Ocena brak

ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA

Autor /Trzebowit Dodano /24.05.2012

Odrębna dyscyplina filoz., której przedmiotem jest człowiek; albo antropo-centrycznie uprawiana filozofia ( — antropocentryzm I).

A. DZIEJE — W starożytności głównym przedmiotem zainteresowania filozofów był kosmos, człowiek zaś tylko jako jeden z jego elementów ( -> kosmocentryzm). Teza Protagorasa o człowieku, który miał być miarą wszystkich rzeczy, nie została filozoficznie rozwinięta. Ku sprawom ludzkim zwracano się najczęściej z punktu widzenia poznawczego lub moralnego.

Ontyczną strukturę człowieka próbowano badać głównie pod kątem zdeterminowania natury duszy oraz jej stosunku do ciała (Platon, Arystoteles). Zainteresowanie wiedzą ludzką wywołane zostało rozmaitością odpowiedzi na pytanie "o pryncypium i naturę świata.

U myślicieli chrzęść, uformowała się raczej teol. koncepcja człowieka, wg której stanowił on element porządku spraw Bożych (np. „obraz Boga" u Augustyna).

Nie istota człowieka, lecz przede wszystkim jego zbawienie zaprzątało uwagę filozofów we wczesnym średniowieczu. Wyeksponowany - teocentryzm Tomasza z Akwinu nie sprzyjał również wyodrębnieniu się problematyki antropol., dla której jednak w swej teorii bytu i działania sformułował on pewne podstawy oraz zaakceptował godność osoby ludzkiej.

Dopiero w XIV w. filozofowie zaczęli skupiać zainteresowanie na człowieku jako podmiocie poznającym oraz na tym wszystkim, co jest mu dane. Mikołaj z Kuzy podniósł nadto rangę osoby ludzkiej, podkreślając jej indywidualność i zdolności twórcze.

Odrodzenie i oświecenie gwałtownie szukało odpowiedzi na pytanie, jaki jest człowiek. Nie robiło tego jednak na płaszczyźnie ściśle filozoficznej. Wnikliwie rozprawiano nad sztuką życia ludzkiego (M.E. de Montaigne) i wiele moralizowano (F. de La Rochefoucauld, J. de La Bruyère; wielkością i nicością człowieka interesował się żywo B. Pascal). Introspekcyjne (najpierw) i hist, (później) podejście sprawiało, że dociekania te tylko częściowo zasługiwały na miano filozoficznych.

W związku z psychologią pojawiło się wreszcie pojęcie a. (O. Casmann, Psychologia anthropologtca, Hanau 1594). W XVII w. uwyraźnia się antropocentryzm teoriopoznawczy. Świadomość ludzka jako podmiot i przedmiot analiz filoz. stała się źródłem wiedzy ludzkiej oraz sprawdzianem jej wartości (R. Descartes, J. Locke).

Gdy w 2. poł. XVIII w. ugruntowano a. przyrodniczą, nastąpiło (u I. Kanta) oddzielenie a. fizjologicznej oraz pragmatycznej. Ta ostatnia rozpatruje człowieka jako wolnego i twórczego, a zwł. samokształcącego się; nie stanowi jednak ona dyscypliny ściśle filoz., lecz raczej kulturowo-historyczną teorię człowieka.

Niezależnie od tej koncepcji Kant potraktował rozum ludzki jako wewn. przedmiot filozofii, czym przyczynił się do rozwoju —> antro-pocentryzmu (I 1) teoriopoznawczego. G.W.F. Hegel uczynił teorię kultury pojętej ewolucyjnie najważniejszą dziedziną filozofii.

Podkreślenie aktywności myśli ludzkiej doprowadziło u niego do —> idealizmu obiektywnego. L.A. Feuerbach również na pierwszym miejscu w filozofii postawił człowieka, ale pojął go jako najdoskonalszy twór przyrody, a rzeczywistość kulturową jako jego projekcję, co K. Marksa doprowadziło z kolei do teorii —y alienacji.

Antropocentryzm (I 2) ontol. narodził się dopiero w XIX w. F.W.J. Schelling, a zwł. S.A. Kierkegaard i F.W. Nietzsche uważali, że filoz. analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja.

Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. -> filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej a. filozoficznej — samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. A. filozoficzna, wg niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną.

Jest filoz. samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organ., nie najwyższy produkt rozwoju biol., lecz osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontol. został ugruntowany przez—>egzystencjalizm. Wg M. Heideggera a. filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak a. filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego.

U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowanie z egzystencją") uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu.

Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. A. filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy blisko z etyką (J.P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filoz. przejawia się również w -> personalizmie (E. Mounier, J. Lacroix).

A. filozoficzna ma współcześnie również postać odrębnego działu filozofii. Nierzadko nawiązuje przy tym do psychologii (np. S. Freud, A. Adler, O.F. Bollnow, H. Thomae), biologii (np. H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen), medycyny (np. L. Binswanger), nauk hist., socjologii i różnych nauk o kulturze (np. H.J. Schoeps).

W tym ostatnim przypadku na uwagę zasługują dwie koncepcje: kontynuująca ujęcie historycznokulturowe W. Diltheya i E. Rothackera oraz marksistowska, która widzi istotę człowieka (historycznie danego) w tym, że w toku przezwyciężania alienacji stwarza on własne istnienie w dziejach i kształtuje swoje otoczenie oraz podejmuje odpowiedzialność za stworzony porządek.

Inne ujęcia a. filozoficznej, zachowując nawet egzystencjalny punkt wyjścia lub fenomenologiczną metodę, próbują konstruować właściwą ontologie człowieka jako usytuowanego w świecie.

Nie negując autonomii a. filozoficznej, niektórzy widzą ją jako wycinek (lub pewien aspekt) zarazem ontologii —> kosmologii - teodycei i -> etyki albo trzymając się wiernie koncepcji filozofii -> klasycznej, traktują ją jako jedną z dyscyplin tzw. - metafizyki szczegółowej, szukającą ostatecznych racji bytowych zachowania się ludzkiego.

B. KONCEPCJA — Na ogół zgodnie przyznaje się, że a. filozoficznej nie da się zastąpić naukami szczegółowymi o człowieku; rozmaicie jednak pojmuje się jej filozoficzność. Często uważa się, iż chodzi tu o poznanie korespondujące z naukami, które są w jakiś sposób tylko dopełniane. Dopełnienie to może mieć postać:

1° metanauki, a więc:

a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach;

2° zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc:

a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyr. i kulturowej oraz psychologii,

b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei--zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata,

c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji i sensu istnienia człowieka.

Przeciw wszystkim tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że a. filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyr. lub human, dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z -> naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie.

Podobnie a. filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje się naukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie).

Polinaukowa teoria człowieka nie dysponuje metodą i językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku. Refleksja analityczna nad pewnymi sprawami ludzkimi ujętymi przez dyscypliny przyr. czy human, albo nie przekroczy ram tych nauk, albo zamieni się w autonomiczną wiedzę.

W tym ostatnim przypadku będzie musiała dane do wyjaśnienia fakty ująć w ramach własnego aparatu pojęciowego, a więc stać się odrębną metafizyką człowieka. Broniąc auto-nomiczności i metafiz. charakteru a. filozoficznej, nie neguje się potrzeby nauk szczegółowych.

Niezależnie od pełnienia własnych funkcji prowokują one i przygotowują pytania dla a. filozoficznej oraz pomagają od strony neg. wyodrębnić fakty ściśle filozoficzne.
A. filozoficzna nie powinna przeistaczać się w antropocentryzm filoz., czy to teoriopoznawczy (właściwy wielu fenomenologom), czy też ontol. (znamienny dla egzystencjalistów).

Człowiek wprawdzie jawi się jako byt niezwykły i uprzywilejowany w sposobie zachowania się; wygląda na specyficzny zwornik rozmaitości ontycznej świata, a świadomość ludzka pozwala ująć własną osobę jako swoje „ja" oraz wszystko inne jako dane podmiotu lub jego działanie; niemniej jednak człowiek nie może stać się ani wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani być najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości.

Jest on bowiem również elementem kosmosu. Stąd potrzeba teorii innych typów bytu niż człowiek oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie wytłumaczyć wszystko, co istnieje. Samopoznanie, samodoświadczenie, samoprzeżywanie, samokształcenie się itp. nie wyczerpują ludzkiego poznania i zachowania się.

A. filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe za-kresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań.

Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafiz. i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy metafizyki ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami.

Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do interpretowanych stanów rzeczy, lecz także przez odniesienie do pojęć ogólnometafizycznych. Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle.

Stosunek klasycznie pojętej a. filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: a. filozoficzna suponuje filozofię przyrody ( —> przyrody filozofia), a daje podstawy filoz. dla -> psychologii, -> etyki, -> estetyki i całej filozofii kultury ( -> kultury filozofia). A. filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalną wśród bytów.

Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filoz. dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne wspomniane dyscypliny metafizyki szczegółowej — biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory o tyle, o ile przysługują im pewne właściwości metafiz. zwane wartościami — wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty a. filozoficznej.

Psychologia filoz. zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z a. filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafiz. zagadnienia życia psych, wchodzą w skład głównych problemów a. filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość.

Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filoz. obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafiz., lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości.
Przedstawiając genezę a. filozoficznej wskazuje się szczególnie na dwa jej źródła:

1° brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody);

2° rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współcz. cywilizacji.

Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale równocześnie jest przez nią kształtowany; obiektywizuje swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go ; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości.

Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie się człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka.

Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość.

 

Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (oprać. S. Swieżawski), Pz 1956; M. Scheler, Zur Idee des Menschen, Mn 1915, Bn 19554; tenże, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bn 1928, 19626; M. Heidegger, Sein und Zeit, T 1927, I960'; H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, B 1928, 19652; P.L. Landsberg, Einführung in die philosophische A., F 1934, I9602; K. Jaspers, Vernunft und Existenz, Gro 1935; L. Klages, Der Mensch und das Leben, Je 1937, 19402; T. Litt, Die Selbsterkenntnis des Menschen, H 1938, 19482; R. Guardini, Welt und Person, Wü 1939, 19625 (Świat i osoba. Próba ujęcia chrześcijańskiej nauki o człowieku, Kr 1969, 87-219); A. Gehlen, Der Mensch, Seine Natur und Stellung in der Weltall, F 1940, 19668; P. Häberlin, Der Mensch, Z 1941; L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Z 1942, Mn 19623; G. Marcel, Homo viator, P 1944 (Homo viator, Wwa 1959); J.P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, P 1946; M. Buber, Das Problem des Menschen, Hei 1948, 19613; E. Mounier, Le personna-lisme, P 1949, 196911 (w: Wprowadzenie do egzystencjalizmów. Kr 1964, 7-123); A. Portmann, Vom Ursprung des Menschen, Bas 1949, 19655; The Nature of Man., Wa 1951; P. Tillich, The Courage to Be, NH 1952; G. Klubertanz, Philosophy of Human Nature, NY 1953; O.F. Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Problem entweder Überwindung des Existenzialismus, St 1955, I9602; M. Landmann, Philosophische A., B 1955, 19693; P. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, P 1955 (Człowiek, Wwa 1962); Mensch und Menschlichkeit, St 1956; CA. van Peursen, Lichaam, Ziel, Geest. Inleiding tot een fenomenologische a.. Ut 1956 (A. filozoficzna, Wwa 1971); H. Thomae,  Grenzprobleme zwischen philosophischer und psychologischer A., StudGen 9(1956) 433445; R. Verneaux, Philosophie de l'homme, P 1956; H. Hengstenberg, Philosophische A., St 1957, 19663; M. Edel, A. Edel, A. and Ethics, Cl 1959, 19682; R. Garaudy, Perspectives de l'homme, P 1959, 19695 (Perspektywy człowieka. Egzystencjalizm, myśl katolicka, marksizm, Wwa 1968); H. Reiner, Der Sinn unseres Dasein, T 1960; H.J. Schoeps, Was ist der Mensch?, Gö 1960; J.M. Ferrater, The Idea of Man, Kansas 1961; W. Granat, Osoba ludzka, Sd 1961; A. Schaff, Filozofia człowieka, Wwa 1961, 19653; B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Wwa 1963, 19682; R. Chabal, Vers une a. philosophique, P 1964; E. Rothacker, Philosophische A., Bo 1964, 19703; Die Frage nach dem Menschen, Fr 1966; H. Bollinger, Das Werden der Person, Mn 1967; J.F. Donceel, Philosophical A., NY 1967; J.I. Jolif, Comprendre l'homme, P 1967; Ch.L. Mayer, Von der Bestimmung des Menschen, F 1967; J. Möjler, Zum Thema Menschsein, Mz 1967 (Człowiek w świecie. Zarys a. filozoficznej, P 1969); S. Vanni Rovighi, La natura e l'uomo. Bre 1967; Readings in the Philosophy of Man, NY 1967; B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Wwa 1967; M. Dufrenne, Pour l'homme, P 1968; L. Farré, A. filosofica, Ma 1968; S. Kamiński, A. filozoficzna a inne działy poznania, BCz I 149-164; J.B. Lötz, Ich-Du-Wir. Fragen um den Menschen, F 1968; J. Schwartländer, Der Mensch ist Person, St 1968; V. Eichorn, H. Ley, R. Löther, Das Menschenbild der marxistisch-leninistischen Philosophie, B 1969; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kr 1969; S. Kamiński, O koncepcjach filozofii człowieka, ZNKUL 13(1970), z. 4, 9-19; M. Krąpiec, Idee przewodnie we współczesnej filozofii człowieka, ZNKUL 13(1970) z. 4, 21-33; Philosophische A., w: Akten des XIV. Internationalen Kongress für Philosophie. W 1970, 3-110; T. Styczeń, A. a etyka. ZNKUL 13 (1970) z. 4, 35-42; H. Okamoto, Studien über die pädagogische Anthropologie O.F. Bollnows mit seinen Schülern, T 1971 ; J. Szewczyk, Eros i wspólnota. Krytyka a. filozoficznej H. Marcuse'a, Wwa 1971 ; Philosophische A. heute, Mn 1972.

Podobne prace

Do góry