Ocena brak

AUGUSTYNIZM TEOLOGICZNY

Autor /Hegezyp Dodano /30.05.2012

Kierunek nawiązujący do treści i form myśli teol. Augustyna oraz nurty inspirowane jego szczegółowymi koncepcjami, dotyczącymi teologii i życia Kościoła.

A. KIERUNEK — A. teologiczny nie jest systemem zwartym i wykończonym, stanowi raczej zespół konstrukcji myślowych wyrosłych z metafiz. refleksji i przeżyć, opartych na motywach teol.; miał długą kontynuację, żywą recepcję, był źródłem wielostronnej inspiracji twórczej i odznaczał się niezwykłą zdolnością adaptacyjną w każdym okresie istnienia chrześcijaństwa.

1. Drogi rozwoju — A. teologiczny stanowi oryginalny wynik długiego procesu chrzęść, adaptacji -> platonizmu i neoplatonizmu, dlatego też jego rozwój oraz recepcja wiązały się ściśle z dziejami tych systemów w Europie Zach.; reprezentują go Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu, Kasjodor, Jan Szkot -> Eriugena, szkoła w Chartres, Amalryk z Bène, Alanus ab Insulis, wczesna szkoła wiktoriańska, Albert Wielki (częściowo), Wilhelm z Moerbeke, Hugon i Ulryk ze Strasburga, Teodoryk z Fryburga (Dietrich z Freibergu), Eckhart, J. Tauler, Henryk Suzo, Jan Ruysbrock, renesansowa szkoła flor., Mikołaj z Kuzy i inni.

Dzięki platonizmowi i neoplato-nizmowi infiltrującym chrzęść, teologię aleks. (—> aleksandryjska szkoła egzeget.) mógł a. częściowo inspirować teologię Kościoła wsch., co uwidoczniło się w potępieniu pelagianizmu na Soborze Efeskim. Nade wszystko jednak stanowi on szczyt rozwoju teologii afryk., która stała się jego szkołą; augustyni-kami byli: Fulgencjusz z Ruspe, zw. Augustinus abbreviatus, oraz Mariusz Merkator, Quodvultdeus i inni.

Wpływy a. teologicznego rozciągnęły się dość wcześnie także na Hiszpanię (Orozjusz — uczeń Augustyna, Torybiusz z Astorgi, Marcin z Bragi, Izydor z Sewilli i in.) oraz Galię (Leporiusz, Prosper z Akwitanii, Cezary z Arles, Klaudian Mamert i in.); zahamowane nieco w czasie sporów semipelagiańskich, ożyły znów w okresie karolińskim.

Szczególne znaczenie dla a. teologicznego miało uznanie go nie tyle przez poszczególnych teologów Italii (Eugipiusz, Boecjusz, Kasjodor), ile w ośrodku rzym., zwł. przez papieży Celestyna I, Gelazego I, Grzegorza Wielkiego i in., którzy widzieli w nim pełną harmonię myśli teol. wyrażającej sensus Ecclesiae oraz doskonałe filoz. dopełnienie rzym. teologii jurydyczno-moralnej.

Myśl teol. Augustyna stanowiła jedno z głównych źródeł formowania się tzw. teologii encyklopedycznej (Beda Czcigodny, Alkuin, Raban Maur, Arnold z Konstancji) i stąd w okresie - scholastyki jego teologię po raz pierwszy poddano struktu-ralizacji (Anzelm z Canterbury, Piotr Lombard, Bernard z Clair-vaux oraz Hugon i Ryszard ze Św. Wiktora).

W XIII w. a. teologiczny przyjął się jako system u mistrzów franciszkańskich (np. u Aleksandra z Hales i Jana z La Rochelle), nast. w szkole bonawenturiańskiej (Bonawentura, Mateusz z Acquasparty, J. Peckham, Walter z Brugii, Bartłomiej z Bolonii, Roger z Marston, P. Olivi, Piotr z Trabes) oraz teologów związanych z ośrodkiem oksfordzkim (Tomasz z Yorku, R. Bacon, Wilhelm z La Mare, Ryszard z Middletown), jak też u mistrzów domin, wcześniejszego okresu (Roland z Kremony, Jan ze Św. Idziego, Hugon z Saint-Cher, Piotr z Taren-taise — późniejszy pap. Innocenty V, R. Fishacre, R. Kilward-by), nadto u licznych teologów niezak. (Wilhelm z Auxerre, Wilhelm z Owerni, R. Luli). Również - albertyzm i -> tomizm przyjęły wiele elementów z teologii Augustyna włączając je we własny system.

Pojawiły się nadto próby łączenia a. z tomizmem bądź przez tworzenie specjalnego systemu (Henryk z Gandawy, Piotr z Owerni, Gotfryd z Fontaines, Wilhelm z Ware, szczególnie zaś Jan - Duns Szkot i jego szkoła), bądź też przez kompilację — przyjęcie w teor. teologii tomizmu, a w teologii praktycznej a. (wszystkie fazy szkoły -> augustiańskiej). Obie próby określa się niekiedy nazwą „drugi a. teologiczny".

W XV w. pojawił się a. teologiczny w Polsce, zw. często nową teologią, który mając charakter eklektyczny i zarazem antyspekulatywny nawiązywał do Pisma Św., ojców Kościoła i mistrzów życia wewn. (-> kanonicy regularni). Kompilacje o wyraźniejszym profilu augustyńskim w teologii tworzyli : Mateusz z Pragi, Stefan Palecz, Tomasz ze Strzempina.

A. teologiczny z tomizmem łączyli Andrzej z Kokorzyna, Andrzej Wężyk i Jakub z Nowego Sącza, natomiast ze —> szkotyzmem Paweł z Pyskowic, Jan ze Stobnicy, Michał Twaróg z Bystrzyko-wa, £ z -> ockhamizmem — Maciej z Sąspowa, Jan Schilling, Michał z Wrocławia, Grzegorz ze Stawiszyna i in.; później a. zachował się w Polsce niemal wyłącznie w teologii praktycznej.

Od XVI w. w -Europie dzieła Augustyna stanowiły locus theologicus dla polemik między katolikami a protestantami (—> topika teol.), zwł. gdy chodziło o poprawne rozumienie antropologii zbawczej na tle ekonomii Bożej oraz ukazanie nowoczesnego modelu religijności; w okresie rozłamu chrześcijaństwa (—> reformacja) był to jednocześnie niejako spór o to, kto jest spadkobiercą całej tradycji typu augustyńskiego; mimo że ostateczne zwycięstwo odniosła teologia kat., nie mogła się od tamtej pory uwolnić od interpretacji a., bardzo zbliżonej do protest. (—> bąjanizm, -> jansenizm, młodsza szkoła augustiańska i in.);

istnienie wielu pism nieautentycznych Augustyna oraz licznych apokryfów (m.in. De vita Christiana, De vanitale mundi, Enchiridion, Soliloquia II, Meditationes) było przyczyną wprowadzenia do a. wielu pseudoaugustyńskich interpretacji, i stąd narastała potrzeba badań hist, nad a. (krytyczne wyd. pism Augustyna 1679-1700 przez maurynów, nadto od 1877 — dzieł augustyników przez Collegium Sancii Bonaventurae w Quaracchi k. Florencji).

W pol. teologii systematycznej pojawiał się teraz a. jedynie sporadycznie albo w powiązaniu z tomizmem, np. K. Warsze-wicki, A.S. Malczewski (zm. 1754), A. Dowgird (zm. 1835) i szkotyzmem (Piotr z Poznania), albo u teologów (zgromadzeń augustiańskich) wyjątkowo odbiegających od tomizmu, jak K. Wolski (zm. 1690) oraz M. Kraszewski i A. Ząbkowski (XVIII wiek).
W XX w. ukształtował się nowy typ a. teologicznego, zw. neoaugustynizmem (na wzór -> neotomizmu).

Cechuje go umiarkowana antropomorfizacja lub antropologizacja problematyki teol. oraz rozbudowana nauka o roli intuicji w teologii; z tych chyba względów, jak i w związku z rozwojem -> modernizmu, który wykazywał ogromne zainteresowanie a., rocznicowe pisma'pap. (enc. Piusa XI Ad salutem z 1930 i list apost. Piusa XII Quamquam ut z 1954) popierały a., przestrzegając przed zbytnim zacieśnianiem się do a. Neoaugustynizm (w duchu nowoczesnych badań hist, nad patrystyką) dążył do upowszechnienia we współcz. teologii całości myśli Augustyna.

W tym celu utworzono 1934 Institut des Etudes Augustiniennes w Paryżu (asumpcjonista F. Cayré) oraz 1940 augustyńskie czasopismo nauk. „L'annee théologique" (od 1951 „L'annee théologique augustinienne", a od 1955 „Revue des études augustiniennes"); ponadto powstało kilka innych czasopism („Augustinus" wyd. w Madrycie, „Augustiniana" w Lowanium i in.) oraz serii wydawniczych (np. Recherches augustiniennes).

Do a. nawiązywało wielu teologów stanowiących liczne grono, m.in. V. Capanaga, J. Oroz, A. de Vega, G. Bardy, M. Mellet, T. Camelot, P. Agaësse, J. Moingt, E. Hendrikx, A. Solignac, R. Jolivet, J. Martin, E. Portane, H.X. Arquillière, J. Mausbach, F. Körner, A. Maxsein, M. Schmaus, H.I. Marrou, F.J. Thonnard, H. de Lubac; w Polsce specjalne studia hist.-teol. poświęcone Augustynowi wydali: K. Michalski, J. Czuj, Z. Go-liński, A. Tymczak, J. Kowalski, J. Pastuszka, A.L. Krupa, W. Eborowicz, A. Słomkowski, R. Paciorkowski, A. Bober, W. Dudek, J.M. Szymusiak i in.

Myśl teol. Augustyna stała się także pośrednio dla teologii współcz. źródłem inspiracji poprzez związane z a. kierunki filoz. : egzystencjalną filozofię wiary (M. Blondel, K. Rahner, N.A. Bierdiajew, L. Szestow), spirytualizm (A. Carlini, M.F. Sciacca), fenomenologię (R. Guardini) oraz personalizm (L. Stefanini, M. Nédoncelle, E. Mounier, J. Lacroix, B. Häring, częściowo E. Schillebeeckx, W. Granat i in.). A. rozwija się nadal w szkołach franciszkańskich. W Polsce wpływ bezpośredni Augustyna na popularne poglądy teol. jest znikomy z racji braku przekładów jego dzieł teologicznych.

2. Charakterystyczne rysy — Mimo rozmaitości nurtów i skomplikowanych dróg rozwoju a. teologiczny ma wiele elementów systemu teologicznego. W jego centrum znajduje się Bóg w Trójcy jedyny, najwyższe niewyrażalne Dobro, warunkujący bezpośrednio i absolutnie wszelki rodzaj bytu i działania, udzielający się człowiekowi i przybliżający się do niego w Słowie wcielonym, które jednocząc ludzkość z sobą przez miłość, przenosi ją z czasu do wieczności; jest to wizja Boga zbawiającego (przez jedność z Synem) w niewidzialnym i zarazem widzialnym Kościele, oraz otwierającego przed ludzkością tajemnice swego królestwa.

Świat stworzony i doczesny stanowi jedynie tło dla ukazania chwały Bożej; świat ma dla człowieka sens o tyle, o ile człowiek odnosi go całym życiem do Boga. Między Bogiem a światem stoi człowiek postawiony przed absolutną alternatywą dobra i zła, prawdy i fałszu, wyjścia ku temu, który jest, albo zejścia ku nicości. Ostateczny jednak wynik działania człowieka określa wyrok Boży, który pozostaje niezbadaną tajemnicą.
Najwyraźniej a. teologiczny charakteryzują elementy formalne.

W szczególny sposób nawiązuje on do wewn. świata człowieka; po wtóre kładzie akcent teol. na podmiocie podkreślając wartość doświadczenia wewn. (uzupełniającego świat rozumu wszelkimi pozaracjonalnymi sposobami wypowiadania się ludzkiej osoby), ponieważ uważa je za najbliższą drogę człowieka do Boga; nie jest to jednak -> subiektywizm ani -> idealizm. Głównym zagadnieniem teologii typu augustyńskiego jest więc świat osób: boskiej i ludzkiej. W konsekwencji między tymi rzeczywistościarni istnieją personalistyczne, skomplikowane „napięcia", którym towarzyszy najwyższa dramatyczność.

Świat ludzki jest dramatycznie rozrywany absolutnym dualizmem dobra i zła mor. nieskończenie głębiej niż dualizmami: duszaciało, wieczność — doczesność, wiararozum, konieczność boska — ziemska decyzja naturalna. Nie ma w tym jednak cechy pesymizmu, gdyż świat boski, dobro, prawda i piękno, znajdują się w zasięgu zbawczej nadziei, a dzięki Chrystusowi mają charakter rel., tchną wewn. bliskością i opromieniają świat materialny.

A. teologiczny charakteryzuje założenie, wg którego wola jest miejscem spotkania się świata Bożego ze światem człowieka w historii; wypracował on przede wszystkim teologię woli, w której dostrzegł obszary zbawczej recepcji sił, skierowanych od świata wyższego, i zdolność wyrażania świata osoby ludzkiej przez działanie, zwł. duchowe i mor. ; dlatego też augustyńskie kierunki często zapładniały w teologii teorie duchowej działalności chrzęść, i mimo nastawienia na kontemplację świata bożego inspirowały rozwój wielu dziedzin teologii praktycznej.

Ponieważ wola ludzka — wg zwolenników a. — nie jest w swej decyzji samotna, gdyż Duch Boży wnika w nią od wewnątrz i z zewnątrz, dlatego na drodze sakralizacji świata doczesnego bardziej upowszechni! się augustyński —>- woluntaryzm niż tomistyczny -> intelektualizm. Cechy te bardziej się uwyraźniają na tle szeroko rozbudowanych konstrukcji teol., a w efekcie zdają się być kluczem do zrozumienia ducha personali-stycznego kierunku teologii zach. chrześcijaństwa.

B. NURTY — Niektóre teol. konstrukcje Augustyna zdobyły w dziejach teologii niezwykłą żywotność i trwałość, mimo iż niejednokrotnie były przeciwstawnie interpretowane ze względu na ich szkicową formę.

1. Zasady udziału człowieka w Bożej ekonomii zbawienia —

° przez wolę — Postawiony przez Augustyna problem relacji występujących między Bożą —ekonomią zbawienia (łaską) a wolą człowieka był problemem stosunku czynu bytu stworzonego do czynu Bytu stwarzającego, przeniesionym na płaszczyznę personalno-moralną; reprezentowały go dwa skrajne stanowiska: —> predestynacjanizm, który przyjmował, że o wartościach personalno-moralnych człowieka, czyli o jego losie zbawczym, może decydować tylko Stwórca, dający zbawienie (łaskę), oraz —> pelagianizm i -> semipelagianizm, które broniąc wartości życia ascet. i monastycznego przyjmowały, że o zbawieniu człowieka decyduje wola, przynajmniej pod tym względem wolna.

Augustyn, dążąc do stworzenia koncepcji syntetyzującej, położył akcent na ekonomii Bożej, wyjaśniając, że Bóg określa zbawczy los człowieka nie bez jego współudziału. Spory dotyczące bliższej i autentycznej interpretacji tegoż zagadnienia nigdy się nie zakończyły.

Jedni uważali, że a. broni zasady aprioryzmu zbawienia w formie skrajnej (predestynacja-niści wczesnogalijscy, Gottschalk z Orbais, Eriugena, kierunki panteizujące w średniowieczu, J. Wiklif, M. Luter, J. Kalwin) bądź w formie złagodzonej (Grzegorz z Rimini, T. Bradwar-dine, M. Bajus, jansenizm, P. Quesnel, nowoż. szkoła augustiańska), występującej ostatecznie pod postacią -> banezjanizmu.

Inni natomiast dopatrywali się w a. dążenia do zachowania (a nawet obrony) zbawczej wolności woli człowieka (autor De vocatione gentium, niektórzy papieże, Raban Maur, różne systemy teol. XIII w., -> molinizm, kongruizm).

Do Augustyna nawiązywali także walczący z protest, teorią grzechu pierworodnego teologowie prawosł. (A. Amfiteatrów, M. Bułgakow, S. Malewanski, N. Malinowski). Nawiązywanie do idei predestynacjanizmu spowodowane zostało prawdopodobnie zbyt werbalną interpretacją myśli Augustyna.

° przez poznanie — Jeszcze bardziej skomplikowany w teologii patryst. problem relacji między poznaniem udzielanym człowiekowi odgórnie przez Boga zbawiającego a poznaniem oddolnym człowieka przyjmującego ten dar, spowodował u pisarzy wczesnochrześc, broniących boskiego daru poznania i tym samym „darmowości" poznania zbawiającego, skrajne interpretacje. Augustyn, analogicznie do łaski dla woli, przyjął istnienie łaski dla władz poznawczych człowieka; uniknął jednak skrajności, zachowując dawną teorię iluminacji;

wg tej teorii poznanie dokonuje się dzięki światłu, a więc poznanie rel. dzięki światłu zawartemu w objawieniu oraz w prawdach poznawanych w sposób naturalny (światło obiektywne), a zarazem dzięki światłu, jakie istnieje w duszy i władzach poznawczych człowieka (światło subiektywne).

Wielu mistrzów życia zak. oraz zwolenników predestynacji głosiło, że wg Augustyna także i światło subiektywne jest czystym darem Bożym, a we wczesnym średniowieczu próbowano nawet podporządkować poznanie zbawcze łasce udzielanej woli przez Boga, co spowodowało, że w teologii przyjmowano jedynie poznanie przez miłość (antydialektycy — np. Piotr Damiani, Bernard z Clairvaux, mistyka cysterska).

Scholastycy, próbując określić miejsce rozumu w teologii, przyjęli najpierw złagodzony augustyński aprioryzm, głosząc, że nie tyle Bóg, ile same prawdy determinują ludzką wyobraźnię, rozum i intelekt (teologia wiktoriańska) ;

dość wcześnie jednak stwierdzono, że światła prawd stanowią zbyt słabe punkty świetlne dla osiągnięcia poznania zbawczego i w konsekwencji teologicznego; przyjmowano więc, że słońcem poznania jest sam Bóg, oświecający zarówno świat nadprzyr., jak i naturalny, zarówno prawdy intelektu i kontemplacji, jak i prawdy rozumu i uczucia (-> ontologizm, —> iluminizm, —> egzemplaryzm);

poglądy te reprezentowali Aleksander z Hales, bonawenturianie, R. Fishacre, R. Grosseteste, Henryk z Gandawy, Idzi Rzym. i in. Wprawdzie wielu teologów broniło wartości poznania czysto ludzkiego (zwł. racjonalnego), np. Anzelm z Canterbury i P. Abelard, ale i oni przyznawali prymat poznaniu z daru Bożego; Boży dar światła (lumen) w poznaniu czysto naturalnym przyjmował nawet tomizm.

Ten konflikt w interpretowaniu myśli Augustyna starał się rozwiązać oryginalnie Duns Szkot; dokonał on w poznaniu ludzkim podziału na poznanie na sposób wiedzy, które przyporządkował filozofii, oraz poznanie na sposób mądrości, które związał z wolą i przyporządkował teologii; W. Ockham natomiast poznanie zbawcze przesunął już całkowicie na płaszczyznę woli wierzącego. W ten sposób powstał antyintelektualny nominalizm teol. o typie augustyńskim, zapewne obcy myśli Augustyna.

Nominalizm ten uprawiany w szkole augustiańskiej dotarł, poprzez uniw. w Pradze, do Akademii Krak., gdzie przybrał formę bardziej praktycystyczną i antyspekulacyjną (Bartłomiej z Jasła, Jan Sylwan, Maurycy Rvačka, Jan Isner, Mateusz z Krakowa, Jan z Kwidzyna, Franciszek z Brzegu, B. Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Maciej z Łabiszyna). Ostatecznie przyjęła się teza, uważana niesłusznie za pogląd Augustyna, że poznanie świata Bożego (nadprzyr. i naturalne) jest czystym darem wiary (Luter, P. Quesnel, P.D. Huet, L.E.M. Bautain, K. Barth).

Pod wpływem nominalizmu zwolennicy a. zrezygnowali z poznania racjonalnego, jako zbyt pelagiańskiego sposobu poznawania rzeczywistości zbawczej, przyjmowali natomiast różnie rozumianą —> intuicję, zastępującą w pewien sposób pracę rozumu, jako komponentę poznania teol.; powrócono do teorii subiektywnego światła od Boga (Henryk Suzo, J. Gerson, B. Pascal, N. Malebranche, F. Fénelon, J.B. Bossuet, G. Vico);

później jednak w walce ze skrajnym -> tradycjonalizmem, wg którego wszelkie poznanie może jedynie pochodzić z objawienia hist., ukształtowało się również skrajne stanowisko —> ontolo-gizmu teol. XIX w., wg którego intuicją ujmujemy nawet świat nadprzyr.; bardziej umiarkowani teologowie uważali, że a. przyjmuje intuicję jako podstawę naturalnego poznania Boga i zarazem jako narzędzie opracowywania treści objawienia (J.H. Newman, L. Laberthonnière, E. Le Roy, M. Blondel, H. Bergson).

Dopiero w XX w. podejmowano próby stworzenia syntezy poznania nadprzyr. i naturalnego, racjonalnego i intuicyjnego, jakkolwiek w duchu augustyńskim naczelną rangę przyznawano poznaniu intuicyjnemu (K. Adam, E. Przywara, J. Hessen, H. Bremond, R. Guardini, H. de Lubac, M.F. Sciacca, F. Cayré i wielu innych).

2. Trynitologia — Augustyn dokonał najdoskonalszej w chrześcijaństwie syntezy o Trójcy Świętej, wyjaśniając pochodzenie osób na sposób psychol., różnicując je za pomocą relacji, a w przeciwieństwie do większości ojców wsch. jedność natury Boga stawiając przed troistością osób boskich, i odnosił ją przede wszystkim do świata (unitas ad extra), toteż ujęcie jego (zw. później nauką o immanentnej Trójcy) upowszechniło się w całym Kościele zach.; jego zwolennikami i propagatorami byli pap. Leon Wielki, autor pism teol. przypisywanych Boecjuszowi, Hugon ze Św. Wiktora, Anzelm z Canterbury, Piotr Lombard, Albert Wielki, a przede wszystkim Tomasz z Akwinu i tornisci ;

trynitologia augustyńska wywierała w średniowieczu także wpływ na teologów przyjmujących częściowo wsch. trynitologię, uważających osobę Ojca za Boga w znaczeniu absolutnym; w Ojcu bowiem koncentruje się bóstwo jako zasada bytu i życia (szkoła w Chartres, Ryszard ze Św. Wiktora, Wilhelm z Auxerre, Aleksander z Hales, Wilhelm z Owerni, Bonawentura i in.).

Oryginalnie augustyńska była natomiast próba Ruperta z Deutz (zm. ok. 1130) oraz Gerhoha z Reichersbergu (zm. 1169) wbudowania w trynitologię poglądów zawartych w De civitate Dei Augustyna, by w ten sposób wyraźniej niż u teologów wsch. uwypuklić ekonomiczno-zbawczy aspekt nauki o Trójcy Świętej, widząc moment unifikacyjny w Jezusie Chrystusie, stanowiącym centrum dziejów ludzkości; w ujęciu tym dominuje punkt widzenia teologii —> historii.

Rozwinęli je Anzelm z Havelbergu (zm. 1158), Joachim z Fiore, Honoriusz z Autun, a w czasach nowożytnych D. Petau (zm. 1652), L. Thomassin (zm. 1695), C. Passaglia (zm. 1887), K. Schräder (zm. 1875), kat. szkoła -> tybindzka, zwł. F.A. Stau-denmaier (zm. 1856), a K. Rahner dąży do syntezy obu ujęć.

3. Teologia dziejów — Przyjęcie przez Augustyna dwu podmiotów historii społ. z punktu widzenia teol. : społeczności Bożej (civitas Dei) i społeczności ziemskiej (civitas terrena) oraz ustawienie ich w perspektywie wizji powsz. o tendencji totalnej musiało zrodzić nowe teol. interpretacje w dalszych epokach rozwoju chrześcijaństwa; chodziło przede wszystkim o teol. zinterpretowanie konkretnych odpowiedników hist, tych dwu rzeczywistości, jak również o charakter występujących między nimi relacji.

W średniowieczu na skutek traktowania Kościoła jako rzeczywistości hist., czyli bezpośredniego spadkobiercy tradycji Imperium Romanum (pap. Leon Wielki, Gelazy I, Grzegorz Wielki, Grzegorz IV, Mikołaj Wielki), nazywanego w okresie karolińskim Imperium Christianům, oraz pod wpływem poczytnej Historii Orozjusza civitas Dei zaczęto tłumaczyć jako „państwo Boże" i odnosić je do Kościoła, w konsekwencji civitas terrena tłumaczono jako „państwo ziemskie", odsuwając je na peryferie historii lub ustawiając w stosunku do Kościoła w roli całkowicie służebnej.

Traktując Kościół jako rzeczywistość teol.-hist., uważano go za główny podmiot historii, za jedynego twórcę kultury duchowej, za wzorzec życia mor.--społ. i urzeczywistnienie najwyższego sensu dziejów ludzkości (Hugon ze Św. Wiktora, Otton z Freisingu, Bernard z Clairvaux, Jan z Salisbury, Bonawentura i wielu in. teologów, zwł. zak.).

Wśród kanonistów zaś, którzy opierali się na bardziej konkretnej wizji Kościoła, przyjmowały się następujące opinie: w społeczności ludzkiej władza duchowa ma charakter zwierzchni, papież jest najwyższym władcą nie tylko rel., ale i świeckim, absolutny prymat w życiu społ. mają wartości duchowe, mor. i ascet., wzorem organizacji społ. są klasztory z własną strukturą władzy, wreszcie całość życia doczesnego przygotowuje bezpośrednio do pewnego triumfu eschat., czego przykładem miał być m.in. celibat duchowieństwa jako chwalebne zwycięstwo nad niskimi potrzebami cielesnymi (mnisi z Cluny, de-kretaliści, pap. Grzegorz VII, Innocenty III i Bonifacy VIII, Idzi Rzym., Augustyn Triumphus, Alvarez Pelayo).

W związku z dalszą ekstremizacją tego stanowiska potraktowano nazwę „Kościół walczący" (ecclesia militons) w znaczeniu doczesnym (wyprawy -> krzyżowe, zakony —> rycerskie, walka z -> katarami, - inkwizycja) oraz przyjmowano rzekomo augustyńska, „imperializację" prawdy rel., odrzucając wolność poglądów (wpływ tomizmu) i stosując przymus wobec inaczej wierzących „dla ich dobra"; doprowadziło to z czasem do radykalnej tezy, że civitas Dei oznacza Kościół duchowy (ecclesia spiritualis), który jest wspólnotą wybranych i świętych, Kościołem ukrytym w duszy, oderwanym od świata, pokornym, czyli Chrystusem cierpiącym i poniżonym; jest to Kościół eschat., charakteryzujący się wyrzeczeniem i niesieniem krzyża (franciszkańskie ruchy reformatorskie, Joachim z Fiore, Henryk Suzo, J. Wiklif).

Stąd też niektórzy nominaliści augustiańscy oraz niektórzy przedstawiciele duchowieństwa diec. zaczęli kwestionować władzę papieża, nie tylko świecką, ale nawet ogólnokośc. (-» koncyliaryzm), podkreślając — w duchu Augustyna — wartość jednostki, poszczególnych języków (narodów) i rel. równość Ludu Bożego.

W imię tych samych interpretacji przedstawiciele reformacji odrzucili w całości wizję Kościoła jako doskonałej społeczności arystokratycznej, co spowodowało zanik jego triumfalistycznej interpretacji.

Interpretacja ta, jednak w złagodzonej formie, wystąpiła ponownie w Civitas solis T. Campanelli i w opatrznościowej wizji dziejów J.B. Bossueta, w węższym zakresie natomiast w tzw. a. eklezjalnym E. d'Alzona, który utożsamiał Kościół widzialny z Chrystusem. Poza tym temat sporów średniow. powracał częściowo w polemikach między pesymizmem (—> eschatologizm) a optymizmem (—> inkar-nacjonizm) w ocenie rel. wartości państwa, kultury i dziejów.

W XIX w. zapoczątkowano trwający do dziś nowy sposób interpretacji Augustynowej teologii historii nie tyle w oparciu o zasadę dwóch państw walczących z sobą, ale w oparciu o zasadę walki między dobrem a złem, między sensem a nonsensem historii ludzkości;

w tej interpretacji do Augustyna nawiązywali nie tylko katolicy (P. Alonzo Turienzo, S. Alvarez Turienzo, G. del Estai, A. Muñoz Alonso, J. Bernhart, A. Schütz, P. Brezzi, J. Chaix-Ruy, J. Mouroux, J. Danielou, H. Urs von Balthasar, H.I. Marrou, J. Guitton; w Polsce natomiast M. Straszewski, T. Korzon, częściowo K. Michalski i F. Sawicki), ale także protestanci (Reinhold i Richard Nie-buhr, P. Tillich, W. Kamlah, O. Cullmann, W. Pannenberg i in.) oraz prawosławni (W.S. Sołowjow, N.A. Bierdiajew i in.).

4. Teologia życia wewnętrznego — Teologia Augustyna stanowiła żywą inspirację również dla życia duchowego dając impuls do tworzenia wspólnot (-> Augustyna reguła) bądź do konstruowania wolnej od panteizmu personalistycznej teologii życia duchowego; jej przedstawicielami są Bernard z Clairvaux, wiktoryni, szkoła augustiańska; na szczególną uwagę zasługuje flamandzka szkoła kanoników regularnych (Geert Groóte, 1340-84, G. Zerbolt, zm. 1398, Tomasz à Kem-pis, J. Mombaer, 1460-1501), a. duchowy kard. P. de Bérulle'a (zm. 1629), różne szkoły franciszkańskie, oratorianie i in.

Niektóre szkoły adaptowały myśl Augustyna w duchu przesadnego pesymizmu, z obsesją grzeszności, walką z ciałem i pożądliwo-ściami, rygoryzmem pokutnym (np. mistyka -> Port-Royal). Do duchowości Augustyna nawiązywali niekiedy zwolennicy aktywności duchowej (—> augustianie-eremici), jak również zwolennicy bierności w życiu duchowym (—> kwietyzm, -> semi-kwietyzm).

Ośrodki będące pod augustyńska inspiracją unikały walk z nauką teol., trzymały się ortodoksji doktrynalnej, zachowywały umiar w stosowaniu środków w życiu duchowym, a nade wszystko podkreślały doskonałą harmonizację indywidualnego życia duchowego z eklezjalnym, czego przykładem było w XIX w. łączenie modlitwy liturg. z modlitwą osobistą; zakładano bowiem, że Bóg jako źródło bytu (dobra, prawdy i piękna) przemawia do duszy zarówno bezpośrednio, jak też przez świat, zwł. przez Słowo Boże;

w duszy oddziałuje on głównie na wolę, budzi miłość, a przez nią pobudza do czynu rel., zwł. mor., przez który chrześcijanin zostaje wszczepiony w zbawczą ekonomię Jezusa Chrystusa, widzialną pod postacią Kościoła (por. F. Cayré, O. Casel i in.). Pewne związki z a. posiada, jak się wydaje, również chrystocentrycznie zorientowana teologia życia wewn. (np. H. Urs von Balthasar).

Mimo że w przeszłości na teologii życia wewn. zaciążyły niewątpliwie wspólne wszystkim kierunkom życia duchowego tendencje pesymistycznie oceniające wartości hist., doczesne, materialne i społ., czego przykładem może być wiązanie z nią teologii antyrewolucyjnej (np. L.G.A. de Bonald, J.L. Balmès, F. Le Play), to a. równoważył je głębokimi wartościami mor. i humanistycznymi.

5. Inne wątki — Spośród licznych wątków teologii augustyńskiej na pierwsze miejsce w teologii nowszej zdają się wysuwać poglądy mor. oparte na stosunkowo ostrym dualizmie między duszą i ciałem, podkreślające odrębność moralności duchowej, wartości cielesnych, materialnych, związanych ze światem doczesnym, seksuologia zbyt pesymistyczna, m.in. przyjmująca prokreację jako jedyny cel małżeństwa, oderwanie życia chrzęść, od dziedzin społ.-polit. (propter peccatum) oraz przesadne akcentowanie wartości intencji w czynach ludzkich i roli afektu religijnego.

Najprawdopodobniej z a. wywodzą się te kierunki teorii duszpasterstwa, które akcentują konieczność oddziaływania na wolę i wyższe uczucia, nadto nawiązując do grzeszności człowieka, głoszą potrzebę częstej spowiedzi.

W teologii przepowiadania przejawem a. jest podkreślanie transcendencji zbawczej słowa i topika rel.-psychol., pod względem formy zaś częściowo gra paradoksów. W teologii sztuki, zwł. ikonologii i muzykologii, za tradycję augustyńska uważa się eksponowanie idei, duchowego charakteru piękna i psych, rytmu. Do inspiracji augustyńskiej sięga często konwertystyczna i autobiograficzna literatura rel. (np. B. Pascal, J.H. Newman, Teresa od Dzieciątka Jezus, G. Papini, T. Merton i in.).

 

Ważniejsza bibliografia bieżąca w: „L'annee philologique" 1928-, „L'annee théologique augustînienne" 1940-54, „Augustiniana" 1951-, „Revue des études augustiniennes" 1955-, „Bibliographia patristica" 1959.

Grabmann SM I-II (passim); E. Ehrle, L'a. e l'aristotelismo nella scolastica del secolo XIII, Xenia Thomistica 3 (1925) 517-588; E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin?, AHDLMA 1 (1926-27) 6-127, 4 (1929--30) 5-149; F. Cayré, La contemplation augustînienne. Principes de spiritualité et de théologie, P 1927, 19542; E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augw stin, P 1929 (Wprowadzenie do nauki šw. Augustyna, Wwa 1953); F. Cavaliere, Saint Augustin et le livre de „Sentences" de Pierre Lombard, APhil 7 (1930) 438451; Acta Hebdomadae AugustinianaeThomisticae 1930, Tn 1931 ; A. Wilmart, La tradition. La tradition des grands ouvrages de saint Augustin, w: Studi agostiniani, R 1931, 267315; Grabmann G (passim); Z. van de Woestyne, A. in gnoseologia sancii Bonaventurae et sancii Thomae, Ant 8 (1933) 281306, 9(1934) 383404, 475504; M. Grabmann, Augustinus Lehre von Glauben und Wissen und ihr Einfluss auf das mittelalterliche Denken, Grabmann MGL II 3562; T. Deman, Composantes de la théologie RSPT 28 (1939) 386434; P.C. Spicq, Esquisse d'une histoire de Vexégèse latine au moyenâge, P 1944; P. Robert, Le problème de la philosophie bonaventurtenne, LThPh 6 (1950) 145163, 7(1951) 958; F. Cayré, Dieu présent dans la vie de l'esprit, P 1951; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinal du XIe au XIVe siècle, FlicheMartin XIII, P 1951; R. Aubert, La théologie catholique au milieu du XXe siècle, P 1954; Augustinus magister. Congrès International Augustinien IIII, P 1955 (passim); F. Cayré, Saint Augustin initiateur de l'école d'Occident, GM 9(1954) 449463; M. Bendiscioli, L'agostinismo dei reformatori protestanti, REAu 1 (1955) 203224; V. Capánaga, San Augustin y la espiritualidad moderna, RdE 14(1955) 156169; L. Cilleruelo, Influencia de san Augustin en la espiritualidad cristiana łiasta la edad media, RdE 14(1955) 125155; J. Guitton, Actualité de saint Augustin, P 1955; P. Bortolaso, Influssi di san Agostino sullo spiritualismo cristiano, w : San Agostino e le grandi correnti della filosofia contemporanea, Tolentino 1956, 263270; H.I. Marrou, Saint Augustin et l'a., P 1956; P. Trapé, San Agostino e le correnti teologiche eterodosse, w: San Agostino e le grandi correnti della filosofia contemporanea, Tolentino 1956, 221255; M.D. Chenu, La théologie au XIIe siècle, P 1957; tenże, La théologie comme science au XIIIe siècle, P 19573; P. Courcelle, Ailred de Rievaulx à l'école des „Con-fessions", REAu 3(1957) 163-174; P. Michaud-Quantin, Une division augustînienne des puissances de l'âme au moyen-âge, REAu 3 (1957) 235-248; L. Smits, Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin I-II, Lv 1957-58; R. Baron, Rapports entre saint Augustin et Hugues de Saint-Victor, REAu 5 (1959) 391-429; G. Bavaud, La doctrine de la justification d'après saint Augustin et la réforme, REAu 5 (1959) 22-32; tenże, La doctrine de la prédestination et de la réprobation d'après saint Augustin et Calvin, REAu 5 (1959) 431438; W. Maurer, Der Einfluss Augustins auf Melanchthons theologische Entwicklung, KD 5(1959) 165199; G. Söhngen, Der Weg der abendländischen Theologie. Grundgedanken zu einer Theologie des Weges, Mn 1959; G. Tavard, Le thème de la „Cité de Dieu" dans le protestantisme américain, REAu 5 (1959) 207221 ; G. Besse, Saint Augustin dans les oeuvres exégétiques de Jean Calvin, REAu 6 (1960) 161172; J. Chéné, La théologie de saint Augustin. Grâce et prédestination, Ly 1961; Ph. Delhaye, L'organisation scolaire au XIIe siècle, Lv 1961; J. Leclercq, Etudes sur le vocabulaire monastique du moyen~âge, R 1961 ; G. Leff, Gregory of Rimini. A 14th Century Augustinián, REAu 7 (1961) 153170; J. Leclercq, Initiation aux auteurs monastiques du moyenâge, P 19632; G. Bavaud, Un thème augustinien repris par te conciliarisme, REAu 10(1964) 4549; J. Leclercq, Aux sources de la spiritualité occidentale, P 1964; J. ChaixRuy, Maurice Blondel et saint Augustin, REAu 11 (1965) 5584; H. de Lubac, A. et théologie moderne, P 1965; J. Leclercq, Chances de la spiritualité occidentale, P 1966; A.H. Armstrong, Saint Augustine and Christian Platonism, Villanova 1967; R.A. Markus, Marius Victorinus and Augustine, w: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, C 1967, 331419; G. Bacon, Mystère de l'eucharistie et mystère de la parole dans l'oeuvre de Bossuet, RSR 42 (1968) 3961 ; M.D. Knowles, D. Obolensky, Le moyenâge II, P 1968; J.H. Nicolas, Les profondeurs de la grâce, P 1969; Ch. Boy er, Essais anciens et nouveaux sur la doctrine de saint A., Mi 1970; W. Eborowicz, Włoski a., SPelp 2 (1971) 203-215.

Podobne prace

Do góry