Ocena brak

BRAMTNIZM, bramanizm

Autor /Oleg Dodano /11.07.2012

Druga faza rozwoju głównej religii
Indii po -» wedyzmie, a przed -hinduizmem, w której —
jak wskazuje nazwa — decydującą rolę odgrywali -» bramini.

1. W znaczeniu szerszym — b. był zespołem różnorodnych
wierzeń i praktyk rozwijających się w Indiach dzięki możliwości
wiązania w całość poglądów, nawet sprzecznych, w wyniku braku
centr, hierarchii, grającej rolę kontrolną w kształtowaniu rei.
doktryny; podstawą wierzeń w b. był przede wszystkim autorytet
Wed oraz podział społeczeństwa na stany (klasy), z czasem
na kasty.

W okresie od ok. 600 prz.Chr. do ok. 400 po
Chr. uwarunkowania etn. i hist., jak też działalność licznych
przywódców rei. spowodowały tak wielkie zmiany w kulturze
ind., że chociaż nie da się uchwycić wyraźnie momentu przejścia
zjednej postaci religii do drugiej, przyjmuje się odtąd istnienie
hinduizmu; w głównym nurcie rozwojowym zanikło bowiem
wiele mniejszych prądów sięgających czasów dawnych, nieraz
przedhist. (-> Drawidowie, Ariowie).

2. B. w znaczeniu ścisłym rozwijał tendencje ledwie zarysowane
w wedyzmie, jak : system kastowy, rytualizm, spekulacje
filoz., wiarę w reinkarnację, w karman i w zbawienie czy
wyzwolenie (—moksza);

dawnych bogów wedyjskich odsunął
na dalszy plan, na pierwsze miejsce zaś wysunął ofiarę, zgodnie
z twierdzeniem braminów, że wszystkim rządzi rytuał, wobec
którego bezsilni są nawet bogowie (uniezależniający się od ofiary
asurowie ulegają degradacji i stają się demonami).
Ofiarę w b. uważano za odbicie lub twór -> Pradżapatiego
i zarazem za akt twórczy, w którym powstają ludzie i zwierzęta,
rośliny i pory roku.

Chociaż w Athatwawedzie stworzenie
świata ziemskiego pojmowano jako ceremonię magiczną, podczas
której ziemia była ołtarzem, a deszcz tłuszczem ofiarnym,
w b. podkreślano identyczność ofiary, jako aktu sakr., z samym
Pradżapatim, stwórcą; to przekonanie stanowi podstawę całego
systemu rytuału wykładanego w — brahmanach. Narodziny
i śmierć (albo ogólniej — powstawanie i przemijanie) to 2 bieguny
dziejów, determinujące cykliczny rytm kosmosu, któremu
odpowiada cykl rytuału, nie mający początku i końca, podobnie
jak obieg Słońca.

Na mocy związków pomiędzy rytuałem a kosmosem
akty sakr. wpływają na przebieg wydarzeń w kosmosie;
działalność rytualna zaś różni się od czynności stwórczych nowego
praboga (uosabiającego kapłaństwo) tym, że dzięki niej
powstaje nie wielość światów, lecz ponadczasowy twór roku
sakralnego. Celem rytuału jest też przywrócenie jedności pierwotnej
czy totalności, czyli integracja tego, co uległo rozkładowi.

Rytuał dokonuje się wg własnych praw i działa automatycznie,
skoro tylko się jego mechanizm wprawi w ruch, i trwa cały rok,
ponieważ Pradżapati jest m.in. rokiem; sprowadzenie zaś całości
ceremonii rytualnych do krótszego okresu rozdarłoby
Pradżapatiego. Dotyczy to szczególnie niezwykle skomplikowanego
rytuału układania ogniska ofiarnego (zw. agniczajana),
obejmującego wszystkie ryty i obrazującego periodyczną reintegrację
Pradżapatiego, umożliwiającą mu kontynuowanie dzieła
stwarzania.

Skoro przez ofiary można wywierać wpływ nie tylko
na wszystkie substancje (ziemię, powietrze, ogień), ale także
na grzech, zasługę, szczęście, bogactwo, chorobę, to zgodnie
z hilozoistycznym (hilozoizm) pojmowaniem rzeczywistości
jako pewnej zbiorowości czy sumy różnorodnych substancji
bezosobowych kapłan jest nie tylko wpływową osobą, ale występuje
jako potężny czarownik;

znamienne, że świętych ukazywanych
i sławionych w legendach (-» brahmany) uważa się
nie tyle za ludzi szczególnie cnotliwych, ile za znawców rytuału-
-magii, oddziałujących na owe substancje dzięki magicznym
ich ekwiwalencjom, zgrupowanym w równoległe szeregi wewnątrz
makro- i mikrokosmosu;

podstawową substancją mikrokosmosu
jest atman, mający się niezadługo stać uniwersalną
potęgą kosmogoniczną; podstawową zaś substancją makrokosmosu
i zarazem prapierwiastkiem wszelkiego bytu miał zostać
-»- brahman, źródło mocy magicznej rytu; obie podstawowe zasady
łączy ekwiwalencja, dzięki której występują one w brahmanach
jako synonimy jedynego pierwiastka twórczego.


identyfikację później pogłębiono w upaniszadach, nawiązujących
do (widocznych już w Wędzie) tendencji monistycznych
i do mitu o Puruszy.

Najistotniejsze problemy b. skupiały się wokół powstania
świata, celu życia ludzkiego i losów człowieka po śmierci ciała.
Zgodnie z tendencją b. do łączenia funkcji wielu bóstw w osobie
jednego boga (Bóg I 7), stwórcą świata było 2-płciowe bóstwo
Pradżapati, które mocą swego „pragnienia" (odpowiednik gr.
Erosa) dało początek wszystkiemu.

Inną koncepcję świata zawierały
upaniszady, stanowiące zawiązek filozofii ind.; głoszona
przez nie doktryna o powstaniu świata w drodze ewolucji
z Brahmana-Absolutu oraz o osobowości człowieka, jego najgłębszym
„ja" (atman), jako emanacji brahmana, jest typu
filoz. (-» indyjska filozofia). Z pojęciem atmana i kwestią jego
identyczności z brahmanem łączy się nauka o wyzwoleniu jednostki
— celu życia ludzkiego.

W Wedach nie było jeszcze ustalonego
poglądu na życie przyszłe; występowało w nich przekonanie
o grzechu (w postaci materialnego zbrukania) jako wykroczeniu
przeciw bogom (zwł. w związku z kultem), o nagrodzie
w raju, a raczej niebie (obok boga Jamy) i karze w ciemnej
otchłani, lecz ani kary, ani nagrody nie uważano za wieczne.

Dopiero upaniszady wprowadziły doktrynę o ponownych narodzinach
( -> sansara) jako konsekwencji niedoskonałego życia
ziemskiego i o wyzwoleniu się z cierpień życia przez doskonalenie
karmana w czasie wielokrotnych wcieleń w istoty od najniższych
do najwyższych rzędów ( -> metensomatoza) aż do
wyzwolenia (moksza), tj. stopienia się z Brahmanem-Absolutem.

Był to w zasadzie ideał filozofów, ascetów i świętych. Przeciętny
wyznawca b. wiarą w powtórne narodziny i wyższe, a zatem
lepsze, wcielenie uzasadniał sobie istnienie przeciwności życia
ziemskiego.

Nauka o sansarze stała się również dogmatem innych
wyznań ind., jak buddyzm i -» dżinizm, z którymi b. toczył
długą i ciężką, ale zwycięską walkę, ulegając dalszemu przeobrażeniu
w hinduizm (por. -» Azja, dane ogólne).

 

H. Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, Gö 1919; S. Sc h ayer, Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem Atharva-Veda und den Brahmana Texten, Zeitschrift für Buddhismus und verwandte Gebiete 6 (1925) 259-299; tenże, Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, ROr 3 (1925) 26-32; L. Renou, J. Filliozat, L'Inde classique, P 1947, I (passim); W. Ruben, Die Philosophen der Upanischaden, Bn 1947; H. von Glasenapp, Die Religionen Indiens, St 1955; J. Gonda, Die Religionen Indiens 1, St 1960; C. Regamey, Die Religionen Indiens, CRE III 82-139.

Podobne prace

Do góry