Ocena brak

CHRZEŚCIJAŃSKA FILOZOFIA

Autor /Germanik Dodano /27.07.2012

Typ filozofii ukształtowanej w kręgu doktrynalnego oddziaływania chrześcijaństwa lub uwzględniający w jakiś sposób chrzęść, objawienie. Pojęcie f.ch. jest przedmiotem kontrowersji z uwagi na to, że filozofia jako wiedza czysto racjonalna jest niezależna od rei. objawienia, chociaż niektórych jej form hist, nie można zrozumieć bez uwzględnienia wpływu wiary chrześcijańskiej.

I. DZIEJE — W chwili powstania -> chrześcijaństwa (I) filozofem nazywano przeważnie tego, kto poszukuje prawdy i odkrywając naczelne zasady rzeczywistości, dąży do uzgodnienia z nimi swego życia; podkreślano zatem bardziej orientację mądrościowo-praktyczną (sposób życia) aniżeli wyznawanie określonej doktryny. Chrześcijaństwo, akcentujące prawdę o zbawieniu człowieka poprzez osobowe odkupieńcze działanie Chrystusa, nie -było czystym moralizmem, gdyż głosiło jednocześnie oryginalną koncepcję Boga, świata i człowieka;

jego rel. poglądy mimo zasadniczej opozycji miały wiele punktów stycznych z panującymi wówczas doktrynami i postawami filoz., np. z koncepcją opatrzności, logosu, eschatologii, rozumienia filozofii jako drogi zbawienia ( -» stoicyzm), brakiem ufności w siły rozumu (-> sceptycyzm) oraz sposobem życia pełnym rezerwy do świata (-» cynicy).

Od II w., kiedy chrześcijanie zaczęli nadawać treści objawienia strukturę doktrynalną, wykorzystywali oni dorobek myśli pogańskiej, by za pomocą pojęć zaczerpniętych z filozofii gr. przedstawiać nowe treści chrzęść. (-> apologeci wczesnochrześcijańscy);

Justyn (II w.), jako pierwszy nazywając siebie filozofem, twierdził, że chrześcijaństwo jest także filozofią, gdyż w ściśle rozumowych wywodach potrafi uzasadnić to, co przyjmuje przez -> wiarę, oraz że prawda cząstkowa zawarta w twierdzeniach filozofów pogańskich osiągnęła swoją pełnię w chrzęść, objawieniu. Podobnie sądził Klemens Aleks, i większość apologetów, niektórzy jednak (np. Tertulian) wiarę chrzęść, radykalnie przeciwstawiali filozofii.

Od III w. myśliciele chrzęść, wykorzystując elementy filozofii gr. (zwł. neoplatońskiej), dla wykazania zgodności wiary chrzęść, z rozumem, proponowali własne całościowe ujęcie poglądu na świat, zbudowane na bazie wiary chrzęść. ;

najpełniejszymi opracowaniami był na Wschodzie system Orygenesa i ojców kapa-dockich, a na Zachodzie system Augustyna, który wywarł decydujący wpływ na myśl średniowiecza, widzącą w jego dziele syntezę całej patrystyki (-» augustynizm). Augustyn terminy vera philosophia, vera theologia oraz vera religio uważał za synonimy oznaczające pełną mądrość chrzęść, przeciwstawianą pogańskiej filozofii, teologii i religii;

filozofia jest bowiem miłością mądrości, a mądrością absolutną Bóg, którego poznaje się przez wiarę w objawienie zawarte w Piśmie św. W praktyce jednak nie utożsamiał on prawdziwej filozofii z prawdziwą religią, którą uważał za coś więcej niż filozofię (w odróżnieniu od gnostyków chrześcijanie uznawali tajemnice niedostępne rozumowi, przyjmowane tylko drogą wiary);

wg Augustyna tylko filozofia była nie wydzielonym ściśle wycinkiem mądrości chrzęść, kierującej się wiarą w objawienie. W przekonaniu ojców Kościoła filozofia nie może nie łączyć się z wiarą, ponieważ wyznawca Chrystusa jest chrześcijaninem w każdym wymiarze swego myślenia.

Świadomość różnicy metodol. pomiędzy refleksją nad danymi objawienia (teologia) a czysto racjonalnym badaniem rzeczywistości (filozofia) wzrastała jednak stopniowo w związku z dyskutowanym problemem stosunku rozumu i wiary. Eriugena, uważając filozofię za rozmyślanie nad substancją wiary, twierdził, że prawdziwa religia jest prawdziwą filozofią i na odwrót.

Anzelm z Canterbury, uważając wiarę za dar dla chrześcijanina, widział w niej punkt wyjścia teor. rozważań; skoro fakty, które chrześcijanin ma rozumieć, oraz rzeczywistości, które ma interpretować, zostały mu dane w objawieniu, dlatego możliwość zrozumienia prawd wiary (-» credo, ut intelligam) zakłada konieczność wiary poszukującej zrozumienia ( —> fides quaerens intellectum).

Bonawentura również akcentował udział czynników nadprzyr. w poznaniu, uważając wiarę za przewodnika rozumu, a miłość za ogniwo, które łączy rozum i wiarę. Albert Wielki, wskazując na różnicę między filozofią i teologią, przyjmował, że jest in. sposobem poznania w stosunku do rozumu.

Tomasz z Akwinu wyraźnie oddzielił wiedzę od wiary, dziedzinę rozumu od objawienia; przyjmował wprawdzie, że niektóre prawdy (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy) są dostępne rozumowi i zarazem objawione, to jednak wiarę i wiedzę uważał za 2 odrębne dziedziny, gdyż tylko dzięki objawieniu dostępna jest prawda o Trójcy Świętej, stworzeniu świata w czasie i o grzechu pierworodnym;

chociaż niektóre z nich przekraczają możliwości rozumu, nie mogą jednak być sprzeczne z rozumem (gdyż pomiędzy poznaniem przez rozum a poznaniem dzięki wierze objawionej nie może być sprzeczności); filozofia przygotowuje do wiary (praeambula fidei) i służąc teologii (-> ancilla theologiae), racjonalnie jej broni. Dzięki integracji rozumowania filoz. z teol. dokonano metodol. ustaleń, w wyniku czego ukształtowała się „filozofia scholastyczna", odrębna od teologii.

Równowaga w ujmowaniu stosunku rozum—wiara została zachwiana w końcowym okresie scholastyki; z jednej strony zwolennicy awerroizmu pozornie tylko akceptowali objawienie, gdyż przyznawali wyłączną wartość dociekaniom rozumu, traktując mądrość naturalną za samowystarczalną, ponieważ zgodnie z Awerroesem twierdzili, iż ta sama prawda, którą odkrywa rozumem filozof, przybiera formę symboliczną u teologów, a wyobrażeniową u prostych ludzi (Jan z Jandun, Marsyliusz z Padwy);

z drugiej strony przedstawiciele -> nomi-nalizmu przypisywali rozumowi tylko nikłe możliwości w badaniu spraw boskich, uważając je wyłącznie za kompetencje wiary (np. W. Ockham, Mikołaj z Autrecourt); tylko nieliczni (np. J. Gerson) usiłowali wypośrodkować między czysto naturalną logiką a skrajnym fideizmem. Miejsce uznawanej od patrystycznych czasów koncepcji 2 stopni wiedzy zajęła koncepcja 2 światów, które nie kontaktują z sobą lub wzajemnie się zwalczają.

W epoce odrodzenia wprawdzie zwalczano scholast. metodę uprawiania filozofii, przesuwając zainteresowania wyraźnie w kierunku człowieka i przyrody, ale w głównym nurcie (Coluccio Salutati, M. Ficino, G. Pico della Mirandola) nie zrywano z chrześcijaństwem. Symbolem skrajności stała się De ¡ibero arbitrio Erazma z Rotterdamu i De servo arbitrio M. Lutra; reformacja, uznając naturę i rozum za całkowicie zepsute, przeciwstawiła chrzęść, naturalizmowi myślicieli odrodzenia doktrynę, która przynajmniej teoretycznie nie pozostawiała żadnego miejsca na filozofię.

Mimo to odrodzony tomizm (kard. Kajetan, F. de Vitoria), zwł. w wydaniu F. Suareza, stał się podstawą nauczania filozofii na uniwersytetach (także protest.) i w kolegiach (zwł. jezuickich), wywierając znacznie silniejszy wpływ niż nowsze prądy filozoficzne.

W filozofii nowoż. bynajmniej nie wydobyto się całkowicie spod (akcentowanego lub nie) wpływu religii chrzęść, różnych wyznań (nie zawsze teor. pogarda dla rozumu u protestantów wpływała na osłabienie ich dociekań filoz.).

Chociaż dla wielu filozofów i nowoż. nurtów filoz. kontakt z chrześcijaństwem ograniczał się do zwalczania go na terenie doktrynalnym i kompromitowaniu w zakresie praktyki (przede wszystkim franc, oświecenie, pozytywizm, scjentyzm i marksizm), to jednak w nie mniejszej liczbie innych nowoż. systemów filoz. widać wyraźny wpływ problematyki zaszczepionej przez chrzęść, objawienie. Już filozofia R. Descartes'a, mimo całej nowości, była od strony treściowej kontynuacją scholastyki, a sam sposób jego podejścia do zagadnień filoz. przypominał postawę nurtu augustyńskiego.

Wykorzystywanie i różnokierunkowe rozwijanie motywów zawartych w chrzęść, objawieniu dostrzega się także u B. Spinozy, G.W. Leibniza, I. Kanta i G.W.F. Hegla; elementy rei. wyraźnie dominowały np. u B. Pascala, N. Malebranche'a, S. Kierkegaar-da i J.H. Newmanna.

Do filoz. doktryn nowoż., dających się pogodzić z wiarą chrzęść, oraz do elementów chrzęść, zawartych w tych doktrynach, mogła nawiązać odrodzona po enc. Leona XIII Aeterni Patris Unigenitus z 1879 - neoscholastyka, której przedstawiciele odwoływali się do filoz. dorobku myślicieli średniow., głównie Tomasza z Akwinu.

II. TEORIE — Mimo że chrzęść, doktryna rei. wywarła wpływ na treść i sposób uprawiania filozofii eur., to jednak dyskusyjne pozostaje nadal określenie charakteru, zakresu i oceny tego wpływu, a ponadto postulat, w jakim stopniu i w jaki sposób w filozofii należy uwzględnić dane objawienia chrzęść, aby można ją nazwać f.ch.

Terminem f.ch. posługiwano się już od pocz. IV w. (Lak-tancjusz, De opificio Dei 20,1) w różnych znaczeniach (nie używali go jednak filozofowie średniowiecza); kryt. analizie praktycznie poddano go dopiero w XX w. Dyskusję zapoczątkował E. Bréhier, negując w Histoire de la philosophie (P 1927, I 490-492) fakt i możliwość istnienia f.ch.; E. Gilson 1931 wprowadził ten temat na forum Société Philosophique Française. Szeroka dyskusja, w której centrum była Francja, a po II wojnie świat, także Włochy, dotyczyła głównie zagadnień: czy f.ch. jest możliwa (aspekt systematyczny), oraz czy faktycznie istniała lub istnieje taka filozofia, którą można by zasadnie nazwać f.ch. (aspekt hist.).

Trudności w ścisłym określeniu wyrażenia f.ch. wynikają z możliwości niejednoznacznego użycia obydwu składowych terminów, gdyż nie tylko rozmaite mogą być koncepcje filozofii, ale różnie można też rozumieć specyfikę religii chrześcijańskiej.

Jeżeli filozofię pojmie się jako mądrość ukazującą człowiekowi jego cel i wyjaśniającą świat bez względu na to, czy źródło tej mądrości jest naturalne czy nadprzyr., problem ten przestaje istnieć. Zakładając zaś, że chrześcijaństwo odmawia rozumowi możliwości poznania prawd o Bogu i stosunku człowieka do Boga z uwagi na radykalne zepsucie natury ludzkiej przez grzech (luteranizm), nie ma sensu mówić o f.ch., która byłaby jeszcze filozofią racjonalną.

Jeśli filozofię pojmuje się racjonalistycznie, wyrażenie f.ch. uważa się za pozbawione sensu i samo w sobie sprzeczne (-> contradictio in adiecto); skrajny racjonalizm bowiem a priori odrzuca — jako sprzeczny z prawdziwym pojęciem filozofii — wszelki wpływ pozaracjonalny na filozofię, a zatem także wpływ chrzęść, objawienia; między religią i filozofią zakłada taką różnicę treści i metod, która uniemożliwia jakąkolwiek między nimi wspólnotę. Nie ma i nie może być f.ch., jak nie ma i nie może być chrzęść, matematyki czy medycyny; filozofia podporządkowana objawieniu staje się teologią.

Operując taką koncepcją filozofii (oraz obrazem chrześcijaństwa zbliżonym do tego, jaki funkcjonował w protest, teologii liberalnej), Bréhier twierdził, że ani z formalnego, ani z hist, punktu widzenia f.ch. nie istniała i istnieć nie może; terminem tym można co najwyżej określać „filozofię" propagowaną przez -» nauczycielski urząd Kościoła, która jednak — jako narzucona — zostaje pozbawiona filoz. wartości. F.ch. nie może być prawdziwą filozofią, gdyż broniąc z góry ustalonych prawd, staje się apologetyką (B. Russell).

Można więc przyjąć, że istnieje f.ch., ale tylko w znaczeniu szerokim, kulturowym (genetycznym lub docelowym, np. jak filozofia żyd. czy muzułm.), gdyż religia chrzęść wywiera wpływ na filozofię tylko poprzez osobę filozofa, będącego chrześcijaninem. Takie stanowisko podzielają niektórzy neoscholastycy.

Jeżeli natomiast filozofię rozumie się jako zespół prawd zdobytych rozumem i nie wyklucza się ewentualnego wpływu czynników pozaracjonalnych, przyjmując, że łaska nie zastępuje i nie niszczy rozumu, ale go doskonali i usprawnia — pozostaje do ustalenia, jaka musi zachodzić relacja między filozofią (dzieło rozumu) i nadprzyr. objawieniem (dzieło łaski), aby filozofii nie przekształcić w spekulatywną teologię ani nie łączyć sztucznie z różnych dziedzin, ani wreszcie nie zmienić nauki objawionej w zsekularyzowaną doktrynę, wyrażoną terminologią abstrakcyjną.

Określenie f.ch. ma bowiem tylko wtedy sens, kiedy wpływ objawienia chrzęść na filozofię jest wystarczająco wielki dla usprawiedliwienia przymiotnika „chrześcijański", a równocześnie taki, że nie niszczy racjonalnej natury filozofii.

Najprostszy i najbardziej uzasadniony wydaje się pogląd, że metodologicznie filozofia stanowi wiedzę autonomiczną w stosunku do rei. wiary chrzęść; wewnętrznie nie jest ani chrzęść, ani niechrześc. ; polega na szukaniu ostatecznych racji dla danych empirycznie faktów, ma autonomiczne problemy i autonomicznie je rozwiązuje; argumentuje nie odwołując się do objawienia. Między wiedzą filoz. i wiarą rei. nie ma więc istotnych powiązań i uwarunkowań; filozofia nie jest racjonalizacją tez religii, lecz pozostaje (w punkcie wyjścia) neutralna wobec wszelkich pozaracjonalnych założeń; nie ma też zadań apologijnych.

Dla filozofa będącego chrześcijaninem wiara rei. może stanowić co najwyżej zewn., czyli pozafiloz., kryterium neg., tzn. że pewne tezy doktryny chrzęść (np. istnienie Boga i jego transcendencja w stosunku do świata, istnienie nieśmiertelnej duszy itp.) będą dla niego ostrzeżeniem, aby doszedłszy do sprzecznych z nimi twierdzeń, skontrolował swe rozumowanie, czy gdzieś nie popełnił błędu. Dlatego nie ma filozofii wewnętrznie chrzęść, mimo że chrześcijaństwo warunkuje filozofowanie kulturowo (np. styl myślenia, typ zainteresowania).

Gilson natomiast twierdzi, że historycznie i formalnie istnieje filozofia, na którą objawienie chrzęść wywarło wpływ pozyt. i wewn. (a nie tylko neg. i zewn.), i było ono czynnikiem konstytutywnym;

odgraniczając porządek wiary od porządku rozumu w f.ch., widzi w objawieniu konieczną pomoc dla rozumu. Za istnieniem tak rozumianej f.ch. Gilson przytacza argumentację głównie hist., posługując się kryterium: jeżeli istnieją systemy filoz. racjonalne co do zasad i metod, których istnienia nie da się wytłumaczyć bez uwzględnienia religii chrzęść, to słusznie można je nazwać f.ch.

Zdaniem Gilsona wpływ objawienia nie niszczy autonomii rozumu (tak jak łaska nie niszczy natury, a kierownictwo nauczyciela nie znosi wolności wychowanka), nie przekształca też filozofii w teologię (porównanie zaś f.ch. do matematyki chrzęść jest nieadekwatne). Pogląd Gilsona poparł w zasadzie J. Maritain, uzasadniając go jednak od strony systematycznej;

przyjmował on, że filozofia spekulatywna jest chrzęść nie ze swej istoty (gdyż objawienie, jeśli chodzi o kryterium prawdziwości, pełni w niej funkcję zewn. i neg.), lecz z uwagi na warunki jej uprawiania, ponieważ pozyt. wpływ objawienia w aspekcie podmiotowym (łaska uzdalnia władzę) i przedmiotowym (odkrywa nowe prawdy) stawia podmiot filozofujący w lepszej sytuacji poznawczej, nie zmieniając istoty filozofii; specyficznie chrzęść musi być natomiast prawdziwa filozofia mor., ponieważ nie można jej uprawiać właściwie bez znajomości celu ostatecznego człowieka, a cel ten jest nadprzyrodzony.

Polemiczny w stosunku do Gilsona i bardziej racjonalnie nastawionych neoscholastyków sposób rozumienia f.ch. zaprezentował M. Blondel; uważał on, że właściwe rozwiązanie problemu f.ch. istnieje tylko na płaszczyźnie systematycznej (a nie hist.) przy zastosowaniu metody „filozofii działania"; okazuje się wtedy, że czysto racjonalne badanie dynamiki bytów rozumnych (czyli filozofia) u swego kresu odsłania pustkę, której nie może zapełnić natura; w ten sposób filozofia ukazuje otwarcie się natury na nadprzyrodzoność i z tego względu staje się f.ch., a właściwie „filozofią katolicką".

Niektórzy egzystencjaliści natomiast (G. Marcel, E. Castelli) twierdzą, że filozofia wtedy jest chrzęść, gdy egzystencjalnie akceptuje paradoks zawarty w przekazanych przez chrzęść objawienie treściach, które przekraczają możliwości poznawcze człowieka.

Stanowiska in. autorów biorących udział w dyskusji dają się sprowadzić do powyższych typów rozwiązań problemu f.ch., np. stanowiska neoscholastyków są bardziej racjonalne, bądź zbliżają się do Gilsona; stanowisko Blondela przyjmują, rozmaicie je modyfikując, M. Nédoncelle, M.F. Sciacca, B. de Sola-ges, B. Romeyer, A.G. Sertillanges, P. Valori, H. de Lubac, H. Bouillard, L. Lavelle, C. Tresmontant i in.; do ujęć egzys-tencjalistów zbliżone są poglądy R. Lazzariniego, P. Priniego oraz protestantów R. Mehla i P. Ricoeura.

 

E. Bréhier, Y a-t-il une philosophie chrétienne?, RMM 37 (1931) 599-606; La notion de philosophie chrétienne. Bulletin de la Société Française de Philosophie 31 (1931) 37-85; M. Blondel, Le problème de la philosophie catholique, P 1932; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, P 1932, 19483 (Duch filozofii średniowiecznej, Wwa 1958); R. Jolivet, La philosophie chrétienne et la pensée contemporaine, P 1932; J. Maritain, De la philosophie chrétienne, P 1933; A.D. Sertillanges, De la philosophie chrétienne, Vînt 24(1933) 9-20; B. Romeyer, Autour du problème de la philosophie chrétienne, APhil 10 (1934) nr 4,1-64; J. de Vries, Christliche Philosophie, Schol 12 (1937) 1-16; A. Renard, La querelle sur la possibilité de la philosophie chrétienne, P 1941; M. Blondel, La philosophie et l'esprit chrétien I-II, P 1944-46; Atti del I Convegno di Gallarte, Pd 1945; Filosofia e cristianesimo. Mi 1947; R. Mehl, La condition du philosophe chrétien. Neh 1947.19672; E. Gilson, Christianisme et philosophie, P 1948 (Chrystianizm a filozofia, Wwa 1958); Le problème de la philosophie chrétienne, P 1949; P. Valori, Blondel e il problema della filosofia cristiana, R 1950; F. Olgiati, Rapporti tra storia, metafisica e religione, RiFN 43(1951) 49-84; J. Leclercq, Pour l'histoire de l'expression „Philosophie chrétienne", MSR 9 (1952) 221-226; A. Carlini, Cattolicesimo e pensiero moderno, Bre 1953; H. Duméry, Blondel et la religion, P 1954; Philosophie chrétienne, P 1955; M. Nédoncelle, Existe-t-il une philosophie chrétienne?, P 1956; R. Vancourt, Pensée moderne et philosophie chrétienne, P 1957 (Myśl współczesna a filozofia chrześcijańska, Wwa 1966); L. Bogliolo, II problema della filosofia cristiana, Bre 1959; A.H. Armstrong, R.A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy, NY 1960 (Wiara chrześcijańska a filozofia grecka, Wwa 1964); E. Gilson, Le philosophe et la théologie, P 1960 (Filozof i teologia, Wwa 1968); A. Naud, Le problème de la philosophie chrétienne, Mo 1960; C. Tresmontant, La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, P 1961 ; tenże, Les origines de la philosophie chrétienne, P 1962; tenże, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, P 1962; C. Giacon, Intorno alle condizioni di possibilità del filosofo cristiano, FeV 7 (1965) 331343; P. Prini, Cristianesimo e filosofia, FeV 7(1965) 817; P. Toinet, Existence chrétienne et philosophie. Essai sur les fondements de la philosophie chrétienne, P 1965; D. Bonifazi, Filosofia e cristianesimo, R 1968; G.F. McLean, Philosophy in 20th Century. Catholic and Christian III, NY 1968 (bibliogr.); New Themes in Christian Philosophy, Notre Dame 1968; A.F. Holmes, Christian Philosophy in the 20th Century, NY 1969; A. Livi, // cristianesimo nella filosofia. Il problema della filosofia cristiana nei suoi sviluppi e nelle prospettive attuali, L'Aquila 1970; T. Płużański, Paradoks w nowożytnej f.ch., Wwa 1970.

Podobne prace

Do góry