Ocena brak

ASCEZA

Autor /Siemirad Dodano /29.05.2012

(od gr. askesis ćwiczenie, od askein obrabiać, kształtować, ćwiczyć), Trud (duchowy lub fiz.) podejmowany przez człowieka dla osiągnięcia doskonałości mor., zjednoczenia z Bogiem i zbawienia przez opanowywanie namiętności, samozaparcie, ograniczanie potrzeb życiowych, wyrzekanie się przyjemności i rezygnację z wygód.

 

I. Psychologia ascezy — 1. Teoretyczna, 2. Praktyczna, 3. Aspekty. II. W religiach pozachrześcijańskich — A. Buddyzm, B. Dżinizm, C. Hinduizm, D. Konfucjanizm, E. Taoizm, F. Sintoizm, G. Religia grecka i rzymska, H. Judaizm, I. Islam. III. W Biblii — 1. Stary Testament, 2. Nowy Testament. IV. W Kościele katolickim — A. Dzieje: 1. Starożytność, 2. Średniowiecze, 3. Czasy nowożytne; B. Teologia: 1. Istota, 2. Cel, 3. Konieczność, 4. Cechy, 5. Rodzaje, 6. Stopnie, 7. Skrajności i błędne ujęcia. V. W Kościele prawosławnym — 1. Główne etapy, 2. Charakterystyczne cechy, 3. Formy. VI. W protestantyzmie — 1. Reakcja na ascetyzm średniowiecza, 2. Tendencje ascetyczne.

 

I. PSYCHOLOGIA ASCEZY - A. jako przeżycie psych, (systematyczne dążenie do osiągnięcia dojrzałej osobowości) jest przedmiotem psychologii; podobnie a. religijna, mająca na celu optymalny rozwój osobowości rel., podlega badaniom psychol., służącym pedagogice, etyce, filozofii i teologii ascezy; teor. psychologia a. ustala, bada i wyjaśnia faktyczny stan psychiki u praktykujących a. obecnie, a także w przeszłości; praktyczna zaś podaje zasady normalnego psychologicznie rozwoju życia ascet.; poszczególne działy psychologii a. stosują metody psychologii ogólnej, uwzględniając jednak (zarówno w badaniach świadomości, jak i podświadomości człowieka) specyfikę psychologii religii.

1. Teoretyczna psychologia a. uwzględnia 2 przeciwstawne teorie: natywizm, który akcentuje ważność dyspozycji wrodzonych człowieka, oraz empiryzm, uznający człowieka w pierwszym stadium rozwoju za arystotelesowską tabula rasa. Argumenty obu kierunków pozwalają przyjąć istnienie w człowieku kierunkowych sił ewolucyjnych, scalanych i rozwijanych przez samego człowieka i jego środowisko.

Optymalny rozwój osobowości wymaga, z punktu widzenia psychologii a., poznania roli życia (dawniej: ideału życiowego) w konkretnych uwarunkowaniach Bożej —> ekonomii stworzenia i odkupienia, właściwego teor. i praktycznego wartościowania tej roli oraz jej ustawicznej realizacji.

Wypełnienie tych wskazań zależy od poznania i prawidłowego rozwijania dążenia dominującego, które (niekiedy refleksyjnie nieuświadomione lub podświadome) organizuje psych, aktywność człowieka. Psychologia a., przede wszystkim typu psychoanalitycznego, rozpoznaje podstawowe dyna-mizmy, potrzeby człowieka, zwł. jego psychiki indywidualnej, by móc wyznaczyć rolę życia w aspekcie religii.

Już w podświadomości, a tym bardziej w świadomości rel., dominanta powinna zachować intencjonalność teocentryczną, w sposób coraz doskonalszy. Realizuje ją człowiek dzięki integracji (duże znaczenie dezintegracji pozyt.) oraz sublimacji (typu tomistycz-nego) swych dynamizmów psychicznych.

Bezkonfliktowy rozwój aktywności psych, człowieka wyznaczają: psychologia motywacji rel., psychologia postaw rel. oraz psychologia osobowości religijnej. Rozwój osobowości rel. jest możliwy dzięki tworzeniu w psychice sprawności. Teoretyczna psychologia a. omawia również poszczególne zagadnienia a., np. umartwienie podejmowane z motywów rel., rozmyślanie rel. itp.

2. Praktyczna psychologia a. ujmuje człowieka w jego całości statyczno-dynamicznej ; uwzględnia zarówno biol., jak filoz. oraz teol. wizję człowieka; nadto ustala w życiu wewn. optymalny model duchowości i cechy istotne tego modelu.

Obecnie model trzech dróg bywa często zastępowany przez model spotkań z Bogiem; zwraca się przy tym szczególną uwagę na znaczenie przeżycia rel. o wielkiej intensywności w zakresie wartości ziemskich: w modlitwie, w pracy (szczególnie zawodowej) i w odpoczynku. Psychologia a. stawia poza tym postulat uwzględnienia w formacji ascet. 3 zasadniczych praw psychol.:

° prymatu całości we wszystkich dążeniach przez integrację psychiki około jednej głównej idei życia;

° prymatu przedmiotowości, dzięki której człowiek wychodzi z zakresu swego „ja" do przedmiotowości najdoskonalszej — Boga;

° prymatu ewolucji twórczej w realizacji ideału, tzn. osiągnięcia możliwie najdoskonalszej rel. osobowości, by wypełnić zadanie wyznaczone przez Boga.

3. Aspekty — Psychologia rozwojowa ustala ascet. formy oraz różnicuje środki oddziaływania ascet. w zależności od rytmiki psych, i rel. rozwoju człowieka. Typologiczna psychologia a. uzupełnia znajomość człowieka przez poznanie specyficznej struktury typu osobowościowego, by stwierdzić związki między typem psychol. i rel. a formami a. oraz podać najlepsze wskazania dla rozwoju każdego typu. Pomocą służą tu typologie ogólne (E. Spranger, CG. Jung, W.H. Sheldon, LP. Pawłów), jak i typologie rel. (CG. Jung, J. Pastuszka, W. Gruehn, W. Trillhaas).

Socjologiczna psychologia a. bada międzyludzkie relacje oddziaływania ascet., obejmując genezę i strukturę ascet. wspólnoty (np. mistrz szkoły, oddziaływanie na siebie uczniów), zagadnienie wzajemnej zależności form a. i środowiska naturalnego oraz socjalnego, a także społ. przejawy a. (np. przyjaźń, kierownictwo duchowe), dając w tym zakresie praktyczne wskazania.

Psychopatologia a. analizuje w a. struktury błędne lub wykazujące braki w motywacji i postawach; omawia i podaje środki zaradcze w wypadku mylnego ujmowania roli życiowej; bada i próbuje leczyć zaburzenia psych., które utrudniają normalne życie ascet.; z doświadczeń psychopatologii a. wynika, że niezmiernie rzadkie są przypadki, gdy człowiek świadomie, czy częściej podświadomie, oddaje się praktykom ascet. z racji, które mają swe źródła w schorzeniach psychicznych.

Niektóre kierunki psychologii głębi wskazują, że źródłem schorzeń neurotycznych u osób rel. jest przeważnie brak całkowitego opowiedzenia się za służbą Bogu i pragnienie pogodzenia jej z postawą ubóstwiania innych wartości; a. leczy te schorzenia przez podporządkowanie wszystkiego Bogu, by przywrócić pierwotne ukierunkowanie zasadniczemu dynamizmowi duszy.

 

J. Lindworsky, Psychologie der A., Fr 1935; A. Willwoll, DSAM I 1001--1010; A. Usowicz, Psychologio a., PP 228(1949) 376-385; F. Duffey, Psychiatry and Ascetism, Saint Louis 1950; V. Marcozzi, A. e psiche, Bre 1950; L'a. chrétienne et l'homme contemporain, P 1951; T. Renzo, A. e personalità, Tn 1956; M. Görres, L. Beirnaert, LThK I 937-939; J. Rudin, Psychotherapie und Religion, Fr 1960; A. Roldan, Introducción a la ascetica diferencial, Ma 1960; A.M. Perreault, L'ascétique différentielle, Ang 38(1961) 382-397; H. Termotte, A. et vie moderne, Ts 1961 ; S. Smoleński, Nowa typologia ascetyczna, STV 2(1964) 501-519; E.J. Cuskelly, Spiritualität heute, Wü 1968; L. Kaczmarek, Charakterologta i życie wewnętrzne, Wwa 1970; J. Sudbrack, Motive-Modelle für ein Leben als Christ, Wü 1970.

 

II. W RELIGIACH POZACHRZEŚCIJAŃSKICH -a. jest środkiem do osiągnięcia wyższego dobra zarówno w sensie immanentnym, jak i transcendentnym.

A. BUDDYZM — Model klasztornej a. buddyjskiej jest rezultatem oddziaływania 3 czynników:

° tradycji dawniejszych ind. grup ascet., wnoszonych przez tych, którzy śladem Buddy porzucili surowe umartwienia przepisane tradycją dla trzeciego i czwartego stadium życia (—> aśrama, —> bhikszu) i kontynuowali umiarkowanie ascet. tryb życia i niektóre praktyki medy-tacyjno-kontemplacyjne;

° elementów tradycyjnej koncepcji życia czystego (brahmaczarja), przeniesionych z pierwszego stadium na całe życie ludzkie;

° tradycji (współcz. Buddzie) demokracji plemiennych, których ustrój posłużył za wzorzec przy organizowaniu życia gminy buddyjskiej na modłę klasztorną (—> sangha).

U podstaw ideowych a. buddyjskiej leży (powsz. we wcześniejszych ind. doktrynach soteriologicznych) przekonanie o wyzwalającej sile poznania, możliwego do osiągnięcia przez całkowite zrozumienie i opanowanie funkcji, odruchów i potrzeb ciała (pojmowanego pierwotnie jako magiczny ekwiwalent makrokosmosu).

Ścisłe związanie praktyk ascet. z normami buddyjskiej etyki autonomicznej, dobitne podkreślenie służebnego charakteru tych praktyk nadały im nowe znaczenie, pozbawione podtekstu magicznego. Klasztorna a. buddyjska jest umiarkowana; jej charakter określa koncepcja buddyjskiej środk. ścieżki, która zjednej strony odrzuca, jako praktyki „bolesne i niskie", samoudręczanie się i nadmierne umartwianie, z drugiej zaś — potępia świecki ideał życia.

A. w buddyzmie definiuje się jako świadome podjęcie mniejszego cierpienia na rzecz ostatecznego usunięcia, „wygaszenia" przyczyn wiodących do stałego odnawiania się egzystencji ludzkiej (-> sansara), nacechowanej bólem (duhkha) — cierpieniem przejawiającym się w skali uniwersalnej. Wyrzeczenie się przyjemności i ograniczenie potrzeb życiowych mają służyć skupieniu aktywności ludzkiej na współtworzeniu wartości etycznych oraz poznawaniu istotnych cech rzeczywistości, by wyzwolić się spod oddziaływania prawa -> karmana.

Rodzaje i cele buddyjskich praktyk ascet. wytycza pośrednio tzw. szlachetna ośmioraka ścieżka, której 6 pierwszych stadiów koncentruje się wokół trybu mor. życia (śila) i technik medytacyjnych (—> samadhi), tj. etapów przygotowujących i warunkujących realizację 2 ostatnich stadiów ścieżki, obejmowanych nazwą „mądrość" (prajna, panna).

Prowadzenie mor. życia („prawa mowa, prawe działanie, prawe życie") obowiązuje tak mnichów jak i laików buddyjskich, w nierównym jednak stopniu. Wg —> Buddhaghoszy (V w. po Chr.) należyte kultywowanie moralności implikuje poddanie się regułom zak., m.in. przyjęcie dobrowolnego ubóstwa, celibatu, porzucenie spraw świeckich, życie z jałmużny i bez wygód itp.;

oznacza także zachowywanie w praktyce życiowej co najmniej 5 postulatów moralno-obyczajowych (pańczaśila), praktykowanie „czystych" sposobów utrzymywania się, tj. wszystkich prócz handlu bronią, istotami żywymi, mięsem, alkoholem, truciznami (laicy) i lichwy, oszustwa, zdrady i nierządu (laicy i mnisi); stałe powściąganie zmysłów, wykorzenianie przywiązania do przedmiotów użytku codziennego (laicy i mnisi).

Treść i znaczenie reguł ascet. moralności zak. określa szczegółowo, wspólny w większości redakcji kan., kodeks dyscyplinarno-karny pt. Pratimoksya, Patimokkha (Obowiązki), zawarty w -> Winajapitace (Kosz dyscypliny), a także niekan. zbiór 12 (niekiedy 13) przepisów ascet. Dhutanga (Człony strząśnięcia).

A. buddyjską w ścisłym sensie są techniki medytacyjno-kon-templacyjne, które w odróżnieniu od moralności mogli uprawiać jedynie mnisi.

Wejście na drogę właściwej koncentracji (prawe skupienie) poprzedzić musiały „prawy wysiłek" i „prawa czujność", 2 etapy ćwiczeń wstępnych, przenoszących ascetyzm praktycznej moralności zak. na płaszczyznę psychologiczną. Prawy wysiłek to kultywowanie dobrych właściwości psych, i usuwanie szkodliwych (jeszcze nie przejawionych bądź już przejawiających się). Prawa czujność oznacza rozwijanie czujnej i pełnej skupienia rozwagi w stosunku do ciała, uczuć, umysłu i idei w nim powstających oraz — konsekwentnie — usuwanie różnorodnych przejawów tęsknoty za światem (np. cielesnej, uczuciowej).

Przebieg tych ćwiczeń, zwł. w obserwacji ciała i jego funkcji fizjol., porównywano z -> Ćwiczeniami duchownymi Ignacego Loyoli; ćwiczenia buddyjskie miały jednak zasadniczo inny cel. Trzecie, najwyższe stadium technik medytacyjnych, prawe skupienie — to 4-stopnio-wa koncentracja myśli (-> dżhana, —> zen).

W jej rezultacie medytujący ostatecznie oczyszcza i uspokaja myśli, zdobywając w ten sposób trwałe przesłanki dla bezpośredniej intuicji intelektualnej i absolutnej wiedzy, prowadzącej do uwolnienia umysłu od „zmaz" (asrava, osava) żądzy, stawania się i niewiedzy — 3 ostatnich przeszkód na drodze do —> nirwany.

Zgodnie z tradycją buddyjską osiągnięcie czwartego stopnia koncentracji wiąże się ze zdobyciem pewnych władz nadprzyr. (tzw. sił psychicznych, niebiańskiego ucha i niebiańskiego oka), które nie są jednak celem praktyk medytacyjnych. Problem pochodzenia buddyjskich technik medytacyjnych pozostaje wciąż otwarty.

Większość uczonych współcz. utrzymuje, że buddyjskie i braministyczne teorie jogi rozwijały się równolegle i wywierały na siebie wzajemny wpływ. Koncepcje ascet. ulegały zmianom wraz z rozwojem doktryny buddyjskiej.

Buddyzm —> hinąjany głosił, że a. jest jedynym sposobem osiągnięcia nirwany przez jednostkę, tj. zrealizowania ideału -> arhanta. Główne szkoły -> mahajany podkreślały uniwersalną ofiarność, samozaparcie, altruizm i wszechobejmującą miłość -> bodhisattwy — jako zgodną z duchem doktryny Buddy alternatywę „egoistycznej" soteriologii hinajany.

Schyłkowe szkoły buddyjskie uczyniły a. przede wszystkim narzędziem zyskania mocy nadprzyr., powracając tym samym do magicznych wykładni ascet. wysiłku. Klasztorna a. buddyjska cieszyła się poparciem większości władców Indii, zwł. jako zjawisko społ. rozwiązujące z powodzeniem problem ludzi o umysłowości kontemplacyjnej, często nie nadających się do produkcji dóbr konsumpcyjnych.

 

H. Kern, Manual of Indian Buddhism, Str 1896, 73-75; V. Lesný, Buddhismus, Pr 1948 (passim); S. Dutt, Early Buddhist Monachism, Lo 1960 (passim); E. Conze, Buddhist Thought in India, Lo 1962, 173; I. Filer, Filosofická koncepce nejstaršiho buddhismu. Filosofický časopis ČSAV 4 (1968) 524-544; Z. Fišer, Buddha, Pr 1968 (passim); H. Saddhatissa, Buddhist Ethics. Essence of Buddhism, Lo 1970 (passim).

 

B. DŻINIZM — W dżinizmie a. jest dla mnichów najważniejszym, a dla świeckich pomocniczym środkiem w osiągnięciu celu ostatecznego, tj. wyzwolenia z kołowrotu wcieleń re-inkarnacyjnych. Chociaż inne są obowiązki ascetów świeckich, a inne mnichów, każdy świecki ma obowiązek przynajmniej raz w roku przeżyć pewną liczbę dni razem z mnichami, jakby jeden z nich.

Każdy wyznawca dżinizmu poprzez podstawowe ślubowanie ascetyczne zw. —> ahinsa zobowiązuje się do niezada-wania rozmyślnie, a nawet nieumyślnie (mnisi) krzywdy istotom żywym; w tym celu mnich dżinijski musi nosić z sobą kawałek płótna do filtrowania wody, chustkę do zasłaniania ust i miotełkę do oczyszczania miejsca przed siadaniem, by żadnej żywej istoty nie połknąć przy piciu czy oddychaniu lub nie zgnieść przy siadaniu.

Mnisi i mniszki, zależnie od zajmowanego przez nich stopnia w hierarchii społ., podejmują coraz surowsze zobowiązania w postaci ślubowań ascet. ; wykonanie tych praktyk upoważnia do przechodzenia kolejno przez 5 różnych stopni doskonałości wewn., stanowiących o pozycji w gminie dżinijs-kiej : zwykły mnich, nauczyciel religii, doskonały mnich, mistrz, czcigodny.

Przebycie tych 5 stopni wymaga co najmniej 12 lat ćwiczeń ascetycznych. Większość ascetów dżinijskich rekrutuje się z ind. elity intelektualnej. Grupę pośrednią między mnichami a świeckimi stanowią tzw. jati, wywodzący się z niższych sfer społ.; składając ślubowania takie jak świeccy dżiniści, opuszczają oni swe domy i wędrują, żebrząc.

A. w dżinizmie zdobyła sobie wielu zwolenników, gdyż odrzuca i ostro potępia jako tzw. a. błazeńską (bala-tapasja) wszelkie praktyki samodręczenia, jak kaleczenie ciała, leżenie na cierniowym łożu, biczowanie oraz bramińską a. 5 ogni itp.

A. w dżinizmie obejmuje ćwiczenia zewn. i wewn.; do a. zewnętrznej (dżajna-bahja-tapasja) należy 6 nast. ćwiczeń:

° posty ścisłe, dokładnie określane w ślubowaniu jako głodówka względna, polegająca na przyjmowaniu tylko jednego posiłku w ciągu dnia, bądź bezwzględna, polegająca na całkowitym całodziennym powstrzymaniu się od jedzenia i picia; nieraz głodówki zostają rozciągnięte na dłuższy, ściśle określony okres czasu albo na czas nieograniczony, co w przypadku głodówki bezwzględnej oznacza oczekiwanie na dobrowolną śmierć głodową; takie ślubowanie można składać jako ostatnie, po złożeniu 5 wielkich ślubowań ascet. (dżajna-mahawrata) i w miarę możności w obecności świadków;

° zmniejszenie spożywanego pokarmu do jednej trzeciej tej ilości, która jest potrzebna do utrzymania organizmu w pełni zdrowia;

° uzależnienie jedzenia od zebranej zgodnie z przepisami (i jedynie dozwolonej) jałmużny pokarmowej ;

° wyrzekanie się przysmaków i wyszukanego przyprawiania potraw;

° samoopanowanie ciała przez utrzymywanie go bez ruchu w pozycjach sprzyjających medytacji; stanowi ono wstęp do ćwiczeń jogi (skodyfiko-wanej w dżinizmie przez Hemaczandrę) ;

° anachoretyzm, czyli przebywanie w miejscach odosobnionych dla uniknięcia przeszkód w wewn. doskonaleniu się.

A. wewnętrzna w dżinizmie (dżajn-abhjantara-tapasja) składa się z 6 następujących rodzajów ćwiczeń:

° samokrytyka polegająca na rozmyślaniu nad sposobami poprawy życia, powiązana ściśle z wyznaniem przewinienia (np. niezbyt staranne wyszorowanie swojej izby) wobec przełożonego, który określa sposób odpokutowania;

° skromność, polegająca na przyzwoitym zachowywaniu się wobec każdego człowieka oraz na okazywaniu mu szacunku, szczególnie temu, którego praca służy dżinizmowi;

° usłużność, przejawiająca się w gorliwej gotowości do służenia mistrzom, uczonym, nauczycielom, wychowawcom, gminie wyznaniowej dżinistów, wszystkim potrzebującym pomocy, zwł. chorym ludziom oraz zwierzętom;

° studium, pojmowane nie tylko jako zdobywanie wiedzy, ale też jako wyrabianie w sobie zamiłowania do uczenia się; pamięciowe opanowywanie tekstów traktowane jest jako jedno z ćwiczeń ascet., najważniejszym z nich jest jednak studiowanie pism dżinijskich, zwł. kanonu -> Siddhanta;

° medytowanie (raz albo kilka razy w ciągu dnia) przez 48 minut na temat któregoś z zagadnień wyliczonych w dżinijskich podręcznikach do medytacji;

° obojętność wobec potrzeb cielesnych, praktykowana dla wzmocnienia woli w dążeniu do doskonałości przez eliminowanie niewłaściwych myśli mogących stać się źródłem pokus. Na dżinistach wzorowali się inni asceci, przede wszystkim -> adżiwikowie.

 

Acaranga-sutra, L 1910; The Ratna Karanda Sravakachara, Arrah 1917; E. Leumann, Buddha und Mahavira, Zeitschrift für Buddhismus 4 (1922) 1-22; H. Glasenapp, Der Jainismus, B 1925; W. Schubring, Worte Mahavlras, Gö 1927; W. Kirfel, Die Religion der Jainas, B 1928; Ch. Krause, Jaina-Sterbe-fasten. An Interpretation of Jain Ethics, Bhavngar 1929; W. Schubring, Die Lehre der Jainas, B 1935; S.B. Deo, History of Jalna Monachism from Inscriptions and Literature, Poona 1956; O. Pertold, Diinlsmus, Pr 1966.

 

C. HINDUIZM — W hinduizmie a. określana jest terminem tapas — żar, ból, cierpienie, bolesne praktyki zadawane sobie dobrowolnie dla osiągnięcia wyższego dobra, a także umartwienie i ćwiczenie.
Geneza a. hinduskiej jest dotąd raczej sprawą sporną, choć wśród badaczy przeważa opinia, że jest ona pochodzenia niearyjskiego ; stanowiąc swoistą kontynuację pierwotnych wierzeń animistyczno-szamańskich autochtonicznej ludności pn.-wsch. Indii, miała od czasów, z których pochodzą najwcześniejsze przekazy lit., wysoką sankcję religijną.

Jej cechą charakterystyczną jest dwoistość; wyrasta bowiem z magicznych koncepcji mocy tajemnej tkwiącej we wszystkich istotach, a wydobywanej na jaw przez cały zespół określonych praktyk, na które składa się głównie wstrzemięźliwość w zaspokajaniu potrzeb życiowych i umartwienia fiz. ;

uzyskana w ten sposób moc może służyć dwojakim celom: ziemskim, np. zdobyciu władzy nad światem, zaspokojeniu pragnień, żądz itp., lub transcendentnym — zdobyciu wiedzy mist., prowadzącej do wyzwolenia z pęt bytowania ziemskiego i wyrwania z kołowrotu wcieleń (-»- karman, -> sansara), a ostatecznie do zespolenia z Bytem Absolutnym (—> atman, —> brahman).

Wszystkie wielkie syste-maty rel.-filoz. Indii aprobowały tylko ową „transcendentną" odmianę ascetyzmu, przy czym wiele z nich potępiało samo-udręczenie, zalecając wstrzemięźliwość; ten rodzaj a. — chronologicznie późniejszy — łączył się zazwyczaj z rygorystycznym przestrzeganiem zasad etyki oraz z praktykowaniem medytacji i kontemplacji. Ćwiczenia ascet. i praktyki im towarzyszące, wspólne większości kierunków rel.-filoz., obejmowano ogólną nazwą - joga.

Przez ścisłe związanie z koncepcjami soteriolo-gicznymi a. nabrała tak ogromnego znaczenia, że włączono ją w hinduizmie do systematu prawno-społecznego za pośrednictwem teorii o tzw. —> aśramach, wg której każdy człowiek należący do jednego z 3 stanów wyższych powinien kolejno przejść 4 stadia życia; 2 ostatnie są poświęcone trosce o uzyskanie zbawienia (—> moksza) przez całkowite porzucenie świata i uprawianie praktyk ascetyczno-kontemplacyjnych. Sposób życia ascety hind, regulują szczegółowe przepisy traktatów religijno-prawno-społecznych (-dharma).

Wielką popularność a. hinduskiej oraz jej powszechne uznanie potęgowała jeszcze wiara w to, że uprawiają ją bogowie (np. bóg Siwa, patron umartwiających się).

 

L. Skurzak, Etudes sur íes origines de l'ascétisme indien, Wr 1948; G.F. Ghurye, Indian Sadhus, Bom 1953; Radhakrishnan I-II (passim); S. Dutt, Early Buddhist Monachlsm, Lo 1960.

 

D. KONFUCJANIZM — A. rozumiana jako dobrowolne, całkowite i dozgonne wyrzeczenie się przyjemności zmysłowych dla skoncentrowania się na sprawach duchowych jest sprzeczna z podstawowymi założeniami konfucjanizmu, którego ideałem jest życie w rodzinie dla rodziny i w społeczeństwie dla społeczeństwa.

Konfucjanizm potępia wszelkie formy umartwienia, mogące przynieść uszczerbek ciału, ponieważ nie jest ono własnością jednostki, lecz darem otrzymanym od rodziców i powinno być zachowane w całości; wynika to również z nakazu miłości synowskiej (jedna z podstawowych cnót konfucjanizmu). Konfucjańskie księgi rytualne (głównie Li-kf) zawierają jednakże wiele drobiazgowych przepisów nakazujących praktyki ascet. ;

ograniczone są one do przewidzianych rytuałem różnych sytuacji życiowych, pór roku, w różnym stopniu dotyczą mężczyzn i kobiet, w zależności od ich pozycji w rodzinie i społeczeństwie; związane są z kultem przodków oraz z kultami o charakterze ogólnonar. (kult Nieba, kult Ziemi) lub lokalnym (kulty lokalnych bóstw opiekuńczych). Są to głównie zalecenia dietetyczne i higieniczne, a także zakazy seksualne. Szczególnie surowe nakazy ascet. obowiązują w czasie żałoby, przy czym najostrzejsze z nich dotyczą najstarszego syna w ciągu 3 pierwszych miesięcy żałoby po zgonie głowy rodu.

Przeniesienie stosunków rodzinnych na stosunki społ. (a zwł. traktowanie stosunku władca-poddany jako identycznego ze stosunkiem ojciec--syn) powoduje również przeniesienie na te ostatnie nakazów rytualnych, w tym także ascet. (np. ten, kto opuszcza na stałe swą ojczyznę, musi odbyć żałobę pierwszego stopnia, tj. taką, jak po stracie ojca).

 

Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Peiping 1947, Při 19522, I 344-356; M. Granet, La religion des Chinois, P 1951, 42-78; H. Maspero, La Chine antique, P 1965, 375-386; L.S. Wasitjew, Kulty, religii, tradicii w Kituje, Mwa 1970, 119-162.

 

E. TAOIZM — Taoizm rel. zaleca a. jako jeden ze sposobów osiągnięcia nieśmiertelności, pojętej jako nieograniczone w czasie trwanie materialne. A. umożliwia nadto zdobycie tajemnej mocy, która zrównując ascetę z duchami, pozwoli mu „wejść do wody, lecz nie zamoczyć się; wejść w ogień, lecz nie spłonąć; unosić się na chmurach i oparach" i odbywać „dalekie wędrówki aż do dziewięciu pięter nieba oraz utożsamić swą wolę z Ładem Powsz." (tao).

Taoistyczne praktyki ascet., polegające głównie na zakazach higienicznych i dietetycznych (opartych na magicznych właściwościach przypisywanych różnym ziołom i potrawom), są ściśle związane z mającymi umożliwić osiągnięcie nieśmiertelności praktykami alchemicznymi.

Szczególną moc przypisywano cynobrowi (związek rtęci), którego spożywanie miało gwarantować nieśmiertelność, a prowadziło często do śmierci przez otrucie. A. taoistyczna polegała też na całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej, powstrzymywaniu się od wszelkich przyjemności życia społ., unikała jednak zadawania sobie przez człowieka bólu.

 

Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Peiping 1947, Pri 19522,1 226-244; M. Granet, La religion des Chinois, P 1951, 121-136; L.S. Wasi-Ijew, Kulty, religii, tradicii w Kitaje, Mwa 1970, 240-253.

 

F. SiNTOizM — W pierwotnym sintoizmie (shinto) a., jako dążenie przez określone praktyki do osiągnięcia doskonałości czy zbawienia, nie była prawdopodobnie znana; wierzono bowiem, że każdy Japończyk, jako potomek bóstw, na pewno powróci do krainy kami, do której jest z natury przeznaczony i skąd prawdopodobnie przybył. Z czasem rozwinęła się a. na gruncie kultu bogini -> Amaterasu; z jej nakazu ma na ziemi panować harmonia. Zagrożeniem tej harmonii są wszelkie skazy (—> tsumi).

Dla uwolnienia się od skaz niektórzy praktykują dla oczyszczenia ciała i ducha: dietę jarską, ograniczenie w jedzeniu i piciu, utrzymywanie fiz. czystości skóry i ubioru, medytacje w odosobnieniu (odrębne pomieszczenia, zbocze górskie, cień drzewa itp.), zimne kąpiele (też wychodzenie bez okrycia ciała na mroźne powietrze, śnieżycę itp.). Przygotowania oczyszczające mogą się rozciągać na dłuższy czas.

Jednym z częstych i znanych już w odległych czasach sposobów zbliżania się do bóstw były wielokrotne, uciążliwe pielgrzymki górskie (ascetów takich zwano yamabushi — sypiający w górach), będące głównym środkiem czci bóstw w kilku sektach (m.in. fudżiko). Dość wcześnie zwyczaje yamabushi poczęto mieszać z buddyjskimi praktykami ascet. w górach (shugendo).

Odrębnym rodzajem praktyk ascet. są ćwiczenia respiracyjne i motoryczne, które mają prowadzić do oczyszczenia ducha. Ćwiczenia te uprawiano dawniej tylko w rodach kapłanów wyższej rangi i przekazywano jako tajemnice z pokolenia na pokolenie. Uznając je za ważny czynnik uduchowienia, dopuszczono do nich niedawno niższych funkcjonariuszy kultu; rzadko jednak znajomość ich przenika do laików i cudzoziemców.

Są nawet funkcje mistrzów-instruktorów oczyszczania ducha, a umiejętności ich mają niekiedy obejmować też uspokajanie ducha nie tylko pojedynczego adepta, ale również duchów zmarłych, bóstw itp. Mistrz i wtajemniczony mogą zdobyć nawet dar proroctwa czy jasnowidzenia, w czym uwidacznia się być może wpływ magicznego taoizmu oraz jogi.

Regulacja oddechu (wdech — nosem, wydech — ustami) przy równoczesnym wpatrywaniu się w lustro ma prowadzić do oczyszczenia wnętrza ciała; rytmiczne ruchy całego ciała (niekiedy z towarzyszeniem formuł słownych) mają prowadzić do zapomnienia o otoczeniu, a nawet do zaniku pewnych funkcji fizjol. (puls) i przez to ułatwiać kontakt z bóstwem.

 

J. Herbert, Aux sources du Japon (de Shinto), P 1964.

 

G. RELIGIA GRECKA i RZYMSKA — W Grecji staroż. istniały
2 główne nurty a. : orficko-pitagorejsko-platoński o charakterze rel.-mist., oraz cynicko-stoicki o charakterze arel., filozoficznym.
Chronologicznie wyróżnia się nast. kierunki:

° Orficki (—> orficy), głoszący potrzebę powrotu ludzkiej duszy do bóstwa przez wewn. przemianę duchową i powstrzymanie się od pokarmów zwierzęcych.

° Pitagorejski (-» pitagoreizm), uważający filozofię za narzędzie a. i oczyszczenia (-> katharsis); wg niego celem a. jest odnalezienie w sobie elementów racjonalnych i zjednoczenie się z rozumem — Absolutem; zalecał umiar w pożądaniach oraz uprawianie cnót poprzez praktyki ascet.: autorefleksję i rachunek sumienia, poszukiwanie samotności, milczenie i zachowanie dyskrecji, poszanowanie dyscypliny i posłuszeństwo, abstynencję od niektórych pokarmów.

° Platoński (-> platonizm), który, uznając boskie pochodzenie duszy i teorię -> preegzystencji, zalecał oczyszczenie wewn., wyzwolenie się ze świata i powrót do świata idei (Absolut); a. platońska była skrajnie spirytualistyczna i angeliczna; neoplatoń-czycy (-> neoplatonizm) natomiast, uznając -> emanację, upatrywali cel a. w upodobnieniu się do Boga i ontycznym zjednoczeniu z nim przez uprawianie medytacji, praktykowanie cnót, wewn. skupienie przechodzące w ekstazę.

° Cynicki (—> cynicy), zalecający a. etyczno-racjonalistyczną z pominięciem aspektu rel.; cel człowieka cynicy upatrywali w szczęściu, które utożsamiali z etyczną doskonałością; a. polegała na praktycznym ćwiczeniu charakteru; głosili, że poprzez a. osiąga człowiek szczęście, tj. wolność i niezależność od zewn. świata; zalecali redukowanie pragnień do minimum; gloryfikowali siłę woli; odróżniali (Diogenes) a. fizyczną od fiz.-psych., sami zaś prowadzili prosty tryb życia.

° Stoicki (-> stoicy), nawiązujący do Sokratesa i cyników; stoicy zalecali podporządkowanie rozumowi władz niższych, życie zgodne z naturą, obojętność (—> apatia) względem radości i cierpienia, przezwyciężanie siebie oraz medytację; a. stoików miała charakter laicki (z wyjątkiem Seneki) i niejednokrotnie łączyła się z doktryną -> materializmu.

 

M. Olphe-Galliard, DSAM I 950-961; T. Hopfner, RKA Supi VII 50-64; L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensée des Grecs d'Homère à Aristote, P 1952; W. Capelle, ERE II 8087; J. Trouillard, Purification plotinienne, P 1955; E. Escoubas, A. stoïcien et a. épicurien, EtPh 22(1967) 163172; J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, A 1967; A. Bonhöfier, Die Ethik des Stoikers Epictet, St 1968; M.M. Davy, EU II 542-544; R.C. Lodge, Plato's Theory of Ethics, Hamden 1968.

 

H. JUDAIZM — Judaizm pozabibl., mimo wyczuwalnej łączności z późnymi prądami teol. okresu ST (zwł. -> apokalipty-ką) i związanej z nimi krytyki grzesznej doczesności, pozostawał na ogół wierny ideałom starotestamentalnym. Mnożenie postulatów etycznych nie wychodziło w judaizmie poza ramy utartych schematów życia w świecie i korzystania z jego dóbr. Starotest. wezwanie „świętymi bądźcie" (Kpł 19, 2) rozumiano jako postulat czystości rytualnej, a nie praktyk ascetycznych.

Idea wyrzeczenia się dóbr materialnych na rzecz wartości wyższych nurtowała pewne środowiska judaizmu, np. —> nazarejczyków czy chasydów (-» chasydyzm) oraz przyjęła się w grupach judaizmu nieortodoksyjnego (np. w Qumran). Błędne tendencje ascet., być może pochodzenia pregnostyckiego lub wręcz gnostyckiego (—> gnoza), rozwijały się w diasporze żydowsko--helleńskiej (por. Kol 2, 8. 18. 21).

Ascetyczne tendencje chasydów okresu dawniejszego znalazły odbicie w tradycji talmudycznej (Bonsirven TR 1331--1332), która jednak na ogół doradzała umiar we wszelkiego rodzaju wyrzeczeniach, a rabini podejmujący nadzwyczajne praktyki ascet. należeli do wyjątków; w judaizmie potalmu-dycznym byli uczeni, zwł. w szkole filozofii religii, którzy wprost zwalczali praktyki ascet. — jak ubóstwo czy celibat, wychodząc z założenia, że Tora jest tak doskonała, iż nie trzeba jej uzupełniać.

Spośród grup heterodoksyjnych najbardziej znane Zrzeszenie z —> Qumran nakazywało swoim członkom dobrowolne ubóstwo, połączone z rezygnacją z posiadanych dóbr na rzecz społeczności (1 QS 1, 11-13; 6, 19-20).

Postulat ten zrodził się nie z pobudek ekon., lecz w celu odgraniczenia się nawet od pozorów zła, związanego z posiadaniem (] QS 5, 14-20; 8, 23; 9, 8-9) i samymi dobrami (1 QS 9, 21-22). Qumranczycy rezygnowali także dobrowolnie z życia rodzinnego, jakkolwiek tutaj motywy nie są dostatecznie jasne (podobnie jak same oryginalne teksty — A. Marx, Les racines du célibat essénien, RQ 27 (1970) 323-342).

Główną pobudką ściśle przestrzeganego posłuszeństwa było dążenie do doskonałości nakazanej Prawem Bożym i ustawami Zrzeszenia w ramach decydującej, eschatol. rozprawy między siłami dobra i zła, światła i ciemności. Te du-alistyczno-ascetyczne poglądy sprzyjały przesadnemu obostrzeniu postulatów etycznych, a nie rozwojowi a.

Wykładnikiem tendencji ascet. diaspory żyd. w Aleksandrii były postulaty Filona, który głosił ideał odosobnienia się od świata, by w ten sposób dojść do całkowitego poznania prawdy (Legum allegoriae II 25, 85; De migratione Abrahae 191). Jako przykład podawał on nie tylko -> esseńczyków, ale i — terapeutów, staroż. pustelników (dziś często identyfikowanych z Qumraóczykami), przestrzegając jednak również przed przesadą, w duchu eklektycznej filozofii gr. (por. De fuga 23-25. 35).

 

J. Bergmann, JüdLex I 509-512; H. Wiener, EJud III 525-528; K.G. Kuhn, RAC I 750-753 ; A. Steinmann, Saint Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, P 1955; H. Braun, Spätjüdischhäretischer und frühchristlicher Radikalismus I-II, T 1957; K.G. Kuhn, RGG I 641-642; A. Penna, L'ascetismo dei Qum-ranict, ReBl 6(1958) 3-22; H. Siedl, Qumran — eine Mönchsgemeinde Im Alten Bund, R 1963; A. Steiner, Warum lebten die Essener asketisch?, BZ 15 (1971) 1-28.

 

I. ISLAM — A. W islamie rozwijała się stopniowo pod wpływem idei —> Koranu (drobiazgowa wierność prawu rel., prawda o nieograniczonej potędze Boga i surowym sądzie), jak również pobożności chrzęść, i gnostyckiej. Do IX w. ukształtowała się jako wroga postawa wobec świata; jej ideałem było dokładne wypełnianie obowiązków prawa, ubóstwo, post, modlitwa, czytanie Koranu.

Rozbudowane praktyki zewn.: procesje pokutne, pielgrzymki, ablucje, wstrzemięźliwość od wieprzowiny i gier hazardowych, umartwienia cielesne (biczowanie, kaleczenie ciała), prowadziły często do skrajności. Ideałem dla grup pobożnych wyznawców, akcentujących a. surową lub spokojną i pogodną, było życie -> Mahometa. Rozwój od VIII w. mistyki w postaci —> sufizmu przyczynił się do zmniejszenia w islamie roli a. Uzgodnienie tej mistyki z ortodoksyjną nauką prawa i wiary, dokonane przez al-Ghazaliego, przyjęło się w islamie na stałe.

 

R.A. Nicholson, The Mystics of Islam, Lo 1914; tenże, Studies in Islamie Mysticism, C 1921; A.J. Arberry, Sufism, Lo 1950; L. Massignon, Essai sur le lexique technique de la mystique musulmane, P Í9542; J. Kanne, Mus-lim Spirituality. CaC 22(1970) 306-314.

 

III. W BIBLII — Termin a. nie jest pojęciem bibl., niemniej różne ćwiczenia i praktyki rel., jakie składają się na a. chrześcijańską, w poszczególnych zaś przypadkach nawet terminologia, którą posługuje się -> ascetyka, znajdują swe uzasadnienie i podstawę w Piśmie św.

1. Stary Testament — Apel Mojżesza skierowany do Izraela, aby był święty, bo Jahwe, jego Bóg, jest święty (Kpł 19, 2), stanowił normę praktyk rel. i ćwiczeń tak dla całej społeczności narodu wybranego, jak również dla spontanicznej, osobistej pobożności jednostek. Ta aktywna pobożność dążyła do jak najdoskonalszego wcielenia w życie przepisów Tory, wskazań proroków i pisarzy.

Jest więc w ST mowa o takim poście, który zachowywali bądź wszyscy wierni w pewne święta (np. Kpł 16, 29-31; Est 9, 31; Za 7, 3-5), bądź poszczególne osoby (np. Wj 34, 28; 1 Kri 21, 27). Post ten, złączony często z wyznaniem grzechów, noszeniem szat pokutnych czy leżeniem na ziemi (np. 1 Sm 7, 6; 2 Sm 12, 16-17; Jon 3, 5-8; Dn 9, 3), miał przygotować człowieka na przyjęcie wyjątkowej łaski Bożej (np. objawienia — Dn 10, 2-3. 12).

Z innych praktyk ascet. należy wymienić: wstrzymywanie się od picia wina, czy to z uwagi na pełnioną służbę liturg. (Kpł 10, 9; Ez 44, 21), czy też — jak u Rechabitów — ze względu na ślub (Jr 35, 5-7), nast. — wstrzemięźliwość seksualną (Wj 19, 15; Kpł 15, 16-18; 1 Sm 21,5), różne śluby (np. Lb 6; Sdz 11,30-36; 13,13-14; 1 Sm 1, 10-11; Am 2, 11 itd.), wstrzymanie się od pracy fiz. w szabat (Kpł 23, 3. 7; Am 8, 5) itd.

Wiadomo również, że niektórzy prorocy z racji swego posłannictwa stosowali osobliwe umartwienia (np. 1 Kri 20, 35; Ez 4; 24, 16-17), nosili pokutny strój (2 Kri 1, 8) bądź pozostawali w stanie bezżennym (np. Jr 16, 2). Księgi z okresu po niewoli babil, wymieniają także pewne praktyki pobożne, mające ułatwić zdobycie zasług u Boga (np. Jdt 8, 6; Tb 12, 8b-9; Dn 4, 24).

Wszystkie te praktyki, wymagające niejednokrotnie wielkiego samozaparcia i umartwienia (Iz 58, 1-11 ; Prz 7, 6-27; 24, 30-34; Syr 10, 7; 14, 9 itd.), podejmowano mimo przeświadczenia, że wielki i dobry Bóg, Stwórca świata i twórca Przymierza, błogosławi już tu na ziemi wszystkim, którzy się go boją, a żąda świętości oraz czystości mor. i kultycznej bez nadzwyczajnych praktyk.

Pojawienie się w czasach międzytest. dualistycznego przekonania, że materia i duch, ciało i dusza stanowią skrajne przeciwieństwa, skłaniało człowieka do pogardzania ciałem i materią jako grobem duszy (soma-sema). Z tym ascet. sposobem myślenia można się spotkać w ideologii żyd. stronnictw rel., zwł. zaś u esseńczyków i w tekstach ąumrańskich (np. 1 QS 9,7-12; 1 QH 4,29).

2. Nowy Testament — A. w NT wypływa z przekonania, że pomyślne zrealizowanie zbawienia w życiu indywidualnego człowieka wymaga rezygnacji z jakiejś cząstki własnego „ja". Inspirowany tą myślą i Nowym Prawem Królestwa Bożego, Jan Chrzciciel żył w ubóstwie i bezżenności, Maryja pozostała dziewicą, uczniowie Jezusa porzucili wszystko, ażeby iść za nim.

Zbawienie dokonane przez Chrystusa, dzięki któremu wszyscy są współobywatelami Królestwa Bożego i domownikami Boga (Ef 2,19), jest tak wielkim dobrem, że warto się wyzbyć dla niego swojej własności (Mk 12,44; Dz 4,34), zrezygnować z małżeństwa (1 Kor 7, 8; Ap 14, 4), zdobyć się na największe nawet wyrzeczenia dla ewangelii (1 Kor 9,19). Chrystus nie tylko zalecał, ale również żądał a. od apostołów i uczniów (Mk 10,28; Łk 9,57-62; 14,26.33), a także od każdego wyznawcy (por. nakaz wchodzenia przez „ciasną bramę", Mt 7,13).

Zasadniczym żądaniem Chrystusa było —> zaparcie się siebie i —> wyrzeczenie się świata (Mk 8, 34); ofiary i wyrzeczenia, których się domagał, miały być wyrazem opowiedzenia się po stronie Królestwa Bożego. Proponując np. bogaczowi (Łk 18,22) wyzbycie się dóbr materialnych, czynił to dlatego, ponieważ w tym przypadku dobra te były przeszkodą w daniu pozyt. odpowiedzi na Boże wezwanie.

Tak pojęta a. jest najdoskonalszą, spontaniczną, bo nie ujętą w szczegółowe zasady, realizacją Królestwa Bożego na ziemi; wezwanie zaś do niej jest zawsze łaską, nigdy nie zniewala, lecz zaprasza (Mk 1,17. 20; 10, 21; Mt 9,12; Łk 9, 59); ma ona pomnożyć ufną wiarę w nadejście pełni życia. Sens a. nowotestamentalnej polega na uznaniu konieczności nieustannego utrwalania pozycji dziecka Bożego.

Spośród trudności w życiu ucznia Chrystusowego (Rz 6, 12; 13, 14; Ga 5, 16; 1 Tes 4, 5; Ef 6,11; 1 P 5, 8) najpoważniejszymi są te, które tkwią w samym człowieku; stąd potrzeba wyzbycia się „starego człowieka" opanowanego przez grzech (Ef 4, 22).

Chrystus dla ilustracji tej konieczności posłużył się obrazem wyłupania oka czy odcięcia ręki i nogi (Mt 5, 29-30); podkreślał konieczność czujności i modlitwy (Mk 14,38; por. 1 P 5, 8-9). Z nauczania apostołów wynika, że „świat" potrafi zwieść (Jk 1, 27; 2 P 1, 4; 2, 20) i oszukać człowieka swymi po-żądliwościami (1 J 2, 10).

Stąd walki z przeciwnościami na drodze do celu ostatecznego domagał się również Paweł Apostoł — nie w formie ascetyzmu czy rygoryzmu, ale uznania prymatu ducha nad ciałem (1 Kor 9, 24-27) w imię jednej zasady — miłości (1 Kor 13); szczegółowe bowiem postanowienia o praktykach ascet. doprowadziłyby ponownie do niewoli Starego Prawa z jego drobiazgowymi postanowieniami;

chrześcijanin zaś jest w życiu całkowicie wolny (1 Kor 6,12), a wybór właściwej drogi do celu ułatwia mu każdorazowo świadomość przynależności do Ciała Chrystusa (1 Kor 6,15). Głębokie przekonanie o tej więzi jest zawsze najskuteczniejszym orężem w walce z grzechem (1 J 5, 4; Ef 6,16; 1 Tes 5, 8); bez wiary cała a. byłaby wyłącznie zbiorem praktyk, które by nigdy nie doprowadziły do przyodziania się w „nowego człowieka" (Ef 4, 24).

Ideał a. zrealizował w swym życiu Chrystus; będąc człowiekiem, dał przykład skutecznej walki z szatanem (Mt 12,28; J 12,31); nie wzbraniał się przed żadnym upokorzeniem, niewygodą czy cierpieniem, by pokonać grzech i własnym życiem zań zadośćuczynić. Toteż istotą a. w NT jest współcierpienie i współumieranie z Chrystusem jako wciąż pogłębiająca się więź osobowa z nim, w którego ludzie zostali wszczepieni w chrzcie („dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu", Rz 6, 6).

A. ta ma również charakter eschat.; wyrzeczeniem się własności, rezygnacją z małżeństwa i bezgranicznym posłuszeństwem Ojcu ukazał Chrystus, że stary świat przeminął, a zaistniał nowy, w którym pełnię posiadania daje wspólnota wszystkich w Bogu, a nieprzemijającą wartość mają jedynie zaślubiny Boga z ludzkością, i w którym liczy się tylko wola tego, co wszystkim rządzi, wszystko dopełnia i jednoczy.

 

L. Bouvet, L'a. de Saint Paul, Ly 1936; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des NT, HdM VI, Mn 1954, 142-150; A. Steinmann, Saint Jean--Baptiste et la spiritualité du désert, P 1955; R. Schnackenburg, LThK I 930--932; J. Niemczyk, Naśladowanie Boga w ST. Przyczynek do zagadnienia istoty i dziejów pobożności izraelskiej, w: Księga jubileuszowa z okazji 70-lecia urodzin ks. Jana Szerudy, Wwa 1959, 73-87; R. Völkl, Christ und die Welt nach dem NT, Wü 1961; F. Wulf, HTG I 111-120; A.M. Denis, A. et vie chrétienne, RSPT 47(1963) 606-618; G. Kretschmar, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher A., ZThK 61 (1964) 27-67; H.A. Wen-nink, Die A. im Zeugnis der Bibel, Sa 1966; R. Schnackenburg, BThW I 88-94; E. Lipiński, La liturgie pénitentielle dans la Bible, P 1969.

 

IV. W KOŚCIELE KATOLICKIM - A. w języku potocznym jest utożsamiana z wyrzeczeniem, zaparciem się siebie, wstrzemięźliwością (—> abstynencja), umartwieniem (-» abnegacja); w języku teol. — stałe, planowe rozwijanie osobowości w dążeniu do doskonałości, mającej na celu kształtowanie w sobie obrazu Boga; łączy się z ustawicznym ćwiczeniem (askesis) w walce z samym sobą, w samozaparciu i wyrzeczeniu; dokonuje się przy współpracy człowieka z Bogiem. Termin a., przejęty z kultury helleńskiej, wprowadzili do chrześcijaństwa Klemens Aleks, i Orygenes; a. stała się w XVII w. przedmiotem odrębnego działu teologii (-H>- ascetyka).

A. DZIEJE —

1. Starożytność — W Kościele pierwotnym a. polegała na naśladowaniu życia Chrystusa; wyrażała się w realizowaniu rad ewangelicznych i błogosławieństw, w postach (Dz 13, 3; Didache 8, 1); przesadna a. uprawiana w środowisku judeochrześc. dała początek herezji -> ebionitów i -> enkratytów. W okresie prześladowań (II-III w.) powsz. formą a. stał się post, a najczęściej spotykanym zewn. aktem a. było klęczenie; formy te uważano za wyraz walki z grzechem oraz znak przynależności do społeczności kościelnej.

Nadto zalecano heroiczne formy a., głównie męczeństwo, będące najdoskonalszym aktem walki chrześcijanina o życie wieczne (Ignacy Antioch., List do Rzymian 5), oraz —> celibat (instytucja -> dziewic i -> wdów), zachowujący przed niebezpieczeństwami świata, umożliwiający zupełne oddanie się na służbę Kościołowi i ukazujący eschat, rys Królestwa Bożego. Obniżenie poziomu pobożności na skutek masowego nawracania się na religię chrzęść, po -> Edykcie mediolańskim zrodziło potrzebę rewizji życia wiernych.

Dostrzeżono konieczność powrotu do zasad ewangelicznych oraz postawy nonkonformizmu wobec świata pogańskiego, w związku z czym powstały nowe formy a., akcentujące najpierw uświęcenie indywidualne przez życie w samotności i z dala od świata w wyrzeczeniu i umartwieniu (—> anachoreci), a nast. przez życie we wspólnocie (—> cenobici), które wyrabia cnoty społ. (miłość, pokora, cierpliwość) przez zachowanie reguły zak., milczenie, modlitwę i pracę. Formy te, praktykowane w grupach elitarnych, przenikały do ogółu wiernych i wpływały na ich pobożność.

Priorytet życia zak. nad życiem w świecie oraz wpływ poglądów gnostycko-manichejskich doprowadziły do niesłusznego absolutyzowania praktyk ascet. w życiu chrzęść, np. —> pryscylianie usiłowali narzucić celibat ogółowi wiernych. Pojawiły się również prądy przeciwne a., m.in. celibatowi, reprezentowane głównie przez Helwidiusza, a nast. przez Jowi-niana. Od IV w. coraz powszechniejszą formą a. stawały się -> pielgrzymki do miejsc świętych.

2. Średniowiecze — charakterystyczna dla wczesnego średniowiecza ogólnokulturalna barbaryzacja wpłynęła w życiu Kościoła m.in. na zacieśnienie pobożności chrzęść, do nakazów i zakazów, co doprowadziło do jej sformalizowania. Ogniskami kształtującymi świadomość rel. i postawy mor. były klasztory skupiające najgorliwszych chrześcijan traktujących na serio życie wg ewangelii.

Klasztory te dały początek szkołom ascet., które w zależności od potrzeby czasów akcentowały niektóre formy a., np. —> benedyktyni (od doby karolińskiej) — modlitwę liturg., cystersi — pracę, zakony typu mniszego (-> kameduli, —> kartuzi) podjęły próbę pogodzenia form a. praktykowanych przez pustelników z formami a. właściwymi dla życia wspólnotowego, zakony zaś typu kanonickiego (-> kanonicy regularni) kładły nacisk na a. skoncentrowaną wokół liturgii i pracy duszpasterskiej.

W XII-XIII w. jedną z zasadniczych tendencji a. chrześcijańskiej było upodobnienie Kościoła do ubogiego Chrystusa; idea ubóstwa znalazła swój przesadny wyraz w herezjach —> katarów i —> waldensów, natomiast pozyt. jej wyrazem było powstanie zakonów żebrzących, zwł. —> franciszkanów, oraz silnie rozwinięty ruch świeckich w —> bractwach i III —> zakonach.

Idee eschat, rozpowszechniające się pod wpływem przekonania o zbliżającym się końcu świata i związanej z tym konieczności pokuty oraz wypływające z nich tendencje do orientowania wszystkiego wokół życia wiecznego, doprowadziły, zwł. u schyłku średniowiecza, do rozwoju i rozpowszechnienia się wśród szerokich kręgów ludzi świeckich surowych zewn. praktyk ascet., jak: biczowanie (—> biczownicy), noszenie włosiennicy i łańcuchów, zamurowywanie się w celi i prowadzenie życia w -» rekluzji (np. bł. Dorota w Kwidzynie).

3. Czasy nowożytne — Humanizm odrodzenia, reformacja na gruncie kat., duchowość jezuicka (przygotowana częściowo przez ruch —> devotio moderna) zaczęły zrywać z formalizmem zewn. praktyk ascet. średniowiecza, podkreślając rolę postaw wewn. i związanej z ich wyrobieniem formy a. wewnętrznej. W związku z tym pojawiły się w Kościele kat. nowe formy a. wypływające z charakteru duchowości nowo powstałych zgrom, zakonnych. Rozwój szedł w 2 równoległych nurtach.

Jeden akcentował bardziej a. wyrażającą się w różnych formach —> apostolatu (IV, V), jak np. duszpasterstwo par., misje, szkolnictwo, szpitalnictwo; zamiast sformalizowanych zbytnio praktyk liturg. wprowadzono tu modlitwę myślną, czytanie duch., codzienny rachunek sumienia, a przed ubóstwo wysunięto posłuszeństwo wobec przełożonych. Drugi nurt, reprezentowany głównie przez —> trapistów, —> karmelitów, -> redemptorystów i -> pasjonistów, podkreślał a. polegającą na wyrzeczeniu i surowych praktykach pokutnych.

Do praktyk ascet. ogółu wiernych włączono rekolekcje wielkopostne; lud zachowywał surowe posty, zwł. w okresie tzw. pobożności barokowej, którą cechowały ostentacyjne formy a. W dobie oświecenia nastąpiła reakcja na a. barokową; jej wynikiem był racjonalizm chrzęść, który głosił nawrót do form a. wyrabiających postawy wewnętrzne. Brak wzorów praktyk ascet. w XIX w. (spowodowany kasatą zakonów) i silne tendencje mist, skłoniły wiernych do szukania nowych form a.

Zaczęto wracać do tradycyjnych form a.; niektóre z nich, m.in. pod wpływem -> ultramontanizmu, cechował rygoryzm. W duchowości XX w. wyrastają specyficzne formy a. Jedne, zrodzone pod wpływem tendencji mist., podkreślają wartość a. polegającej na wyrzeczeniu i surowym życiu, wyrazem czego jest odrodzenie zakonów kontemplacyjnych, zwł. w krajach o wysokiej cywilizacji.

Inne natomiast wiążą się z dążnością do optymistycznego podejścia do świata; pod wpływem tej tendencji a. pojmowana jest jako zgodne z naturą człowieka i całego stworzenia korzystanie z dóbr ziemskich; formy a. wyrosłe na podłożu tej tendencji wyrażają się w wysiłku człowieka zmierzającym do doskonalenia wartości stworzonych przez pracę, technikę, cywilizację, do sprawiedliwego podziału dóbr, czynnej miłości bliźniego, wiernego wypełniania obowiązków stanu i zawodu, przyjmowania z wiarą wszystkich uciążliwości, jakie niesie z sobą codzienne życie (por. KK 36, 41).

 

F, Martinez, L'ascétisme chrétien pendant les trois premiers siècles del' Eglise, P 1913; H. Strathmann, Geschichte der frühchristlichen A. bis zur Entstehung des Mönchtums, L 1914; J. de Guibert, M. Olphe-Galliard, M. Viller, DSAM I 960-990; M. Villar, K. Rahner, A. und Mystik in der Väterzeit, Fr 1939; H. Fichtenau, A. und Laster in der Anschauung des Mittelalters, W 1948; H. von Campenhausen, Die A. im Urchristentum, T 1949; R. Egenter, Die A. der Christen in der Welt, Ettal 1956; E. Peterson, Einige Beobachtungen zu den Anfängen der christlicher A. Frühkirche, Judentum und Gnosis, Fr 1959; L. Bouyer, L. Cognet, J. Leclercq, F. Vandenbroucke, Histoire de la spiritualité chrétienne I-III, P 1960-61; J. Leipolt, Griechische Philosophie und frühchristliche A., B 1961; K. Górski, Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce, Lb 1962; J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kr 1964; E. Cornélis, Duchowość chrześcijańska i duchowości niechrześcijańskie, Conc 1-2(1965-66) 680-685; J.T. Milik, Święty Śwlerad (Saint Andrew Zoeradus), R 1966 (passim); P. Nagel, Die Motivierung der A. in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, B 1966; F. Wulf, SM I 358-371; T.R. O'Connor, NCE I 936-937; B. Lohse, A. und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, Mn 1969.

 

B. TEOLOGIA — 1. Istota — a. wyraża się w wierze chrzęść, w śmierci dla grzechu i życiu dla Ojca (Rz 6,10-13) oraz w oczekiwaniu na życie wieczne.

° Zawierzenie Bogu jest decyzją przyjęcia wszystkich jego sądów dotyczących rzeczywistości przyrodzonej i nadprzyr., zgodą na jego plan wobec świata, przyjęciem wszystkich uciążliwości życia, łącznie ze śmiercią; pociąga to za sobą rezygnację z własnej oceny i interpretacji bytu oraz gotowość do układania życia zgodnie z wolą Boga (wiara Abrahama); postawę taką osiąga się dzięki ustawicznemu ćwiczeniu w wierze (a. wiary).

° Odzyskanie jedności z Bogiem utraconej przez grzech wymaga również ćwiczenia się w walce z grzesznymi nałogami; dokonuje się ono dzięki włączeniu się w zbawczą śmierć Chrystusa przez chrzest; w ten sposób chrześcijanin umiera dla grzechu i uczestniczy w cierpieniach Chrystusa (a. krzyża) w myśl jego słów o zaparciu się siebie i dźwiganiu krzyża (Mt 16,24-27; Mk 8,34-38; Łk 9, 23-26).

° Dążenie do doskonałości chrzęść jako pielgrzymowanie do świętego miasta, które zbudował Bóg swemu ludowi (Hbr 11,10), wymaga od chrześcijanina ćwiczenia się w wyrabianiu postawy oczekiwania na powtórne przyjście Pana i nieustannej czujności, by doczesność nie przysłoniła celu ostatecznego, oraz cierpliwości, by w tym stanie wytrwać (aspekt eschatologiczny).

2. Cel — odtwarzanie obrazu Boga przybliżonego człowiekowi w bosko-ludzkiej naturze Jezusa Chrystusa; osiąganie tego celu dokonuje się przez naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego miłości do Boga i do bliźnich oraz życie wg jego ducha, wyrażające się w realizowaniu błogosławieństw (Mt 5, 1-12) i rad ewangelicznych. Dorastanie do tego ideału, stosownie do predyspozycji psych.-fiz. i aktualnej sytuacji oraz miejsca i zadań w Mist. Ciele Chrystusa, jest równoznaczne ze stawaniem się pełnym człowiekiem.

3. Konieczność — A. wynika:

° z przynależności chrześcijanina do Mist. Ciała Chrystusa; jako środek osiągnięcia doskonałości chrzęść przyczynia się do budowy mist, organizmu i osiągnięcia jego „dojrzałości" na miarę doskonałości Chrystusa (Ef 4, 12-13);

° z żądania Chrystusa domagającego się odtwarzania ideału Boga (Mt 5, 48) oraz jego nakazu postulującego maksymalny wysiłek („całym sercem, całą duszą, całym umysłem") w realizowaniu przykazania miłości Boga i bliźniego (Mt 22, 37-40);

° z nauki Pawła Apostoła, który postuluje wprowadzenie wewn. harmonii w człowieku za cenę walki ze „starym" (Ef 4, 22), umartwienia tego, co ziemskie (Kol 3, 5), oraz walki ducha z ciałem (Ga 5,16-26; Rz 7,14-25) 

° z nauki Jana Apostoła wzywającego do nienawiści świata (1 J 2, 5-16), pojętego jako przeciwstawienie Królestwa Bożego. Do a. zobowiązani są wszyscy chrześcijanie bez względu na stan; Kościół zawsze odrgucał pogląd głoszący, że świętość jest przywilejem wybranych i stanu zakonnego.

4. Cechy —

° Teologia kat. w nauce o a., doceniając wysiłek człowieka (rozmyślanie, post, czuwanie, tzw. czytanie duch., codzienny rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, umartwienia wewn. i zewn.), bardziej podkreśla znaczenie pomocy Bożej ; Bóg tę działalność inicjuje i pomaga w jej realizacji (rys teocentryczny).

° Udział w zaszczepionym przez chrzest życiu nadprzyr. staje się coraz głębszy dzięki ćwiczeniu (askesis) w częstym i pełnym uczestnictwie w sakramentach, zwł. eucharystii (rys sakramentalno-liturgiczny).

° A. przyczynia się do wzrostu Mist. Ciała Chrystusa (rys społ. i eklezjologiczny) oraz daje udział w misji zbawczej Chrystusa, polegającej na zjednoczeniu i odnowie całej rzeczywistości stworzonej (rys zbawczy).

° A. chrześcijańska realizowana jest na podstawie tezy głoszącej dobro wszystkich bytów (Rdz 1, 31; por. BF V 10 i KDK 14), wykluczającą - dualizm, który prowadzi do pogardy doczesności i dopuszcza niszczenie materii; a. chrześcijańską cechuje nadto umiarkowany pesymizm, wynikający z faktu, że życie człowieka (zarówno jednostki, jak i członka społeczności) jest walką między dobrem a złem.

5. Rodzaje —

° A. w sensie mor. jest odwracaniem Się człowieka od zła (aspekt neg.) a zwracaniem się ku pełnej miłości Boga i bliźniego (aspekt pozyt.); a. w sensie mist. (—> mistyka) jest „odrywaniem się" człowieka od samego siebie, przejawiającym się najczęściej w cierpliwym znoszeniu stanów oschłości duchowej (aspekt neg.) i dzięki temu osiąganiem wewn. skupienia i pokoju jako dyspozycji umożliwiających zjednoczenie z Bogiem (aspekt pozyt.); a. moralna i mist., uważane przez teologów XX w. za dwa różne stopnie doskonałości są coraz rzadziej traktowane rozłącznie, gdyż celem ich jest doskonałość chrześcijańska.

° A. w sensie rezygnowania z niektórych wartości doczesnych (np. post, wstrzymywanie się od niektórych potraw, czuwania nocne, wstrzemięźliwość płcio wa przed przystąpieniem do komunii) może wypływać z lekceważenia tych wartości, a także być dyktowana potrzebą czystości rytualnej lub być wyrazem pokuty i zadośćuczynienia za grzechy oraz uznania świętości i suwerenności Boga.

6. Stopnie — teologowie kat. przyjmują istnienie stopni a., nie precyzując bliżej ich liczby ani zakresu; wynikają one z faktu, że doskonałość chrzęść, ma charakter procesu nieustannego rozwoju, trwającego przez całe życie. Nie da się jej jednak zmierzyć za pomocą kryteriów psychol. czy mor. ze względu na rolę w a. łaski Bożej. Pomimo to tradycja chrzęść, próbowała wyróżnić stopnie a., np. 3 drogi (oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia) Pseudo-Dionizego Areopagity.

7. Skrajności i błędne ujęcia — dotyczą teorii i praktyki ; wypływają z jednostronnego ujmowania życia duchowego oraz przesadnego akcentowania i absolutyzowania któregoś z jego elementów (nawet istotnego).

° Zbytnią wartość a. przypisywał -> naturalizm (np. -> pelagianizm, -> semipelagia-nizm), przeceniający rolę działania ludzkiego w dążeniu do doskonałości chrześcijańskiej.

° Rolę a. pomniejszały -> kwie-tyzm, —> semikwietyzm i sakramentaryzm, przesadnie akcentujące skuteczność łaski sakramentalnej w procesie uświęcania człowieka, oraz —> sentymentalizm, przesuwający akcent z aktów poświęcenia na uczucie i przeżycia religijne.

° Chrześcijańskie pojęcie a. zawęża a. pojmowana indywidualistycznie, której celem jest mor. doskonałość jednostki bez odniesienia do społeczności kościelnej.

° A. nie doceniał intelektualizm (znany w Kościele od czasów apost.), utożsamiający poznanie z doskonałością moralną.

° Niesłusznie utożsamia się a. z obojętnością uczuciową, głoszoną przez stoików.

° Nie można za prawdziwie chrześcijańską a. uważać „niezwykłości" spotykanych w niektórych hagiografiach ani też wyszukanych umartwień cielesnych (np. —> pustelników rezygnujących z kąpieli, spożywających zepsute lub surowe pokarmy, biczowników, zakonników prowadzących życie w - rekluzji).

Właściwe rozumienie i praktykowanie a. uzależnione jest od aktualnie przyjętych poglądów w antropologii chrzęść. (-> antropologia V B), która ukazuje człowieka jako byt o strukturze psych.-fiz. w jego właściwych związkach z rzeczywistością przyrodzoną i nadprzyrodzoną. Dotychczasowa antropologia (przynajmniej w praktyce), a przez to i a., nie jest jeszcze wolna od dualizmu i -> manicheizmu.

W związku z tym nie zawsze w praktyce ascet. płaszczyzna somatyczna (ciało, popędy, zmysły) oraz wartości doczesne traktowane są zgodnie z wolą Stwórcy (Rdz 1, 31) i niesłusznie uważane są za przeszkodę w osiągnięciu celu ostatecznego (-> ziemskie rzeczywistości).

 

J. de Guibert, M. Olphe-Galliard, M. Viller, DSAM I 936-950, 960-1001 ; H. Strathmann, P. Keseling, RAC I 749-795; M. Gaucheron, Catholicisme I 890-892; A. Stolz, L'a. chrétienne, bmw 1948; F. Lau, RGG I 639-648; K. Rahner, Passion und A., Schriften III 73-104; D. Thalhammer, LThK I 932--937; Balthasar ST I 195-259; A. Auer, Weltoffener Christ. Grundsätzliches und Geschichtliches zur Laienfrömmigkeit, D 1960, 19664; L. Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, P 1960, 127165; Przywara S I 381469, 475518; F. Wulf, HTG I 111120; H.M. Oger, Spiritualité pour notre temps, P 1963; W. Słomka, A., czyli trening moralny, DPZG 16 (1965) z. 2, 142146; E. Larkin, Rola ascetyzmu w życiu współczesnym, Cone 2-3 (1966-67) 540-546; F. Wulf, SM I 358-371 ; A. Auer, Sinnwerte und Formen der A., w: Krise der Kirche — Chance des Glaubens, F 1968, 249-280; P.R. Régamey, La croix du C

Podobne prace

Do góry