Kościoła, zazwyczaj obok Atanazego Wielkiego (fresk z IX w., S. Maria Antiqua w Rzymie; mozaika z Hagia Sophia w Stambule, znana z akwareli),

° obok in. świętych, np. -» Cyryla Biełozierskiego (ikona ruska z XVI w., Katholisches Museum für Angewandte Kunst w Wiedniu),

° w kompozycji Liturgia niebiańska (mozaika z 1050-60, sobór św. Zofii w Kijowie; fresk z XIV w., kościół klasztorny Zbawiciela na Chora w Konstantynopolu, obecnie meczet Kahriye Camii),

° w kompozycji Wielkie wejście (freski z 1208-09 w Studenicy; po 1265 w Sopocani),

° niekiedy w rozszerzonej kompozycji -» Deesis.

Na Zachodzie wizerunki C. pojawiały się rzadko i głównie w zasięgu dawnych wpływów bizant., np. w obrazach z XVII w. Domenichina (opactwo bazylianów w Grottaferrata) i G. Reniego (S. Maria Maggiore w Rzymie) oraz w sztychu J. Callota z 1. poł. XVII w.

 

Künstle II 176-177; Réau III 1, 366; Kaftal II 338-339; A. Chatzinikotaou, RBK II 1039-1050; U. Knaben, LCIk VI 19-21.

Podobne prace

Do góry