Ocena brak

BUDDYZM

Autor /Tarazjusz Dodano /15.07.2012

Jedna z 3 wielkich religii typu uniwersalistycznego
(wg niektórych badaczy doktryna filoz.), wywodząca się
od -» Buddy, powstała w VI w. prz.Chr. w Indiach; jego idee
znane jedynie z tekstów późniejszych, zachowanych w wielu
kodeksach.

B. jest wynikiem długotrwałej opozycji, zapoczątkowanej za
czasów starszych -> upaniszad (ok. VIII-VII w. prz.Chr.), przeciw
Wedom i rel.-społ. ustawodawstwu -» braminów.

B. wywarł
wielki wpływ rei. na duchowość Dalekiego Wsch.; dzieli
się na b. pierwotny, na tzw. mały wóz, uznający priorytet pracy
nad osobistym zbawieniem (hinajana), oraz powstały ok. n w.
po Chr. tzw. wielki wóz, podkreślający priorytet pracy nad zbawieniem
innych ludzi (mahajana), z którego w V w. po Chr.
powstał kierunek pośredni, zw. wozem formuł magicznych (mantrajana)
lub wozem diamentowym (-» tantryzm).

I. DOKTRYNA — Przyjmuje się, że kolejni wyznawcy Buddy
przypisywaną mu przez tradycję podstawową naukę ustawicznie
pogłębiali i wzbogacali, toteż zachowane z okresu ok. poł. I w.
prz.Chr. teksty przedstawiają doktrynę w formie usystematyzowanej.
Ponieważ większość redakcji kan. zaginęła, należy
przypuszczać, że zasadniczy zrąb b. został prawdopodobnie już
w jakimś stopniu zmieniony; ustalenie pierwotnej nauki Buddy
na podstawie licznie zachowanych tekstów może doprowadzić
tylko do wniosków prawdopodobnych.

B. zapożyczył z -» braminizmu (pomimo odrzucenia autorytetu
Wed) wiarę w reinkarnację (->sansara), wyzwolenie (
moksza) i przekonanie, że uczynki popełnione w poprzednim
(-ich) żywocie (-tach) wpływają na przebieg reinkarnacji (karman).
Poglądy jego są kontynuacją znanej zapewne już w epoce
przedaryjskiej tęsknoty do stylu życia wędrownego żebraka
( -+ sannjasin), zdążającego do zbawienia bez pośrednictwa wspólnoty i kapłanów. Dokonala się przez to demokratyzacja
życia rei., w którym na pierwsze miejsce wysunięto człowieka,
a nie określoną warstwę społ. lub etniczną.

Budda podkreślał potrzebę zastąpienia spekulacji myślowych
doktryną o 4 szlachetnych prawdach, koncentrującą się na usuwaniu
źródeł cierpienia; ośmioraka zaś ścieżka (kontrastująca
z metodami osiągania zbawienia głoszonymi przez braminizm
i -> dżinizm) wskazywała najprostszą drogę do celu; spekulacje
rytualno-magiczne zastąpiła analiza psychologiczna. Unikanie
skrajności zarówno w zakresie przeżywania rozkoszy zmysłowych,
jak i praktykowania umartwień cielesnych oraz ascezy
(II A), którą Budda zastąpił kilkustopniową medytacją, zapewniło
b. nazwę drogi środk. ;

już braminizm w miejsce bóstw
na pierwszy plan wysuwał ofiarę, której przypisywał największą
rolę rei., i to tłumaczy nieuznawanie bóstw przez b., a dołączył
się jeszcze wpływ -> jogi uwidaczniający się w buddyjskim credo,
zwł. w 4 formułach dotyczących : diagnostyki cierpienia, analizy
jego przyczyn, możliwości ich usunięcia i środków prowadzących
do tego celu.

Analogicznie do jogi, w której wyróżnia się
4 stopnie (nawiązując do medycyny wyróżniającej 4 stany: chorobę,
zdrowie, przyczynę choroby, leczenie), b. głosi 4 szlachetne
prawdy:

° cierpieniem są narodziny, starość, choroba
i śmierć, nadto połączenie z tym, co niemiłe, i rozłąka z tym,
co miłe;

° do odradzania się, tj. kolejnego wcielania się, prowadzi
pragnienie rozkoszy, stawania się, przemijania;

° pragnienie
to można usunąć przez całkowite zniszczenie pożądania;

° drogą wiodącą do usunięcia cierpienia jest ośmioraka ścieżka,
obejmująca należytą wiarę, należyte myślenie, należyte słowo,
należyty czyn, należyte życie, należyte dążenie, należyte pamiętanie
i należyte zagłębianie się (medytacja).

Odrzuciwszy wszelkie prawdy objawione głoszone przez -»
wedantę i inne ind. systemy filoz., źródło tragizmu losu ludzkiego
Budda widział w powiązaniu przyczyn i skutków, co później
ujęto w słynną formułę o „powstawaniu przyczynowym"
(palijskie paticzczasamuppada, sanskr. pratitjasamutpada), komentującą 3. prawdę; formuła ta stanowi jedną z podstawowych
nauk b., w tekstach palijskich bywa jednak różnie i dość niejasno
ujmowana; uwyraźniają ją dopiero późniejsi komentatorzy,
którzy podkreślają, że przyczyną cierpienia nie jest pragnienie
ani żądza, lecz niewiedza; żądza zaś jest dalekim skutkiem
niewiedzy.

Ponadto decydującą rolę odgrywa w b. wiara w
metensomatozę (zw. niekiedy -» metempsychozą), gdyż chodzi tu
o przemieszczanie się „ducha" w coraz to inne ciało; pozazjawiskową
duszę Budda uważał za tajemnicę (apersonalizm).

Naukę o „powstawaniu przyczynowym" uważano za swego rodzaju
dalszy rozwój 2. i 3. prawdy i wykładano je w sensie zgodnym
z wiarą w reinkarnację. Budda, choć posługiwał się terminologią
dawniejszych systemów filoz., nie zamierzał tworzyć
dogmatów rei. ani nowych twierdzeń filozoficznych.

Odmawiał
konsekwentnie odpowiedzi na pytania z zakresu metafizyki i teologii,
gdyż chciał być jedynie przewodnikiem wskazującym drogę
do zbawienia, przy czym jako środki zalecał skupienie, medytację
oraz doskonalenie się etyczne. Nie dowodził słuszności
swego systemu, ale zachęcał do dążenia po wskazanej przez
niego drodze, odkrytej dzięki własnym przeżyciom wewnętrznym.

Cel ludzkiego życia, jaki wskazywał B., jest w zasadzie
negatywny w przeciwieństwie do tego, co propagowały brahmany
i upaniszady; oznacza bowiem wyzwolenie się z więzów
ciągłego wcielania się i cierpienia towarzyszącego życiu na ziemi
(-> nirwana).

II. DZIEJE — Budda przyjmował do swej wspólnoty nie tylko
mnichów, ale (na nalegania swej drugiej matki, a potem ucznia
Anandy) także kobiety; z gminą byli związani ponadto ludzie
świeccy mający przestrzegać jedynie nakazów mor. i wspomagać
wspólnotę jałmużną.

1. Uczniami Buddy jeszcze za jego życia zostało wielu braminów,
m.in. Siariputra i Maudgaljajana (często ich statuy stoją
obok posągu mistrza); z grona braminów pochodził również
Watsiputra, wg tradycji autor nieortodoksyjnej teorii buddyjskiej
z pocz. III w. prz.Chr., dotyczącej osobowości i jej istoty;
znakomity poeta-epik, dramaturg i muzyk z II w. po Chr.
-> Aśwaghosza, który opiewał życie Buddy i propagował jego
naukę; dalej komentator tekstów buddyjskich i autor najsłynniejszego
podręcznika b. z V w. -» Buddhaghosza, ponadto
z IV w. założyciel nowej szkoły mahajany Asanga i jego
brat Wasubandhu — twórca szkoły -» jogaczarów, oraz z VII
w. wybitny logik Dharmakirti, ostatni nauczyciel jogaczarów.

Wg tradycji — uznanej przez większość uczonych za legendarną
— zaraz po śmierci Buddy zwołano zgromadzenie w okolicy
Radżagr(i)hy (późniejsze Radżgir), aby ustalić kanon tekstów,
mianowicie jego 2 pierwsze „kosze" (pitaka);

w ok. 100
lat po jego zgonie (ok. 380) gorszące życie mnichów w Wajsiali,
naruszających obowiązującą dyscyplinę wspólnoty (przyjmowanie
od laików złota i srebra), stało się powodem zwołania narady
700 -> arhantów, którzy wydali na nich wyrok potępiający,
przyjęty przez winnych.

Długotrwałe spory i brak najwyższego
przełożonego przyczyniły się do rozłamu, który dokonał
się ok. 137 lat po śmierci Buddy; gmina podzieliła się wtedy
na seniorów, czyli zwolenników ortodoksji zak., oraz tzw.
członków wielkiej gminy, reprezentujących kręgi laikatu; nastąpiło
to w Pataliputrze (stolica Magadhy). Podział ten był
niejako zaczątkiem formowania się odrębnych interpretacji, które
ostatecznie przybrały formę hinajany i mahajany.

2. Poza granicami Indii b. rozwijał się w zależności od
regionów geograficznych.

W Azji Pd.-Wsch. upowszechniał się
b. indyjski (hinajana, mahajana i tantryzm), którego szerzycielem
był przede wszystkim król -> Asioka (272-232 prz.
Chr.); działalność rei. jego syna Mahindy, stojącego na czele
ekspedycji mis. do króla Cejlonu, przyczyniła się do rozwoju
b. na tej wyspie, gdzie w I w. prz.Chr. dokonano ustalenia
tzw. kanonu palijskiego, uważanego za zbiór normatywnych
ksiąg buddyjskich; stąd zasięgiem swym b. objął w V w.
Birmę, a także Tajlandię.

W Azji Wsch. natomiast rozwijał
się kierunek mahajanistyczny, który odznaczał się większymi
zdolnościami akomodacyjnymi (-» mahajana) już w I w. prz.
Chr. w Chinach (buddyzm III), w IV w. na terytorium dzisiejszej
Korei, a w VI w. w Japonii (buddyzm IV). W Azji
Środk. natomiast upowszechniał się (-> tantryzm), w VIII w.
na terytorium Tybetu (lamaizm), gdzie w VII w. rozwijał
się kierunek mahajanistyczny z Chin.

Po okresie wzmożonej ekspansji b. w VII i VIII w. jego zasięg
uległ ograniczeniu, zwł. w Indiach, na rzecz hinduizmu
i islamu. Na terytorium pn. Birmy za panowania Anawrathy
(1044-77), króla Paganu, b. stał się religią państw.; władca ten
zapoczątkował ściślejsze kontakty z ośrodkami b. na Cejlonie.
Tu bowiem nastąpił szczególny okres rozkwitu b., który rozszerzał
swe wpływy, zwł. za panowania Parakrama Bahu (1164-
-97), na pd. Birmę, Tajlandię i Kambodżę. Począwszy od XVI w.,
trwał okres wzmożonej ekspansji b., spowodowanej wojnami
i okupacją kolonialną, chociaż w XVII i XVIII w. powstały na
Cejlonie nowe kierunki, które swym zasięgiem objęły również
Birmę i Tajlandię.

3. Nowa epoka rozwoju b. zaczęła się dopiero w XIX
w.; w Tajlandii powstała za panowania króla Mongkuta (1851-
-68) specjalna szkoła reformatorska b. — dhammajut; prężnym
ośrodkiem b., zarówno pod względem działalności mis. jak
i studiów doktrynalnych, stał się Cejlon; pionierami ruchu byli
tu ludzie świeccy, m.in. także nawróceni na b. imigranci, np.
Henry Stel Olcott (1832-1907), który przyjął 1880 b. i wraz
z konwertytką H.P. Bławatską założył Tow. Teozoficzne, mające
na celu rozwój szkolnictwa; w wyniku jego działalności do
1897 powstało 47 szkół buddyjskich (1940 liczba ich wzrosła
do 427);

innym działaczem był David Hewavitarane (1864-1944),
którego za zasługi dla rozwoju b. nazwano Anagarika Dharmapala;
założył on 1891 Maha Bodhi Society dla odbudowy świątyni
w Bodhgaja, gdzie odbyła się międzynarodowa konferencja
gromadząca buddystów z Chin, Japonii, Cejlonu i Birmy;

w
Kalkucie powstało 1892 Buddhist Text Society i buddyjski tygodnik „Sinhala Bauddhaya", upowszechnione zwł. na terenie
Indii; zał. 1898 Colombo Young Men's Association miało służyć
pogłębieniu przekonań buddyjskich wśród młodzieży; Ogólnocejloński
Kongres Buddystów (1918) zapoczątkował natomiast
proces buddyzacji życia kulturalnego; powołana wówczas
komisja pracowała nad stopniową likwidacją szkolnictwa i szpitalnictwa
prowadzonego przez chrześcijan, co 1960-64 ostatecznie
zrealizowano; 1966 niedzielę ogłoszono dniem pracy.

B. w XX w. zawdzięcza swą ekspansję przede wszystkim organizowanym
powszechnie rei. ośrodkom szkoleniowym.

W Tajlandii
wprowadzono 1929 tzw. wyższe kursy z egzaminem końcowym
dla laikatu (dotychczas składali go tylko mnisi), w wyniku
czego od 1936 kształcono ok. 800 osób rocznie, a 1958
ponad 2500 mężczyzn i kobiet; w ten sposób przygotowywano
także laikat w Birmie, Kambodży i na Cejlonie, by zwielokrotnić
liczbę misjonarzy, którzy prowadzą organizacje młodzieżowe,
kursy, kluby dyskusyjne itp. jako tzw. ośrodki medytacyjne
(np. w Birmie do 1962 powstało ich ok. 200).

Spośród licznych
wyższych uczelni buddyjskich prawa państw. 1946 uzyskały
2 uniw. na Cejlonie, 2 w Tajlandii i 1 w Kambodży; musiały
one jednak podnieść poziom nauczania; 1954 stworzono przy
uniw. w Rangunie (Birma) specjalny instytut studiów b. Zwoływane
od 1950 świat, konferencje buddystyczne mają na celu
propagowanie doktryny Buddy;

jeżeli na I konferencji (Cejlon)
podkreślano konieczność zachowania ortodoksyjnej doktryny
hinajany, to na II konferencji (1952) w Japonii — konieczność
zjednoczenia całego b. i założono w tym celu World Fellowship
of Buddhists (od 1961 wydaje czasopismo „The International
Buddhist New Forum"); w wyniku działalności ekum. w III
konferencji w Birmie, połączonej z tzw. VI Soborem Buddyjskim
(1954-56 w Rangunie) i w IV konferencji 1956 w Nepalu
uczestniczyła liczna grupa wyznawców mahajany;

zobowiązano
się wtedy nie tylko do szerzenia b., ale i do zjednoczenia w niedalekiej
przyszłości wszystkich buddystów, zarówno pod wzgl.
doktrynalnym jak i organizacyjnym, w jedną organizację świat. ;
te same cele przyświecały V konferencji (1958) w Tajlandii, VI
konferencji (1961) w Kambodży oraz VII konferencji, zorganizowanej
1964 w Sarnath (Indie), w miejscowości, gdzie Budda
wygłosił pierwsze kazanie misyjne.

Najliczniejsze skupiska wyznawców b. istnieją w Tybecie (-»
lamaizm), w Kambodży (85% ogółu ludności), w Japonii, Birmie
i Tajlandii (80%), w Laosie i Sri Lance (65%), w Nepalu
(50%); znaczne wpływy ma b. w Wietnamie Pn. i Pd. oraz
w Korei Pd. i KRLD; w Indiach 1951-61 liczba wyznawców b.
wzrosła z 180 000 do 3,25 min (A z j a I C).

 

H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, B 1881, St 195913; O. Rosenberg, Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Hei 1924; M. Walleser, Die buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung I-IV, Hei 1924-27; L. de la Vallée Poussin, Nirvana, P 1925; tenże, La morale bouddhique, P Í927; Bibliographie bouddhique (wyd. M. Lalou, J. Przyluski) I-XXXII, P 1930-67; L. de la Vallée Poussin, Le dogme et la philosophie du b., P 1930; J. Przyluski, Le bouddhisme, P 1932; A.C. March, A Buddhist Bibliography, Lo 1935; E. Frauwallner, Die Philosophie des B. I-II, B 1936-58; H. Glasenapp, Der B. in Indien und im Fernen Osten, B 1936; S. Schayer, Buddyzm, w: Religie Wschodu, Wwa 1938, 191-251; H. Glasenapp, Buddhistische Mysterien, St 1940; N. Dutt, Early Monastic B. I-II, Ca 194Í-45; F. Taymans, Les paradoxes du b., P 1947; C. Regamey, Buddhistische Philosophie, Bn 1950; E. Conze, B. Its Essence and Development, Ox 1951,19532; H. de Lubac, Aspects du b., P 1951 ; C. Regamey, Der B. Indiens, CRE III 229-303 ; The Maha Bodhi Society of India. Diamond Jubilee Souvenir 1891-1951, Ca 1952; L.B. Buribhand, The History of B. in Thailand, Bangkok 1955; G. Mensching, Buddhistische Geisteswelt, Da 1955; GlasenappRN 55-87; W. Rahula, History of B. in Ceylon, Colombo 1956; 2500 Years of B.. ND 1956.19592; E. Lamotte, Histoire du b. Indien. Dès origines à Tére Saka, Lv 1958.19672; Présence du b., France-Asie 16(1959) passim; E. Benz, M. Nambara, Das Christentum und die nicht-christlichen Hochreligionen. Begegnung und Auseinandersetzung, eine internationale Bibliographie, Lei 1960, 53-66; G. Rosenkranz, Der Weg des Buddha. Werden und Wesen des B. als Weltreligion, Bas 1960; D. Schlingloff, Die Religion des B. I-II, B 1962-63; A. Bareau, Der indische B., w: Die Religionen Indiens, St 1964, III 1-215; G.R. Welbon, On Understanding the Buddhist Nirvana, HR 5 (1965) 300-326; O. Lee, From Acts to Non-Action to Acts. The Dialectical Basis for Social Withdrawal or Commitment to this World in the Buddhist Reformation, HR 6 (1966) 273-302; T. Ling, Buddhist Mysticism, RSt 1 (1966) 163-175; U. Schneider, Upanlshad-Philosophie und früher B„ Saec 18(1967) 245-263; G.R. Welbon, The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters, NY 1967; H. Bechert, Einige Fragen der Religionssoziologie und Struktur des südasiatischen B., UR 4 (1968) 251-293; K.S. Chen, B. The Light of Asia, NY 1968; R.A. Gard, Le bouddhisme, P 1968; F.B. Lessing, A. Wayman, Fundamentals of the Buddhist Tantras, Hg 1968; J. Masson, Réalités surhumaines et suprêmes dans le b., SMis 17 (1968) 201-221 ; P. Mus, Traditions anciennes et b. moderne. Essai d'analyse structurale, Éranos 37 (1968) 161-276; S. Neill, Die Macht und die Bewältigung des Todes im Hinduismus und B., w: Leben angesichts des Todes, T 1968, 283-305; A. Bareau, Les positions du b. ancien devant les thèses de l'origine de l'univers et de la création du monde par Dieu, SMis 18 (1969) 75-85; B. der Gegenwart, Saec 20(1969) 169-384 (bibliogr.); Ch. Humphreys, The Buddhist Way of Life, Lo 1969; J. Naudou, Les bouddhistes kasmiriens au moyen-âge, P 1969; L. Schmithausen, Ich und Erlösung im B., ZMR 53 (1969) 157-170; D.B. Schneider, No God but God. A Look at Hinduism, B. and Islam, Minneapolis 1969; D.L. Snellgrove, Cosmologica! Patterns in Buddhist Tradition, SMis 18 (1969) 87-110; A. Wayman, No Time, Great Time, and Profane Time in B., w: Myths and Symbols, Ch 1969, 47-62; A. di Nola, EdR I 1278-1319; C. Pensa, The Conception of Man in Ancient B., SMis 19 (1970) 39-54; R.H, Robinson, The Buddhist Religion. A Historical Introduction, Belmont 1970; H. Saddhatissa, Buddhist Ethics. Essence of B., Lo 1970; D.L. Snellgrove, Interprétations traditionnelle et doctrinale de la bouddhétté, Bulletin— non-chrétiens 5 (1970) z. 1, 3-26; tenże, Sanctified Man in Mahayana B., SMis 19 (1970) 55-86; R.F. Gombrich, Precept and Practice. Traditional B. in the Rural Highlands of Ceylon, Ox 1971; D.K. Swearer, B. in Transition, Ph 1970; C.C.G. Chang, 77K Buddhist Teaching of Totality. A Philosophy ofHwa Yen B., Lo 1971; P.A. Pardue, B., a Historical Introduction to Buddhist Values and Political Forms they Have Assumed in Asia, N Y 1971; M.E. Spiro, B. and Society. A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, Lo 1971 (bibliogr.); H.D. Evers, Monks. Priests and Peasants. A Study of B. and Social Structure in Central Ceylon. Lei 1972; T. Margul, Ustąpienie b. z macierzystych Indii. Euh 16(1972) z. 3, 93-104; Y. Raguin, Le b. face aux problèmes du monde moderne. Bulletin — non-chrétiens 7 (1972) z. 2, 8-30; M. Zago, Rites et cérémonies en milieux bouddhistes, Lao, R 1972; P. Demiéville, Choix d'études bouddhiques (1929-1970), Lei 1973; W. Geiger, Kleine Schriften zur Indologìe undB., Wie 1973; O. Botto, Buddha e Hb., Fossano 1974; S. Ueda, Das Nichts und das Selbst im buddhistischen Denken. Zum west-östlichen Vergleich des Selbstverständnisses des Menschen, Studia philosophica 34(1974) 144-161; H. Zimmermann, Symbolik des B„ Etudes asiatiques 28 (1974) 85-112; E. Comelis, Buddhistische Erfahrungen, Conc 11 (1975) 316-324; J. Masson, Leb., chemin de libération, P 1975; H. Zimoń, Działalność misyjna b. na przestrzeni wieków, ZMis 2 (1976) z. 2.

 

III. BUDDYZM CHIŃSKI — B. dotarł do Chin w II w. prz.Chr.
drogą pn.-zach. przez Turkiestan Wsch. (dzisiejszy Sinciang-
-Ujgur); późniejsze kontakty Chin z Indiami drogą pd.-zach.
(przez Birmę) oraz pd. drogą morską odegrały poważniejszą
rolę w recepcji b. dopiero w IV-V w. po Chr. (podróże mnichów
do miejsc świętych); fakt przyjęcia b. na skutek kontaktów
utrzymywanych dzięki tzw. jedwabnemu szlakowi, przechodzącemu
przez Azję Środk., zdecydował o przewadze w Chinach
b. mahajanistycznego.

Mało prawdopodobne są twierdzenia niektórych
chiń. źródeł buddyjskich, które datę pierwszych kontaktów
z b. wyznaczają na koniec III w. prz.Chr. (tj. panowanie
Szy Huang-ti, 221-210).

Pierwsze kontakty Chin z b. datuje się na schyłek II w. prz.
Chr., kiedy to Chińczycy dokonali podboju doliny Tarymu
(prow. Sinciang-Ujgur), gdzie zetknęli się z buddyjskimi miastami-
państwami Azji Środkowej. Z lat 60-ych I w. po Chr.
pochodzi wzmianka o b. w Chinach związana z panowaniem
Minga (58-76), który miał mieć sen o złotym bogu; Fu I, doradca
ces., zidentyfikował go z Buddą, w następstwie czego cesarz
wysłał do Indii poselstwo dla przywiezienia świętych ksiąg
buddyjskich.

Wtedy to misjonarze buddyjscy Kasjapa Matanga
(Sze Mo-teng) i Dharmaratna (Czu Fa-lan) przywieźli pierwszy
buddyjski tekst kan., tzw. sutrę w 42 częściach (zawierającą
legendy, związane z życiem Buddy) i założyli w Lojangu (ówczesna
stolica Chin) istniejącą do dziś świątynię Białego Konia
(Pai-ma-sy, nazwa pochodzi od konia, na którym przywieziono
sutrę).

Być może nieco wcześniejszym ośrodkiem b. w Chinach
było miasto P'engcz'eng, gdzie brat ces. Minga, Liu Ing, miał
52-71 składać ofiary Buddzie; tu miał też powstać najstarszy
z chiń. klasztorów buddyjskich. W 148 przybył do Chin An
Szy-kao (prawdopodobnie Parthamasyris, syn Pakora II, króla
Partów), który w Lojangu przetłumaczył wiele tekstów buddyjskich
na język rodzimy. W II w. działali w Lojangu przede
wszystkim Partowie, Hindusi, Sogdyjczycy i Kuszanowie.

W
końcu III w. drugim ważnym ośrodkiem b. stał się Cz'ang-an
(w dzisiejszej prow. Szensi); w III-IV w. w okolicach Lojangu
i Cz'ang-anu było ok. 180 klasztorów buddyjskich; wg danych
z 317 przełożono do tego czasu 1150 sutr buddyjskich na język
chiń., a prawie 90% mieszkańców Chin Pn. wyznawało b.
Po podboju Północy przez obce plemiona koczownicze (1. poł.
IV w.) główne ośrodki twórczej myśli buddyjskiej przesunęły się na południe.

Pod koniec panowania wsch. dynastii Cin
(317-419) na terytorium jej podlegającym (Chiny Pd.-Wsch.)
istniało 1786 klasztorów męskich; pierwsze klasztory żeńskie
powstały na Północy (w dzis. prowincji Hopej) w poł. IV w.
Wraz z rozwojem b. dokonywała się powolna jego sinizacja,
polegająca głównie na wchłanianiu elementów -> taoizmu rei.,
a także na próbach przejmowania elementów -> konfucjanizmu.

W początkowej fazie b. zapożyczył od taoizmu słownictwo i terminologię
specjalną; toteż ewolucja b. wiodła z jednej strony
ku synkretyzmowi taoistyczno-buddyjskiemu, z drugiej zaś zmierzała
do oczyszczenia b. z wpływów terminologii taoistycznej
i zbliżeniu do oryginalnej myśli buddyjskiej, co stało się możliwe
dzięki nowym, dokładniejszym przekładom tekstów kanonicznych.

Kierunek synkretyczny, głoszony głównie przez Sun
Czao (301-380), stanowił połączenie taoistycznej szkoły hüan-hüe
(wiedzy tajemnej) i b., a wchłonął także niektóre elementy in.
klasycznych systemów filozofii chińskiej. Kierunek przeciwny
związany był z działalnością Tao-ana (312-385), pierwszego chiń.
patriarchy buddyjskiego, uczonego i tłumacza, założyciela klasztoru
w Sjangjangu (dzisiejsza prow. Hopej, 365);

tu wprowadzono
opracowane przez niego reguły klasztorne, które stały się
później wzorem dla in. wspólnot klasztornych w Chinach.
Z nazwiskiem Tao-ana wiąże się ponadto powstanie jednej
z głównych chiń. szkół buddyjskich, propagujących szczególny
kult Majtreji, który uważa się za najbardziej rozpowszechniony
w Chinach.

Z następcą Tao-ana, Huej-juanem (334-416), związanym
z klasztorem Tung-lin-sy (w Luszanie, w dzisiejszej prow.
Ciangsu), wiąże się powstanie tzw. sekty c'ing-t'u, oddającej
szczególną cześć -» Amidzie (kult ustanowiono 402) ; przyjęła
ona elementy taoizmu rei. i odegrała znaczną rolę w rozwoju
-> amidyzmu chińskiego. Z działalnością pochodzącego z Turkiestanu
Wsch. Kumaradżiwy (343-413), który przybył do Chin
w 402, wiąże się odrodzenie ośrodka w Cz'ang-anie; w ciągu
ok. 12 lat przełożył on na język chiń. większą część tekstów
buddyjskich.

Do ważniejszych szkół buddyjskich zalicza się szkołę ťien-ťai
(nazwa od klasztoru w dzisiejszej prow. Czekiang), zał. przez
Czy K'ai (538-597), która przyjmowała za podstawę tekst sutry
lotosu (Sanddharmapundarika-sutrd); charakteryzował ją wpływ
elementów panteistycznych; odegrała również ważną rolę w
ukształtowaniu się doktryny medytacyjnej szkoły cz'an; elementy
panteistyczne sekty rozwinął Czan Zan (711-782); wywarła
ona również znaczny wpływ na b. japoński.

Stworzona przez Tu Fa-szuna (557-640) i Czy Jena (602-668)
sekta hua-jen przyjmowała za podstawę doktrynalną tekst Awatamsaka-
sutra; jej doktrynę rozwinął szczególnie Fa-cang (643-
-712).

Równocześnie rozwijał się w Chinach -> tantryzm (zwł.
w hinajanie), uwypuklający magię i czynności seksualne, który
w VIII w. głosili: Subkaharasimha (637-735), Wadżrawodhi
(670-741) i Amoghawadżra (705-774). Najważniejsza z chiń.
buddyjska sekta medytacyjna cz'an (od sansk. dhjand) związana
jest, wg tradycji, z działalnością półlegendarnego patriarchy
Bodhidharmy, który miał przybyć do Chin 502-549;

niektóre
źródła wiążą jej powstanie z imieniem Tao-czenga, ucznia i następcy
Huej-juana i Kumaradżiwy; w VII w. cz'an (która odegrała
ważną rolę w Japonii) rozpadła się na szkołę pn. (związaną
z reformatorem Szen-siu, 600-706), na którą wpływ wywarł
taoizm, oraz pd. (związaną z reformatorami Huej-nenga,
638-713 i jego następcą Szen-hueia, 670-762) uznawaną za ortodoksyjną;
obok rozwiniętego amidyzmu cz'an stała się w II tysiącleciu
główną szkołą b. w Chinach.

Na okres VIII-IX w. przypada też rozwój w Chinach kultu
bodhisattwy Awalokiteśwary, znanego w Chinach pod imieniem
Kuan-in i przekształconego w bóstwo żeńskie. Obok kultu
Amidy i Majtreji kult Kuan-in stał się najważniejszym z lud.
kultów b. chińskiego.

Częste pielgrzymki mnichów buddyjskich,
głównie do Indii (np. Fa-hiena na przełomie IV-V w.), przyczyniły
się do znacznego rozszerzenia zasięgu geogr. Chińczyków.
Klasztory buddyjskie zaczęły gromadzić wielkie majątki, przez
które wywierały znaczny wpływ na rozwój ekon. kraju; było to przyczyną częstych wystąpień antybuddyjskich. Pierwsze prześladowania
przypadają na początkowy okres recepcji b., o czym
świadczy napisany w III w. traktat Mou-cy, który broni b. przed
jego przeciwnikami;

w poł. V w. oraz w 3. ćwierci VI w. nastąpiły
2 fale prześladowań b., a najsilniejsze z dotychczasowych
w epoce T'ang (618-907); ich inspiratorem był konfucjanista
Han Ju (768-824). Szczytowe nasilenie prześladowań b. przypada
na 842-845; zlikwidowano wtedy ok. 4600 klasztorów,
zniszczono 40 000 świątyń, skonfiskowano olbrzymie obszary
ziemi należącej do klasztorów, rozpędzono ok. 260 000 mnichów
i uwolniono ponad 150 000 niewolników klasztornych.

W IX-X w. wygasła w Chinach większość istniejących sekt
buddyjskich; pozostały jedynie sekty c'ing-t'u i cz'an; pierwsza
z nich miała zwolenników wśród mas lud., druga wśród wyższych
sfer. Poczynając od epoki Sung (690-1279), b. przeżywał
kryzys i nie wydał już wybitniejszych postaci. Szczególny rozwój
b. nastąpił jeszcze np. w epoce Juan (1280-1368), kiedy
istniało ok. 40 000 klasztorów, nigdy jednak nie osiągnął pełnego
rozkwitu; wraz z panowaniem dynastii mongolskiej rozpowszechniała
się w Chinach tybetańsko-mongolska forma b.
(-» lamaizm).

W XVI w. mnich Czu-hung (ur. 1535) próbował
połączyć naukę 2 głównych sekt b., co nie odniosło zamierzonego
skutku, a panująca od 1644 dynastia mandżurska (Cing
1644-1911) popierała także lamaizm. Ostatnim działaczem był
T'ai-su (1889-1947), który podjął nieudaną próbę wskrzeszenia
b. w Chinach.

 

Fung Yu-Ian, A History of Chinese Philosophy, Při 1953, Il 237-406; E Zürcher, The Buddhist Conquest of China I-II, Lei 1959; K.K.S. Ch'en, B.. in China. A Historical Survey, Pri 1964.19753 ; J. Yün-hua, Buddhist Relations between India and Sung China, HR 6(1966) 24-42,135-168; H. Welch, The Practice of Chinese B. 1900-1950, C 1967; tenże, The Buddhist Revival in China, C 1968; O. Wojtasiewicz, T. Zbikowski, Religie Chin, ZDR 108-113; H. Welch, B. in China, Saec 20(1969) 259-270 (bibliogr.); A. di Nola. EdR I 1319-1335; L.S. Wasiljew, Kulty, rieligii, tradicyi w Kitaje, Mwa 1970 (Kulty, religie i tradycje Chin, Wwa 1974, 307-372; H. Maspero, Le taoïsme et religions chinoises, P 1971 passim; H. Welch, B. under Mao, C 1972; K.K.S. Ch'en, The Chinese Transformation of Buddhism, Při 1973; P. Demiéville, Choix d'études bouddhiques (1929-1970), Lei 1973; W. Eichhorn, Die Religionen Chinas, St 1973 (passim).

 

IV. BUDDYZM JAPOŃSKI — B. dotarł do Japonii przez Azję
Środk., Chiny i Koreę w poł. VI w. i zadomowił się tu, początkowo
spychając w cień pierwotną religię Japończyków ( -> sintoizm),
bynajmniej jej jednak nie wykorzenił. Już w VII w.
rząd centr, popierał i propagował b., wydając odpowiednie zalecenia;
powstały wtedy pierwsze świątynie buddyjskie (-» tera),
gdzie każdy wykształcony mnich mógł wykładać doktrynę buddyjską
(przeważnie byli to misjonarze z Chin i z Korei).

Ok. 625 wystąpiły wyraźniejsze różnice między różnymi sektami
(shu), z których każda starała się o odrębne miejsca kultu,
skąd szerzyła swą doktrynę i obrzędy. Z 6 najstarszych sekt
w VII-VIII w. 5 wywodziło się z ->• hinajany (sanron, jujitsu,
hosso, kusha, ritsu), jedna zaś z -»-mahajany (kegon); hosso,
kegon i ritsu, o niewielkiej liczbie zwolenników, istnieją po dzień
dzisiejszy, pozostałe (doktrynalnie słabsze) wchłonięte zostały
przez sekty, które głosiły podobne teorie, a rozwinęły się później.

W IX w. powstały 2 potężne sekty, shingon (zał. 806 przez
mnicha Kukai, zw. po śmierci Kobo Daiszy) oraz -> tendai
(sprowadzona ok. 805 z Chin przez mnicha Saicho, zw. po
śmierci Dengyo), która dała początek wyłącznemu odtąd występowaniu
doktryn mahajanistycznych w rozwoju b. w Japonii;
mahajana, łatwiejsza do zrozumienia i praktykowania, dawała
prostemu człowiekowi nadzieję zdobycia zbawienia dzięki
łasce i wszechobecności świętych istot.

W XII w. pojawiły się 3 nowe sekty: yuzunembutsu, jodoshu
i zenshu. Sektę yuzunembutsu (wzywanie Buddy w celu wzajemnego
przeniknięcia się, czyli komunii) założył mnich Rionin
ok. 1124 jako pierwszą sektę buddyjską powstałą w Japonii;

głosi ona pogląd, że warunkiem zbawienia jest zbiorowa adoracja
Amidy, podczas której przez wymawianie formuły nembutsu
następuje wzajemne przenikanie się (komunia) dusz uczestników
z duszą niezmierzonego Buddy-Amidy oraz mist, kontemplacja:
komunikujący odrodzą się bowiem po śmierci w raju Amidy, zw. czystą ziemią (jodo); ten ostatni element wierzeń
jest wspólny kilku innym sektom zaliczanym do grupy amidyzmu.

Należy do nich również tzw. sekta czystej ziemi (jodoshu),
zał. ok. 1175 przez Honena, a wzorowana na chiń. sekcie
c'íng-t'u; podkreśla ona konieczność wiary jedynie w łaskę
Amidy, którą zyskuje się przez przykładne życie, wiarę w zbawienie
przez Amidę i jak najczęstsze powtarzanie formuły nembutsu;
powstało z czasem wiele jej odgałęzień. Sekta -> zenshu,
zw. sektą medytacji (przeniesiona do Japonii ok. 1191 z Chin
przez mnicha Eisai, 1141-1215), nie należy już do amidyzmu.

W XIII w. powstała jap. sekta -> nichirenshu (zał. 1253 przez
sfanatyzowanego reformatora Nichirena, który zwalczał wszystkie
inne sekty) oraz uważana za nowy, najliczniejszy odłam
amidyzmu, sekta shinshu (zał. 1224 przez mnicha Shinrana),
której duchowni nie zachowują celibatu i spożywają potrawy
mięsne;

ponadto sekta jishu (godzinowa), zał. 1275 przez
mnicha Ippena, który przyjmował, że wiara nie jest konieczna
do zbawienia, lecz jedynie wezwanie imienia Amidy; nie ma
potrzeby wzywać go często, ale wystarczy raz w ostatniej chwili
życia; dla spokoju ducha zaś wystarcza raz na godzinę (stąd
nazwa sekty). Sekty te, poza 3 najstarszymi (sanron, jojitsu
i kegon), istnieją po dziś dzień.

Duchowni buddyjscy ( -» bonza) z początku cieszyli się w Japonii
dużym autorytetem i byli faworyzowani przez czynniki
rządzące; wzrastała ekon. potęga klasztorów, a od XI w. stanowiły
one także potęgę militarną (utrzymywały własne wojsko).
Stopniowo jednak obniżał się w klasztorach poziom religijności
i teol. wykształcenia mnichów; od XIV w. nie pojawiali się już
reformatorzy, od XVI w. zaczyna się ingerencja zwolenników
integracji kraju w samowolę sekt, od XVII w. godząca nawet
w ich samodzielność organizacyjną;

sekty ostatecznie podporządkowano
władzom państw., które nie respektowały różnic
dogm. poszczególnych odłamów. Nastąpił więc zanik zainteresowania
b., upadek moralności w klasztorach buddyjskich i zwyrodnienie
form kultu (np. -» Kannon uważano za boginię pomagającą
przy porodach, bólach zębów i braku pokarmu u matek).

W 2. poł. XIX w. duchowni buddyjscy utracili posiadane
przywileje państw, i musieli się utrzymywać bez subwencji.
Aby odzyskać utracone pozycje, buddyści jap. wzmogli po
1926 propagandę, podnieśli stopień wykształcenia kleru, niektóre
sekty założyły uniwersytety.

Twórcy nowych kierunków
rozwojowych wysuwali na czoło swej doktryny hasła altruizmu,
pokory lub nacjonalizmu; kierunki te niekiedy przekształcały
się w nowe sekty. Dopóki religią państw, był sintoizm, b. pozostawał
w cieniu; dopiero konstytucja z 3 V 1947 zagwarantowała
wolność wyznań, znosząc równocześnie przywileje sintoizmu,
co umożliwiło b. rozwój na jap. archipelagu.

Wg statystyk
1963 przy blisko 100 min ludności kraju było ponad
70 min rejestrowanych buddystów; wierzący buddysta nie ma
jednak obowiązku rejestrować się w świątyni, liczba ta jest więc
raczej niższa od rzeczywistej. Kultura narodu jap. jest mocno
przesiąknięta wielowiekowymi wpływami buddyjskimi; przejawia
się to m.in. w polit, działalności -> soka-gakkai.

 

K. Reischauer, Studies in Japanese B., NY 1917; E. Steinilber-Oberlin,
Les sectes bouddhiques, P 1930; W. de Visser, Ancient B. in Japan, Lei 1935, D.T. Suzuki, B. in the Life and Thought of Japan, Lo 1937; E.D. Saunders. B. in Japan, Ph 1954; S. Watanabe, Japanese B. A Critical Appraisal, Tok 1964; J.H. Kamstra. Encounter or Syncretism. The Initial Growth of Japanese B., Lei 1967; W. Kotański, Religie Japonii, ZDR 148-184; H. Dumoulin, B. im modernen Japan, Saec 20(1969) 291-351 (bibliogr.); K. Murata, Japans New B., NY 1969, 19712 ; A. Margiaria, / / b. nel Giappone, R 1970; A. di Nola, EdR I 1337-1353; G. Cooke, In Search of the Present State of B. in Japan, JAAR 42(1974) 18-34.

 

V. BUDDYZM TYBETAŃSKI -»• Lamaizm.

VI. W KULTURZE ZACHODU — Zainteresowanie b. w kulturze
Zachodu rozpoczęło się dopiero w 1. poł. XIX w., chociaż wiadomości
o nim przynieśli po raz pierwszy Grecy w starożytności
chrzęść.; Klemens Aleks, wymienił imię Buddy w swoich pismach,
a pewne reminiscencje buddyjskiej ascezy spotyka się w
legendzie z ok. 730 o -> Barlaamie i Jozafacie; w średniowieczu
wiadomości o istnieniu b. na Cejlonie i w in. regionach Dalekiego Wsch. czerpano z przekazów podróżników (np. Marco
Polo 1256-1323), w czasach nowoż. — dzięki kontaktom z misjonarzami
kat. okresu kolonialnego i in. podróżnikami.

1. Recepcja — Epokę głębszego zaznajomienia się z b.
zapoczątkowali: przede wszystkim bryt. urzędnik w Nepalu
Brian Houghton Hodgson (1800-94), który 1829 opublikował
w ang. czasopiśmie artykuł pt. Sketch of B. i przywiózł do
Europy liczne sanskr. pisma buddyjskie, umożliwiając podejmowanie
gruntownych studiów nad mahajaną; węg. badacz
Sandor Körosi Csoma (1784-1842), który w Tybecie poznał
tamt. przekł. kanonu palijskiego (na jego podstawie E. Burnouf
napisał Introduction à l'histoire du b. indien, P 1844.18762);

ponadto
bryt. urzędnik na Cejlonie George Tumour (1799-1843),
który przywiózł do Europy kanon palijski, uważany za źródło
b. pierwotnego; do zaznajomienia się z ascezą b. przyczynił się
misjonarz weslejański Robert Spence Hardy (1803-68) dziełami
Eastern Monachism (Lo 1853) oraz A Manual of B. (Lo 1873);
kryt. studium b. przedstawił Karl Friedrich Koppen (1808-63)
w Die Religion des Buddha und ihre Entstehung (I-II, B 1857-59).

W 2. poł. XIX w. studia nad b. obejmowały przede wszystkim
gruntowne prace nad kanonem palijskim (-> abhidhamma);
w tym celu udał się 1864 na Cejlon Thomas William Rhys Davids
(1843-1922) z małżonką Carolina Augustą (zm. 1942), po
powrocie do Anglii opublikował on dzieło Buddhism (Lo 1878),
a 1882 założyli Pali Text Society; natomiast M. Müller (wydawca
m.in. tekstów Rygwedy I-IV, Lo 1849-74) zapoczątkował 1879
w Londynie serię wyd. Sacred Books of the East, w której
publikował teksty palijskie; stawiał sobie za zadanie, wraz z H.
Oldenbergiem, małżeństwem Rhys Davids i in., wiemy przekład
wspomnianych tekstów oraz upowszechnienie rei. i filoz. idei b.;
Rhys Davids w wykładach prowadzonych w Stanach Zjedn.
uzasadniał tezę, że b. jest jedyną religią bliską chrześcijaństwu.

Kontakty z Indiami sprzyjały rozpowszechnianiu filoz. idei b.
przez uczonych i pisarzy, którzy zorganizowali 1907 Buddhist
Society of Great Britain and Ireland, propagujące zwł. idee
etyczne, ascet. i teozoficzne b. ; po I wojnie świat., zwł. od 1924,
dotychczasowe spekulacje na temat nirwany i karmana zastępowano
medytacjami (stworzono 1926 pierwszy dom medytacji),
do czego szczególnie przyczynił się Daisetz T. Suzuki dziełem
Essays in Zen B. (I-III, Lo 1927-34), podejmujący próby przybliżenia
sposobów wsch. medytacji człowiekowi Zachodu;

1938
powstał w Londynie pierwszy klasztor, do którego sprowadzono
3 mnichów z Cejlonu; rozpoczęto wydawanie czasopisma
„Buddhist in England" oraz popularnych broszur; duchowym
przywódcą b. stał się Christmas Humphreys, wydawca i autor
wielu książek oraz przekładów pism palijskich, który w swoim
12-punktowym programie z 1945 zapoczątkował ruch zjednoczeniowy
licznych kierunków buddyjskich w kulturze Zachodu.

W Belgii powstało 1950 Centre d'Etudes Bouddhiques (Liège)
z prawie 100 oddziałami badawczymi (m.in. w Brukseli i Antwerpii);
przez krótki czas wydawano tu czasopismo buddyjskie
„Le sentier".

W Szwajcarii natomiast powstało po II wojnie
świat, czasopismo „Die Einsicht", wyd. w Zurychu, oraz wydawnictwa
w Konstancji, np. Asioka-Edition, które przygotowały
liczne przekłady buddyjskich tekstów pod red. Kurta
Schmidta; działalność mis. i propagandową prowadzi Buddhistische
Informationsstelle w Zurychu, Groupement Bouddhique
w Lozannie oraz Tibet-Institut w Rikon (k. Zurychu).

Do Stanów Zjednoczonych b. przeniknął przez Hawaje oraz
dzięki imigracji buddystów, szczególnie do Kalifornii; pierwszym
stałym ośrodkiem mis. było od 1899 San Francisco; na
zach. Stanów powstawały stałe świątynie, klasztory, domy medytacji
i ośrodki różnych rei. szkół i sekt buddyjskich, chiń.
i jap., które promieniowały na regiony pn.; asymilacja b. poszła
tak daleko, że jego wyznawcy przejmowali pieśni chrzęść,
w których imię Chrystusa zastępowali imieniem Buddy.

W Chicago
powołano 1893 World's Parlament of Religion, na które
zaproszono czołowego działacza b. Anagarikę Dharmapalę;
pod wpływem jego wykładu o przynależności świata do Buddy
b. zaczął się upowszechniać w środowiskach intelektualnych;

zakładano towarzystwa nauk. i instytuty badawcze, m.in. w Nowym
Jorku — American Buddhist Academy oraz First Zen Institute
of America, w Waszyngtonie — Society of Buddhist Friends,
w Chicago — American Buddhist Association, w Cambridge
(pod Bostonem) — Cambridge Buddhist Association oraz w Kalifornii
Berkeley Buddhist Institute; na uniwersytetach, m.in.
w Chicago, Princeton, New Haven, Cambridge i hawajskim,
powstały katedry, których pracownicy nauk. biorą regularnie
udział w tzw. Conferences of Philosophy East and West na Hawajach.

Po 1945, b. pozostając przedmiotem studiów i ascet.
praktyką elity intelektualnej, upowszechniał się przede wszystkim
jako styl życia małżeństw mieszanych buddyjsko-chrześcijańskich
i różnych amer, ruchów młodzieżowych. Różne ugrupowania
i sekty zjednoczone są w Buddhist Church of America
z siedzibą w San Francisco.

W Niemczech znajomość b. upowszechniła się m.in. dzięki
Oldenbergowi, którego dzieło Buddha. Sein Leben, seine Lehre,
seine Gemeinde (B 1881, St 19591 3 ) budziło w 1. pol. XX w.
szczególne zainteresowanie doktryną b., a przede wszystkim
dzięki tekstom kanonu palijskiego w swobodnym przekładzie
wiedeńskiego samouka Karla Eugena Neumanna (1865-1915).
W 1905 Karl Seidenstücker (1876-1919) założył czasopismo „Der
Buddhist", a 1918-28 wydawano czasopismo nauk. „Zeitschrift
für B.", zał. przez Wilhelma Geigera (1856-1943).

Powołane 1921
przez Seidenstückera towarzystwo upowszechniało b. o kierunku
praktycznym; Paul Dahlke (1865-1928), tłumacz licznych
tekstów palijskich, stworzył 1924 w Berlinie centrum medytacyjne,
a Georg Grimm (1868-1945), autor licznych dzieł buddologicznych,
założył w Uttingu (k. Monachium) niem. lożę buddyjską,
przekształconą 1935 na rei. gminę starobuddyjską.

Po
II wojnie świat, reaktywowano w RFN poszczególne gminy buddyjskie
i zaczęto wydawać czasopismo „Yana", a od 1949 „Buddhistische
Monatshefte" dla ponad 8000 wyznawców b., których
skupiskiem stał się również Hamburg; 1952 gminy stworzyły
w Stuttgarcie korporację, a 1958 złączyły się w Deutsche Buddhistische
Union.

We Francji upowszechnił się b. dzięki L. de La Vallée Poussinowi,
który dokonał przekładu Abhidnarmakośa de Vasubandhu
(I-VI, P 1923-31) oraz Vijnaptimatratasiddhi (I-III, P 1928-48),
a także dzięki przekładom E. Lamotte'a (m.in. Sandhinirmocanasutra,
Lv 1935 oraz Mahayanasamgraha I-II, Lv 1938-39)
oraz ich licznym filoz. publikacjom nauk.; Amerykanka Constant
Lounsbery założyła 1929 towarzystwo Les Amis du B.,
które wydawało periodyk „La pensée bouddhique"; znalazło
ono licznych zwolenników wśród pracowników nauk. Sorbony.

2. Buddyzm a chrześcijaństwo — Pod wpływem poglądów
głoszonych przez A. Schopenhauera (nie odróżniał on
idei braminizmu od b.), jakoby chrystianizm był tylko „plagiatem
idei rei. i etycznych b. zaszczepionych na drzewie judaizmu",
oraz rozwijających się nauk. zainteresowań b. powstawały różne
hipotezy.

Głoszono m.in., jakoby Chrystus przebywał w Indiach
i stamtąd zaczerpnął podstawowe treści ewangelii (R. Seydel,
A. Edmunds, G.A. van den Bergh van Eysinga) lub też
jakoby wpływ chrześcijaństwa był w I w. tak wielki w Indiach,
że Ewangelie przyjęto za prototyp dla późniejszego spisywania
relacji o wydarzeniach z życia Buddy (A.R.S. Kennedy, R. Collins).

Hipotezy te, jako pozbawione wszelkich hist, podstaw,
obalił już 1883 M. Müller, a z krytyką nadal głoszonych poglądów
występowali m.in. A. Schweitzer (1906) i H.W. Schomerus
(1932), zarzucając ich twórcom i propagatorom dowolność i tendencyjność
dowodzenia, wynikającą z postawy badawczej, przyjętej
w religioznawstwie liberalnym.

Analogie występujące między
niektórymi wydarzeniami z życia Buddy i Chrystusa oraz
niektórymi ideami doktrynalnymi b. i chrześcijaństwa nie są
wystarczającym argumentem za wzajemną zależnością ideową
między tymi religiami;

analiza systemowa b. i chrześcijaństwa,
wskazująca na centr, ideę obu religii, wyjaśnia istotną między
nimi różnicę; podczas gdy b. jest religią autosoteryczną (człowiek
zbawia się sam przez coraz to nowe formy metensomatozy,
dochodząc ostatecznie do nirwany), to chrześcijaństwo stanowi religię personalistyczną (człowiek zbawia się dzięki zjednoczeniu
z Chrystusem).

Nieprzychylne, a czasem wrogie nastawienie przedstawicieli b.
do chrześcijaństwa, przejawiające się w polem, artykułach, zaczęło
na początku lat 60-ych ulegać zmianie; wyznawcy b.
i chrześcijanie zaczęli zbierać się na wspólnej modlitwie (Japonia),
misjonarzy kat. zapraszano do wygłaszania konferencji lub
wykładów uniw. dla wyznawców b. (np. w Tajlandii J. Ulliana
SDB miał 1956-61 katedrę uniw., a 1964 dał cykl wykładów
dla funkcjonariuszy ministerstwa spraw rei.), do medytacji w
klasztorach buddyjskich (Sri Lanka) lub na wspólne kongresy
o charakterze rei. (np. 1962 w Tokio), udostępniano świątynie
chrzęść, na uroczystości buddyjskie (np. 1962 w Nowym Jorku);
pap. Paweł VI przyjął 1964 grupę jap. intelektualistów buddyjskich
z G. Hosaką, rektorem uniw. Komazawa Daigaku w Tokio,
na czele.

Sobór Wat. II stworzył teol. podstawy do rei. dialogu z b.
(-» dialog IV); oświadczył, że b., przyjmując całkowitą niewystarczalność
zmiennego świata, wskazuje na sposoby osiągnięcia
stanu doskonałego wyzwolenia, w duchu pobożności i ufności,
oraz dojścia do najwyższego oświecenia o własnych siłach
czy z pomocą wyższą (DRN 2).

Powołany 1964 przez pap.
Pawła VI Sekretariat do Spraw Religii Niechrześc, w którym
powstała sekcja buddyjska, upowszechnia w wyd. od 1966
„Bulletin" znajomość b. doktrynalnego i mist, oraz informuje
o ważniejszych spotkaniach między chrześcijanami i buddystami.
Pod wpływem doktryny Soboru Wat. II zaprzestano na Cejlonie
1965 ataków na Kościoły chrzęść, chrześcijan zaczęto zwalniać
w niedzielę (która jest dniem pracy) na nabożeństwa,
a przedstawicieli Kościołów chrzęść zapraszać na uroczystości
państwowe.

W gronie intelektualistów rozpoczęto dialog teol.;
Kościół metodystów stworzył tu centrum spotkań rei., którego
organem jest kwartalnik „Dialogues", a uniw. buddyjski w Kolombo
— zespół buddyjsko-chrześcijański dla wspólnych studiów
rei. ; wyd. przez kat. uniwersytet miesięcznikQuest" i kwartalnik
Logos" zamieszczają publikacje mające na celu podtrzymywanie
dialogu.

W Sri Lance powstał również Kongres Interreligijny,
zrzeszający krajowych przedstawicieli wszystkich religii,
subwencjonowany przez państwo, ale niezależny od władz
państw, i partyjnych.

Zbliżeniom między b. a chrześcijaństwem służą spotkania
teologów, wyznawców oraz przedstawicieli obu religii; 1963
dla upamiętnienia działalności ekum. S. Thompsona (1915-61)
protest, seminarium duch. w Chiang Mai (Tajlandia) ufundowało
Sinclair Thompson Memorial Lectures, w ramach którego
m.in. Buddhadasa Indapano, mnich, teolog i pisarz buddyjski,
wygłosił 1967 konferencje, ukazując doktrynalne elementy styczne
obu religii (wyd. pt. Christianity and B., Bangkok 1968);

1966 o. G. Spae, rektor Orient Institute for Religious Research
w Tokio, wygłosił wobec 30 000 buddystów wykład na temat
błogosławieństw ewangelicznych, ponadto wykład na uniw.
w Tokio dla buddystów oraz szereg wykładów na uniw. w Kioto;

1967 w Akademii Duch. kwakrów w Oiso (Japonia) odbyło
się ekum. spotkanie przedstawicieli b. (po 10 z sekty rinzai i soto)
oraz chrześcijan (po 10 katolików i protestantów) w celu przedyskutowania
wewn. drogi b. i chrześcijaństwa oraz ich odpowiedzialności
za losy świata;

1969 zorganizowano w Seulu (Korea
Pd.) spotkanie buddyjsko-chrześcijańskie na temat poglądów
obu religii na cierpienie i zbawienie (po 4 katolików, protestantów
i buddystów), w Tajlandii zaś 2 trapistów eur. założyło
klasztor dla nawiązania dialogu z 23 000 klasztorów buddyjskich;
1970 w Międzynar. Konferencji Religia i Pokój w Kioto
wzięło udział 9 buddystów i 12 chrześcijan, a Konferencja
Episkopatu Tajlandii rozpoczęła wydawanie czasopisma „Satsanik
samfan", przeznaczonego dla buddystów;

1971 w okolicy
Banpong (Tajlandia) powstała wspólnota kat., która ma stanowić
autonomiczną osadę oddziaływania apost. wśród wyznawców
b.; 1972 mnisi buddyjscy zaczęli włączać się w życie klasztorów
kat. (np. 2 mnichów z Seulu przeszło na 3 lata do franc,
klasztoru benedyktyńskiego), doszło również do spotkań oficjalnych przedstawicieli obu religii (delegacja wspólnoty buddyjskiej
Tajlandii u pap. Pawła VI);

1973 z wizytą do pap. Pawła VI
przybył patriarcha buddyjski z Laosu (który wraz z delegacją
duchownych odwiedził również wł. klasztory benedyktynów,
franciszkanów, oblatów oraz centrum życia wewn. w Brescii),
a także grupa buddystów jap. (audiencja pubi.) oraz dalaj-lama,
przywódca b. tybetańskiego, który oświadczył, że zbliżenie to
ma na celu wspólną pracę nad pokojem w świecie i miłością
bliźniego, a ponadto wyznał, że jeśli Bóg jest prawdą ostateczną,
to też w niego wierzy;

1974 komisja mieszana Tajlandii
17-19 V odbyła dialog doktrynalny, na uniw. w Tokio wygłoszono
cykl wykładów na temat — b. a chrześcijaństwo, a na
otwarcie Roku Świętego przybyło 68 jap. buddystów, którzy
uczestniczyli w pasterce;

1975 z wizytą do Rzymu przybył
Gialwa Karmapa XVI, patriarcha buddyjski z Nepalu (przyjęty
przez papieża) oraz 180 buddystów jap. z pielgrzymką z okazji
Roku Świętego.

 

R. Seydel, Das Evangelium von Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre, L 1882; M. Müller, India. What Can it Teach Us. Lo 1883; W.M. Dębicki, B. i chrystianizm, w: Studia i szkice religijno-filozoficzne, Wwa 1901, 3-53; G.A. van den Bergh van Eysinga, Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen, Gö 1904.19292 ; A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, T 1906,1951«, 320-323; P. Gennrich, Moderne buddhistische Propaganda und indische Wiedergeburtslehren in Deutschland, L 1914; T. Taczak, B. a chrześcijaństwo, P 1918; H.W. Schomerus, Parallelen zum Christentum als rellgionsgeschlchtllches und theologisches Problem, Mn 1932; H. de Lubac, Aspects du b., P 1951 ; tenże, La rencontre du b. et de l'Occident, P 1952; W. Leiter, B. in Deutschland, ZMR 39 (1955) 50-53; H. von Schweinitz, B. und Christentum, Mn 1955; G. Rosenkranz, C.M. Edsman, H. Glasenapp, RGG I 1484-1494; D.T. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist, Lo 1957; Présence du b., France Asie 14(1959) passim; Ch. Humphreys, Zen Comes West. The Presence and Future of Zen B. In Great Britain, Lo 1960; I. Wendt, Zen, Japan, und der Westen, Mn 1961; E. Benz, Zenbuddhismus und Zensnobismus. Zen in westlicher Welt, Weilheim 1962; E. Dąbrowski, B. a chrześcijaństwo, RW 145-153; W.I. King, B. and Christianity, Lo 1962; E. Fromm, Daisetz Teitaro Suzuki, Richard de Martino. Zen B. und Psychoanalyse, Mn 1963; J. Masson, L'Eglise et le b. face à face en Asie, S M is 13 (1964) 157-169; tenże. Vers une rencontre du b. et du christianisme, Gr 45 (1964) 306-326; E. Cornelis, Valeurs chrétiennes des religions non-chrétiennes. Christianisme et b., P 1965; F. Perez Ruiz, Dios creador de todas las casas. Dialogo filosofico-cristiano con el b.. Pensamiento 21 (1965) 5-40; Dialogue dans le monde. Bulletin — non-chrétiens 1 (1966) — 10(1975) passim; E. Lamotte, Dialogue avec le b.. Bulletin — non-chrétiens 1 (1966) 123-133; J. Masson, Valeurs du b., w: Les relations de l'Eglise avec les religions non-chrétiennes, P 1966, 181-200; F. Masutani, B. a chrześcijaństwo. Znak 18 (1966) 258-271; H. Dumoulin, Commentaire sur les pierres d'attente d'un dialogue théologique avec le b.. Bulletin — non-chrétiens 2 (1967) 74-79; tenże. Dialog im Aufbau. Über ein zwischenreligiöses Gespräch in Oiso vom 27.3. bis 1.4. 1967, Conc 3 (1967) 763-771; M. de Goedt, Foi au Christ et dialogues du chrétien, Bg 1967 (passim); Ch. Humphreys, Sixty Years of B. in England. A Brief History and Comment, Lo 1967; J. Spae, Christianity Encounters Japan, Tok 1968; A la rencontre du b., R 1969; T. Balasuriya, Dialogue chrétien-bouddhiste à Ceylon, Bulletin — non-chrétiens 4(1969) 128-133; E. Benz, B. in der westlichen Welt, Saec 20(1969) 355-368; J. Ulliana, Christianisme et b. en Thailande, Bulletin — non-chrétiens 4(1969) 110-114; P. Anatriello, Un bonze de Thaïlande, dialogue avec les chrétiens, Bulletin — non-chrétiens 5 (1970) 166-176; A. Elendżimittam, Monasticism, Christian and Hindu-Buddhist, Bom 1970; Towards the Meeting with B. I-II, R 1970; J. Masson, Révélation et foi dans le b., SMis 20(1971) 181-216; tenże. Dialogue avec des bouddhistes. Bulletin — non-chrétiens 7 (1972) z. 1, 43-49; P. Rossano, Visite au Secrétariat pour les non-chrétiens d'une délégation officielle bouddhiste de Thaïlande, Bulletin— non-chrétiens 7(1972) z. 2, 2-7; E. Lamotte, Perspectives chrétiennes et bouddhiques sur l'acte humain. Bulletin — non-chrétiens 8 (1973) 31-44; M. Zago, Voyage du patriarche bouddhiste Lao à Rome et en Italie, Bulletin — non-chrétiens 8 (1973) 92-103; P. Carretto, Dialogue between Christians and Buddhists in Thailand, Bulletin — non-chrétiens 9 (1974) 209-213; O. Gomis, Dialogue with Buddhists in Sri Lanka, Bulletin — non-chrétiens 9 (1974) 204-208; J.W. de Jong, A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America, The Eastern Buddhist 7 (1974) z. 1, 55-106, z. 2, 49-82; P. Rossano, Dialogue in Thailand. South Vietnam, Sri Lanka, Southern India. Report of a Journey, Bulletin — non-chrétiens 9(1974) 50-61; M. Zago, L'annonce du message chrétien en milieu bouddhiste, LV 29(1974) 77-107; R. Friedli, Dialogue mit buddhistischen Menschen aus Thailand, ZMR 59 (1975) 81-93; J.J. Spae, Three Notes on the Christian-Buddhist Dialogue, ZMR 59(1975) 20-29; M. Zago. Le dialogue avec les bouddhistes au Laos, Bulletin — non-chrétiens 10(1975) 277-291.

Podobne prace

Do góry