Ocena brak

ANIOŁ

Autor /Konstans Dodano /23.05.2012

(gr. angelos, łac. angelus, odpowiednik hebr. male'ak), Istota duchowa, w hierarchii bytów zajmująca miejsce między Bogiem a ludźmi; nazwa a. oznacza nie naturę, lecz funkcję a. jako wysłanników lub posłańców Boga (por. Hbr 1, 14); problematyka a. jest przedmiotem - angelologii.

I. W ST i LITERATURZE MIĘDZYTESTAMENTALNEJ — Wprawdzie już najstarsze warstwy ST zawierają wyobrażenia o aniołach, ale trudno uważać je za ustalone pojęcia teologiczne.

Z nielicznych najstarszych tekstów wynika, że a. mają udział w realizacji planów Bożych wobec człowieka, a stosownie do poszczególnych ich etapów spełniają misje pomyślne (Wj 23, 20 — a. czuwa nad Izraelem) lub niepomyślne dla człowieka (Wj 12, 23 — „anioł zagłady", por. Ps 78,49).

W konkretnych opisach a. ST nawiązuje do rel. tradycji wielkich kultur mezopotamskich, oczyszczając je i dostosowując do ścisłego monoteizmu; tradycje te przedstawiały Jahwe jako potężnego władcę, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług-a., a nawet całe ich zastępy lub armie (1 Kri 22,19; Iz 6, 2-3; Ps 148, 2; Job 1, 6-12; 2,1-6). Charakterystyczne, że wśród otoczenia Bożego występują nie tylko a., ale i szatan (a. upadły).

Odpowiednio do zróżnicowania funkcji spełnianych przez a. ST zawiera wiele nazw i imion poszczególnych a. (imiona własne jednak wymienia dopiero Dn i księgi późniejsze). Rdz 28,12 mówi o a. Bożych utrzymujących więź między niebem a ziemią, w Księdze Joba a. nazwani są „synami Bożymi" (1, 6; 2, 1; por. Ps 29, 1; 89, 7); Joz 5,14 przedstawia a. jako „wojsko niebieskie"; Job 4,18 jako „sługi"; Job 5,1; Ps 89,6; Dn 4,10 jako „świętych".

Bliżej określone funkcje przypisuje ST —> cherubinom, podtrzymującym tron Boży (Ps 99,1), unoszącym rydwan Jahwe (Ez 10; por. Ps 18,11) lub stojącym na straży suwerennej posiadłości Bożej (Rdz 3, 24), a także —> serafinom („płonącym"), głoszącym chwałę Jahwe i oczyszczającym stworzenia zbliżające się do Boga (Iz 6, 2-3.7).

Sposób przedstawienia a. w starszych księgach jest różny: Rdz 18, 2 i 19, 10.12 ukazuje ich jako mężczyzn; cherubiny i serafiny mają natomiast wygląd uskrzydlonych stworzeń o twarzach bądź to ludzkich, bądź też zwierzęcych (por. Wj 25,18-20.22; 1 Kri-6, 23-28; Iz 6,2-3.6), inne wreszcie teksty w ogóle nie mówią o wyglądzie a. (np. Rdz 32, 25-30).

Wśród postaci a. wyróżnia się anioł Jahwe (hebr. male'ak Jahwe), przez którego Bóg objawia się w specjalny sposób ludziom (Rdz 16,7,9; Wj 3,2; Lb 22,22-35; Sdz 13,13). Pierwotnie była to zapewne jedna z wielu form -> teofanii, a więc a. Jahwe przedstawiał samego Boga (Rdz 16, 13; Wj 3, 2).

Wraz z rozwojem teol. koncepcji transcendencji Bożej i z rosnącym przeświadczeniem o niemożliwości bezpośredniego kontaktu z Bogiem (por. Wj 33, 20), w postaci a. Jahwe dopatrywano się wysłannika Bożego, pozostającego z nim w ścisłej łączności. W tym też sensie odczytano dawne teksty, nie zmieniając treści przekazów (Rdz 24, 7 i Wj 33, 2 odróżniają jednak Jahwe od a. Jahwe).

Właściwy rozwój starotest. angelologii przypada na okres po niewoli babil, i pozostaje w związku z rozkwitem —> eschatologii i —> apokaliptyki.

Pogłębiająca się świadomość dystansu między Bogiem a człowiekiem wysunęła na pierwszy plan a. jako pośredników między Jahwe a jego narodem. Nie bez znaczenia dla tego nowego ujęcia roli a. były dalsze kontakty ze środowiskiem mezopotamskim i irańskim. Izraelska refleksja teol. konsekwentnie zwalczała wszelkie formy synkretyzmu, wprowadzając jednocześnie pojęcia nowe, powstałe w wyniku kontrowersji.

A. otrzymali teraz wyraźne cechy etyczne, dawniej występujące jedynie sporadycznie; pogłębił się przedział między a. dobrymi a złymi i wytworzyła się atmosfera walki.
Spekulacje nad istotą i zadaniami a., wyczuwalne już w Job, Tb i Dn, osiągnęły punkt szczytowy w apokryficznej literaturze międzytest. i w piśmiennictwie późnożydowskim.

Obok przekazywania ludziom zbawczych zleceń udzielonych a. przez Boga zaczęto przypisywać im zasadniczy wpływ na życie mor. człowieka. Siły dobra i zła, nurtujące w sercu ludzkim, ulegały często personifikacji jako duchy lub wręcz jako a. dobrzy i źli. W ten sposób człowiek i świat stał się widownią zmagań nie tylko własnych sił duchowych, ale i bytów transcendentnych.

Łączność między światem widzialnym a niewidzialnym zacieśniała się coraz bardziej. TestBen 6,1 stwierdza, że „skłonność męża dobrego jest poza mocą ducha złego Beliara, bowiem a. pokoju jest przewodnikiem jego duszy". W rozwoju angelologii celowała literatura pochodzenia palest. (Hen, Jub); jej najbardziej typowym wykładnikiem jest piśmiennictwo qumranskie. Wg przeświadczenia Qumranczyków członkowie Zrzeszenia związani byli ściśle ze światem a., i to nie tylko więzami kultowymi.

Istnieje dokładny paralelizm między liturgią Zrzeszenia a kultem sprawowanym przez a. w niebie (4 QS1 39-40), ale ponadto a. uczestniczą w zebraniach Qumranczyków (1 QSa 2, 8-9), występują do walki w obronie Zrzeszenia (1 QM 7, 6-7; 12, 8-9) i wpływają na postawę etyczną poszczególnych jego członków (1 QS 3,20). Z drugiej strony wspólnota z a. zobowiązuje społeczność do zachowywania doskonałej czystości (1 QM 7, 5-6).

Widoczny jest rozwój tradycyjnych określeń a. ; obok nich pojawiły się jednak w literaturze międzytestamentalnej zupełnie nowe: wojsko anielskie (1 QM 12, 8), synowie nieba (1 Hen 6, 2; 1 QS 4, 22; 1 QH 3,22), wieczne wojsko (1 QH 11,13), święte duchy (1 QH 8, 11-12) lub święci (Job 5, 1; 15,15; Ps 89,6.8; Dn 4,10; 8,13; Mdr 5,5; Jub 17,11; 1 QS 11,8; 1 QM 12,1.4), duchy wiedzy (1 QH 3,22-23).

Rozszerzeniu uległ także zasięg działalności a. i ich funkcji: występują oni jako „czujni" (Dn 4,10 ; Jub 4,15 ; HenEt 1, 5), „stale czuwający" (HenEt 39, 12-13), „książęta" (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10). Rozpoczął się proces grupowania a. i dzielenia na a. oblicza (por. w TH Tb 12, 15; 1 QS° 4, 25-26; 1 QH 6,13), dalej na siedmiu (Tb 12,15 ; HenSłow 20,2-7 ; HenEt 81,5; 90, 21), sześciu (HenEt 20, 1-3) albo czterech (HenEt 9, 1; 40, 2-10) książąt anielskich lub archaniołów. Niektóre pisma dzielą a. na siedem (TestLewGr 3,2-8) lub dziesięć (HenEt 61,10; HenHbr 20, 1) stopni (w późniejszej teol. chrzęść, „chórów"), wliczając cherubiny i serafiny.

Mnożą się także imiona poszczególnych a. : Michał (Dn 10, 13; 12, 1; HenEt 9, 1; 1 QM 9, 15-16); Gabriel (Dn 8, 16; 9, 21; HenEt 9, 1; 10, 9; 1 QM 9, 15-16); Rafał (Tb 3, 17; 5, 4; 9, 1. 5; 12, 15; HenEt 9, 1; 1 QM 9, 15) oraz nie wymienieni w ST Uriel (HenEt 9, 1; 10, 9; 4 Ezd 4, 1; 5, 20) i Sariel (1 QM 9, 15 HenGr 20); znacznie słabiej rozwinęła się nomenklatura na oznaczenie a. przewrotnych, chociaż i tu występują takie imiona jak Asmodeusz, Azazel, Belial (Beliar), Mastema (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5) i in. W literaturze międzytest. pojawiły się też pierwsze próby wyjaśnienia genezy a. złych.

Choć ST mówi niekiedy o sądzie nad a. (Job 21, 22), nie wyjaśnia bliżej ich winy; czynią to dość obszernie—> apokryfy (I), nawiązując do Rdz 6,2.4; Job 4,22; 5,1.6.10 i passim: HenEt 6-7; TestRub 5, 6. Karą jest na ogół strącenie do ognistego podziemia.

Oprócz indywidualnej opieki nad ludźmi (por. 1 QS 4, 15-16; o a. stróżach: HenHbr 19, 4; ApBar 12, 3; 13, 1) poszczególni a. strzegą narody (Dn 10,13.20-21b; Jub 15, 31-31), tak np. Izrael podlega władzy i opiece Michała Archanioła (Dn 10,13.21b; 12,1); później przypisywano gestii określonych a. także gwiazdy (HenEt 72, 1. 3), zjawiska natury (Jub 2, 2), a nawet pory roku (Jub 2, 2; HenHbr 19, 4). Późno-żydowskie koncepcje a. odmawiały im jakiegokolwiek ciała (HenEt 15,6-7), uważając-> angelofanie za wizje (por. Tb 12,19); jednocześnie wyobrażano ich sobie nadal pod wyidealizowaną postacią męską (Dn 8, 15; Tb 5, 4-5; 2 Mch 3, 26).

Stworzone przez Boga jako byty nieśmiertelne (HenEt 15,4. 6), żywią się nie materialnym (Tb 12, 19), lecz niebieskim pokarmem, manną (Mdr 16,20; 4 Ezd 1, 19). A. sprawują służbę przed tronem Jahwe (Dn 7, 10; HenEt 71, 8; 4 Ezd 8, 21), wychwalając go wspólnie (HenEt 61, 11), przedstawiając mu prośby ludzi (Tb 12, 15; HenEt 99, 3); ludziom zaś wyświadczają pomoc, szczególnie w niebezpieczeństwie (Dn 3, 49. 92. 95; 1 QM 9, 15-16).

 

J. Touzard, DBS I 242-255; W. Grundmann , G.v. Rad, G. Kittel, TWNT I 72-87; S. Langton, The Ministries of the Angelic Powers According to the Old Testaments and Later Jewish Literature, Lo 1936; L.S. Chafer, Angelo-logy, BSt 98(1941) 389-420, 99(1942) 6-25; J. Michl, RAC V 53-58; G. Heidt, Angelology of the Old Testament, Wa 1949; M. Noth, Die Heiligen des Höchsten, w: Gesammelte Studien zum AT, Mn 1957, 274-290; F. Nötscher, Geist und Geister in den Texten von Qumran, w: Melanges bibliques A, Robert, P 1957, 305-315; M. Ziegler, Engel und Dämon im Lichte der Bibel. Einschluss des ausserkanonischen Schrifttums, Z 1957; A. Jankowski, PEB I 52-56,56-57; S. Grill, Synonyme Engelnamen Im AT, ThZ 18(1962) 241-246; J. Michl, HTG I 269-281; E. Pascal, Les anges dans la littérature préexilienne de l'AT, R 1965; Bousset 320-331; M. Takahashi. An Oriental Approach to the Problems of Angelology, ZAW 78 (1966) 343-350; L. Dequeker, La cour celeste de Yahvé, CM 52(1967) 131-140; R. Gryson, L'Ange de Yahvé, CM 52 (1967) 474-482; R. Noth, Separated Spiritual Substances in the Old Testament, CBQ 29 (1967) 419-449; M. Seemann, D. Zähringer, Die Welt der Engel und Dämonen als heilsgeschichtliche Mit- und Umwelt des Menschen, MySal II 954-975, 996-1019; T.L. Fallon, NCE I 506-509; W. Grossouw, H. Haag. BL 389-390; J. Michl, BThW I 254-263.

 

II. W NOWYM TESTAMENCIE — podobnie jak w ST a. jest przede wszystkim określeniem funkcji.

1. Wg Kol 1,16 a. zostali stworzeni w Chrystusie i przez Chrystusa, są zatem stworzeniami, a nie emanacją bytu samego Boga; spełniają wolę wysłanników Boga.

Choć są duchami (Hbr 1, 14), ukazują się ludziom nie tylko w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19) i wizjach (Dz 10, 3 Ap 15, 6; 19, 14), lecz również na jawie (-»angelofanie), przyjmując zazwyczaj postać młodzieńców przyodzianych w szaty o niezwykłej bieli (Mt 28, 3 ; Mk 16,4-5; Łk 24,4; J 20,12; Dz 1,10; Ap 15,6; 19,14); na ich widok ludzie reagują bojaźnią (Mk 16, 5-8; Łk 1,12.29-30; 2, 9); po zmartwychwstaniu wszyscy ludzie będą podobni do a. (Mk 12, 25 i parai.).

A. jest bardzo dużo (Mt 26, 53; Hbr 12, 22; Jud 14; Ap 5,11; 9,16); niektórzy, spełniając szczególnie polecenia Boże, mają własne imiona: Gabriel (Łk 1,19.26), Michał (Jud 9; Ap 12, 7) bądź bliższe określenia wskazujące na związek a. z Bogiem: A. Pański (por. a. Jahwe w ST) lub A. Boży (Mt 1, 20; 2, 13; 28, 2; Łk 1, 11 ; 2, 9; 12, 8-9; 15, 10; J 1, 51 ; Dz 5,19; 8,26; 12,7), Archanioł (Jud 9).

W pismach św. Pawła oraz w listach katolickich podane są różne klasy a.: moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Ef 1, 21 ; 1 P 3, 22), władze (1 Kor 15,24; Ef 1,21; 3,10; Kol 1,16; 2,10.15), zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Ef 1, 21 ; 3,10; 6,12; Kol 1, 16; 2, 10.15), panowania (Ef 1, 21; Kol 1,16), trony (Kol 1,16).

Mimo przepaści dzielącej człowieka od a. nie wolno otaczać ich kultem boskim (Kol 2, 18; Ap 19, 10; 22, 8-9), a tym bardziej stawiać na równi z Chrystusem, gdyż on jest Syn Boży, zasiadający od chwili zmartwychwstania po prawicy Ojca, sprawuje absolutną władzę nad wszystkimi a.: Ef 1, 20-21 ; Kol 1, 16; 2, 10. 15; Hbr 1,5-14; 2,2-9; 1 P 3,22).

2. Z funkcji a., prócz wspomnianego już pośrednictwa w przekazywaniu wyjątkowych poleceń Bożych, NT wymienia też ich pośredniczenie w przekazywaniu ludziom Prawa Mojżeszowego (Dz 7, 53; Ga 3, 19; Hbr 2, 2), posługiwanie Chrystusowi (Mt 4, 11; 16,27; 24,31; Łk 22,43) oraz jego uczniom (Dz 5, 19; 12, 7-11). Niektórzy aniołowie szczególną opieką darzą małe dzieci (Mt 18, 10), każdy zaś człowiek zdaje się mieć własnego a. stróża (Dz 12, 7). Wszystkich a. napełnia prawdziwa radość, gdy ludzie nawracają się do Boga (Łk 15, 10).

3. Obok a. dobrych, służących Chrystusowi w realizowaniu planów zbawienia, NT wspomina również o a. szatana (Mt 25, 41 ; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Ich pochodzenie nie jest przedstawione w NT dość wyraźnie, aczkolwiek z dwóch tekstów (2P 2,4; Jud 6), odtwarzających prawdopodobnie jakąś późnojudaistycz-ną legendę, wynika, że a. szatana to niegdyś a. Boga, którzy za grzech pychy utracili dawne łaski.

Mimo niebezpieczeństwa, jakie przedstawiają dla człowieka, a. szatana nie są zdolni odłączyć od Boga tych, którzy go prawdziwie miłują (Rz 8, 38-39).

 

G. Kurze, Der Engels und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fr 1915; J. Feiten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Rb 19253, II 107-141; G.H. Dix, The Seven Archangels and the Seven Spirits, JTS 28(1927) 233-250; E. Lang-ton, The Angel Teaching of the NT, Lo 1937; J. Michl, Die Engelvorstellungen In der Apokalypse des hl. Johannes, Mn 1937, I 112-210; K.L. Schmidt, Dle Natur- und Geistkräfte im paulinischen Erkennen und Glauben, Éranos 14(1947) 87-143; H. Bietenhard, Dle himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, T 1951; G.H.C. Macgregor, Principalities and Powers. The Cosmic Background of Paul's Thought, NTS 1(1954) 55-17-28; G.B. Caird, Principalities and Powers. A Study in Pauline Theology, Ox 1956; H. Schlier, Mächte und Gewalten im NT, Fr 1958; H. Schlier, Die Engel nach dem NT, w: Besinnung auf das NT, Fr 1967J, 160-175.

 

III. W TEOLOGU DOGMATYCZNEJ — 1. Pisarze wczesno-chrześc. i teologowie średniow. zajmowali się stosunkiem a. do ludzi, pomijali natomiast zagadnienia stosunku a. do Chrystusa. Wg ich zgodnej opinii a. istnieją i zostali stworzeni przez Boga.

Wielu (Justyn, Atenagoras, Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleks., Cyprian, Ambroży) uważało, że mają ciała eteryczne, świetliste, niebiańskie. Pierwszą próbę stworzenia syntetycznego obrazu świata nadprzyr., z umiejscowieniem w nim a., podjął w III W. Orygenes. Augustyn rozważał problem stworzenia a. oraz sposób poznawania przez nich Boga i wszechświata; wg niego a. i ludzie złączeni są w Państwie Bożym pod władzą Chrystusa. Pseudo-Dionizy Areopagita, interpretując określenia a. w Piśmie Św., dzielił ich na 9 chórów i 3 hierarchie. Grzegorz I Wielki akcentował funkcje spełniane przez a. wobec ludzi.

We wczesnym średniowieczu przedmiotem studium nad a. były zagadnienia związane z ich stanem pierwotnym, upadkiem i nagrodą. Tomasz z Akwinu, opierając się na fizyce i filozofii arystotelesowskiej, omówił w Summa contra gentiles problem „substancji oddzielonych" albo „intelektualnych", które w Summa theologiae utożsamił z a. ;

w oparciu o zasady ujednostkowie-nia bytów uważał, że każdy a. stanowi osobny gatunek; wg niego a. mają wiedzę wlaną, która nie obejmuje jednak tajemnic Bożych i najbardziej osobistych myśli ludzkich. Duns Szkot twierdził, że różnice między a. wynikają z pełnionych funkcji.

2. W neoscholastycznych traktatach dogm. omawia się zagadnienia a. w związku z dziełem stworzenia; jako duchy czyste, stawia się a. najwyżej w hierarchii stworzeń.

Do zagadnień poddanych analizie należą: istnienie, natura i przymioty, stan łaski a., upadek mor. niektórych z nich, stosunek a. do ludzi, a z problemów drugorzędnych: liczba a., ich nazwy i hierarchia, sposób i „czas" stworzenia, moment obdarowania łaską, „czas" trwania próby, natura i możliwość grzechu a., miejsce i rodzaj kary.

Za dogmat uroczyście przez Kościół ogłoszony autorzy podręczników dogm., w oparciu o orzeczenia Soboru Later. IV (BF V 10) i Wat. I (BF V 19; por. także enc. Humani generis Piusa XII), uważają istnienie a. jako bytów rozumnych i osobowych; dogmatem wiary z nauczania zwykłego jest teza, że a. nie mają ciała takiego jak ludzie (teza, że a. są duchami czystymi, nie złączonymi jakąkolwiek materią, jest ogólną opinią teologów); dogmatem z powsz. nauczania jest również nauka o pomocy (indywidualnej i społ.) udzielanej przez a. człowiekowi ( —> anioł stróż) ; pozostałe twierdzenia są wnioskami teol. bądź poglądami wysnutymi na podstawie spekulacji filozoficznej.

Większość tradycyjnych dogmatyków, za Euzebiuszem z Cezarei i św. Janem z Damaszku, uważa, że a. mogą tylko przybierać pozorne ciała, w rzeczywistości natomiast są bytami bezcielesnymi ; nauka o duchowości a. stała się powsz. przy końcu XIII w. (choć jeszcze w XVI w. Kajetan twierdził, że szatani mają jakieś subtelne ciało).

Z Pisma Św., Tradycji, a także na podstawie -> analogii (III A) natury stworzeń duchowo-osobowych do natury Bożej oraz z zasady odpowiedniości wnioskują oni, że a. zostali powołani do bezpośredniego oglądania Boga. Dysponując wolnością wyboru, a. mogli ten cel aprobować lub odrzucić; ci, którzy go odrzucili, stali się duchami złymi ( —> szatani, diabły).

Mimo że źródła objawienia bliżej nie wyjaśniają czasu stworzenia a., rodzaju próby ani też nie określają momentu, kiedy miała ona miejsce, wielu teologów uważa, że wybór nastąpił w chwili stworzenia; inni przyjmują, że zostawiony był a. „czas" próby i dlatego po stworzeniu a. istnieli w pewnego rodzaju doczesności, innej aniżeli ludzka, nie ograniczonej czasem ani przestrzenią. A. są obecni, wg opinii teologów, przez wykonywanie czynności swoich władz duchowych.

Opierając się na —> angelofaniach bibl. oraz zakładając, że hojność i miłość Boga objawiają się w różnorodności świata, tradycyjnie ujęte traktaty przyjmują wielką liczbę a. i gradację ich gatunków.

3. Współcześni teologowie rezygnują z czysto filoz. dociekań o naturze a. i jej przymiotach na rzecz pełniejszego wykorzystania danych objawienia; opierając się głównie na NT, który przedstawia działalność a. skoncentrowaną przede wszystkim wokół osoby i czynów Chrystusa, akcentują związek a. z Chrystusem i ludźmi oraz wskazują na ich służebną funkcję w dziele zbawienia (obecność a. od zwiastowania aż po wniebowstąpienie i zapowiedź obecności podczas paruzji).

Zwracają również uwagę na zbieżność realizowania się przymierza Boga z człowiekiem i Boga z a.: jedno i drugie, rozpoczęte w chwili stworzenia, mogły i mogą urzeczywistniać się tylko dzięki łasce Chrystusa, ponieważ współudział w życiu Bożym dokonuje się jedynie przez Syna (Kol 1,16); na ziemi przymierze to realizuje się w koliturgii a. i ludzi; po paruzji ma trwać wiecznie.

Neoplatońska teoria o czystej duchowości, stanowiącej — wg nauki Kościoła — istotę a., nie może być, zdaniem teologów, podstawą do stawiania a. w hierarchii stworzeń wyżej od człowieka, gdyż z punktu widzenia teol. pierwiastek materialny człowieka nie tylko nie przeszkadza, lecz pozwala na jeszcze głębsze uczestnictwo w życiu Trójcy Świętej (—> hipostatyczna unia, —> macierzyństwo Boże Maryi).

Nie ma też uzasadnienia w objawieniu klasyfikacja a. i próba ustalenia ich liczby. Przy interpretacji tekstów bibl. teologowie współcz. uwzględniają rodzaje lit., które pozwalają wykryć, że opowiadania o a. (np. Księga Tobiasza) są bardzo często konstrukcją lit., a nie hist, przekazem; chóry anielskie u św. Pawła uważane są przez K. Rahnera za motyw antyczny, nie mający odpowiednika w rzeczywistości.

Katechizm holenderski, określając a. terminami bibl. jako posłańców Bożych, moce Boże, duchy w służbie Boga (Hbr 1,14), mówi o ich współpracy z ludźmi w świecie stworzonym i o uwidocznianiu przez nich dobroci Boga, który czuwa nad ludźmi na wiele różnych sposobów.

Sformułowany tam problem — czy przyjęcie istnienia a. nie jest tylko konsekwencją koncepcji świata przyjętej przez Biblię oraz czy istnienie a. jest prawdą objawioną — wzbudził zastrzeżenia Stolicy Apost., wyrażającej obawę, czy takie ujęcie nie kwestionuje dotychczasowej nauki Kościoła o fakcie istnienia a. Wyjaśnienie Ch. Ehlingera mówi, że intencją Katechizmu jest tylko zwrócenie teologom uwagi na nowe zagadnienia wynikłe z rozwoju nauk bibl. oraz zachęta, aby wykazali, na jakiej podstawie i w jakim stopniu prawda ta należy do depozytu wiary.

Nadto stwierdzenie, że wierni zawsze spontanicznie przyjmowali istnienie a. jako bytów realnych, umieszczone w uzupełnieniu do Katechizmu, potwierdza afir-mujące stanowisko jego autorów w tej sprawie.

 

J. Danielou, Les anges et leur mission d'après les Pères de l'Eglise, Chv 19532; Ch. Journet, L'univers de création ou l'univers antérieur à l'Eglise, RThom 53(1953) 439487; 54(1954) 554; P. Benoist d'Azy, Les anges, w: Initiation théologique II, P 19574 (Aniołowie, WZTD 228262,299311); J. Barbel, Zur EngelTrinitätslehre in Urchristentum, ThRv 54(1958) 5058, 103112; F. Dziasek, Stwórca natury i dawca laski, Pz 1959, 405456; P. Glorieux, Autour de la spiritualité des anges. Dossier scripturaire et patristique, Tou 1959; Granat DK II 134207; A. Winklhofer, Die Welt der Engel, Ettal 1961; Schmaus KD II 1,260290; J. Michl, HTG I 269281; E. Bertholet, Mystère et ministère des anges, Lz 1963; R. Guelluy, La création, Tou 1963 (Dzieło stworzenia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 396405); G. Blasko, Die angelologischen Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, ORPB 68 (1967) 197206, 241246; K. Rahner, SM I 10381046; M. Seeman, Die Welt der Engel und Demonen als heilsgeschichtliche Mitund Umwelt des Menschen, MySal II 975995 (bibliogr.); Une introduction à la foi catholique, P 1968, 607608 (supplément 3536); G. Tavard, Die Engel, HDG II 2, Fr 1968 (bibliogr.); Anges, démons et êtres intermédiaires. Colloque 13 et 14 I 1968, P 1969; Le dossier du ..Catéchisme hollandais", P 1969, 141144; J. Quinlan, Engelen en duivels. TvT 7 (1969) 43-62.

 

IV. W LITURGII — Pierwotne chrześcijaństwo walczące z przejawami pogaństwa nie rozwinęło od razu kultu aniołów. Pierwsze wzmianki o tym kulcie daje św. Justyn (Apologia I pro christianis); formy liturg. sięgają IV w. i wiążą się z kultem św. - Michała Archanioła; w jego osobie czczono wszystkich a.

Wyrazem zróżnicowania się tego kultu w Kościele zach. jest istnienie w Galii świątyni z V/VI w., poświęconej 9 chórom anielskim; kult —> Gabriela i —>- Rafała oraz -> aniołów stróżów jest późniejszy; z wyjątkiem rytu etiopskiego i koptyjskiego nie wyodrębnił się kult poszczególnych chórów anielskich; nasilenie kultu a., jako reakcja na zniesienie go przez reformację, przypada na okres potrydencki i wiąże się z działalnością jezuitów.

Cześć oddawana a. przez Kościół nosi nazwę cultus dullae (-> kult). Wszystkie liturgie chrzęść, podkreślają współudział a. w hołdzie oddawanym Bogu przez Kościół na ziemi, wyrażając to głównie w prefacjach mszalnych.

Liturgia rzym. w modlitwie Supplices te rogamus (—> kanon rzym.) kieruje prośbę do a., by pośredniczył w złożeniu ofiary majestatowi Bożemu; pogląd niektórych teologów średniow., przyjęty m.in. przez M. de La Taille'a, głoszący, że a. w Supplices te rogamus oznacza Chrystusa, nie znajduje poparcia w żadnym tekście liturgicznym.

A. wzywany jest przy udzielaniu sakramentu chorych; przy sa-kramentaliach najczęściej słowami „mittere digneris sanctum angelům tuum de caelis", które nawiązują do Wj 23, 20-23 i Ps 91,11; w nawiązaniu zaś do Tob 5, 21-27 — na opiekuna przy błogosławieniu pielgrzymów, poświęcaniu szpitali (por. RR tit. IX cap. 4 nr 1, cap. 8 nr 19) i mieszkań; obrzędom pogrzebowym towarzyszy prośba do a., by wprowadzili zmarłego do nieba.

Liturgia bizant. przekonanie o współudziale a. w oddawaniu czci Bogu na ziemi oraz o ich funkcji opiekuńczej wobec ludzi wyraża również w wezwaniach —> ektenii ; w —> Che-rubikonie zwraca się z zachętą do naśladowania pobożności a. ; motyw ten występuje także w jutrzni i nieszporach. Obecność a. w liturgii symbolizuje diakon.

 

Jungmann MS II 288-291; E. Peterson, Das Buch von den Engeln. Stellung und Bedeutung der helligen Engel im Kultus, Mn 19552; O. Helming, Der Engel Im Zeugnis der Liturgie, ALW 6(1959) 4-27; H.J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, Fr 1964, 105-110; H. Haebler, Die Engel in der Liturgie, Die Agnes-Karl-Schwester 19(1965) 466-468; Martimort I 430, II 192-193.

 

V. W IKONOGRAFII — Przedstawienia a. w sztuce warunkuje chrzęść, rozumienie jego roli jako posłannika Boga i opiekuna ludzi, a inspirowane są przede wszystkim przez teksty bibl. i apokryficzne.

Najwcześniejsze znane wyobrażenia a. pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Jonasza (katakum-ba św. Pryscylli w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców babil.; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześc. sarkofagów, na freskach i mozaikach. A. przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej.

Od końca IV w. pojawiają się a. uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Wat. (405) a. nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych a. śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa a. unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w Muzeum Archeol. w Stambule).

Począwszy od okresu wczesnochrześc. można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez a. funkcji; są to:

1° a. asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp. ;

2° a. zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp. ;

3° a. jako adorant Boga Ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. Marka w Wenecji, ok. 550) i NMP (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za Murami);

4° a. jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.;

5° a. jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem.

Średniowiecze; wzbogacając wymienione wątki tematyczne poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie a., wyznaczając im określoną rolę w kompozycji artyst., rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki Pańskiej itp.) oraz funkcję i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone a. załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (Ukrzyżowanie).

Gotyk stworzył też własny model a. o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do rom. stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „a. uśmiechnięty" z portalu katedry w Reims (XIII w.).

Sztuka bizantyjska (TV-XVI w.) nie stworzyła odrębnego typu a., nadała mu jedynie cechy własnego stylu; a. przedstawione na ikonach mają nienaturalne duże ciemne oczy, drobne zamknięte usta, a ich twarze wyrażają mistyczne uniesienie.

Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez a. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii a. grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw a. grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwł. w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Mem-linga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473).

A. asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Cimabue, Madonna wśród aniołów, Uffìzi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzeum w Ambres; S. Botticelli, NMP w otoczeniu aniołów, KaiserFriedrichMuseum w Berlinie).

Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej nar. charakter, a także wpływ rel. sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu a. ; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska;

na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Nar. w Warszawie), dwaj asystujący świętemu a. przedstawieni są jako pol. dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują a. w zbroi, zwł. w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokalip. wizjach A. Durera: Aniołowie mściciele. Szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje a. w tematyce bibl. (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar).

Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ a., który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A.A. Correggio, Pokłon pasterzy).

Barok, wprowadzając burzliwą dynamikę do rel. kompozycji artyst., zwł. w rzeźbie figuralnej, stworzył dzieła o dużej sile wyrazu. Jednym z arcydzieł tego okresu jest grupa G. Ber-niniego — Ekstaza św. Teresy (S. Maria della Vittoria w Rzymie), przedstawiająca unoszonego przez obłok a., który godzi strzałą miłości Bożej w omdlewającą świętą.

Szczególnie popularny jest w tym okresie typ dziecięcy a., o bujnych „rubensow-skich" kształtach, zarówno w malarstwie (P.P. Rubens, Koronacja NMP), jak i w rzeźbie (Nicolas Blasset, 1600-59: L'enfant pleureur, katedra w Amiens, 1628).

Sztuka baroku wykorzystuje też powszechnie a. w motywach dekoracyjnych, zwł. w przedstawieniach uskrzydlonych główek i amorków. Późny barok pozostawił zwł. w rzeźbie figuralnej szereg przedstawień a., które zgodnie z konwencją okresu cechuje szczególna elegancja gestu i perwersyjność kostiumu (Ignaz Gunter, Zwiastowanie, kościół poaugustiański w Weyarn, 1764).

Zarówno klasycyzm, jak romantyzm nie wniosły do tego tematu nowych, charakterystycznych przedstawień. Tradycyjny typ a., zrodzony w wyobraźni wczesnochrześc. artystów, pozostaje jako podstawowy model w sztuce rel. XIX w., np. w twórczości Williama Blake'a (1757-1827, Pogrzeb Mojżesza, Cambridge), E. Delacroix (Walka Jakuba z aniołem, kościół St. Sulpice w Paryżu), E. Burne-Jonesa (Adoracja NMP, Muzeum w Birmingham).

Benedyktyński kierunek liturg. (beuroński) raczej syntetyzuje dotychczasowe formy artyst. w ramach geometrycznych schematów, osiągając na tej drodze klasyczne piękno i siłę wyrazu.

W Polsce dopiero zapoczątkowany w dobie modernizmu dekoracyjny nurt w malarstwie kośc, z wyraźną tendencją do stylizacji, korzystający nast. z doświadczeń formalnych i kolorystycznych postimpresjonizmu, zaprezentuje szereg ciekawych przedstawień a. Będą to m.in. : J. Matejki Anioł grający na lutni o portretowo ujętej twarzy i skrzydłach stylizowanych na wzór got. (kościół Mariacki, Kraków 1890), liczne przedstawienia a. w twórczości J. Malczewskiego (np. Tobiasz z aniołem), stylizowane na ludowo a. J. Mehoffera (projekt polichromii do katedry w Płocku) i K. Sichulskiego (Zwiastowanie) czy wreszcie a. w ciekawej kompozycji F.S. Kowarskiego Zwiastowanie w projekcie polichromii do katedry w Chełmie Lubelskim.

Odrębny wątek tematyczny w ikonografii stanowią przedstawienia plastyczne a. stróża. Jakkolwiek podobną funkcję a. można odczytać już w dziełach okresu wczesnego chrześcijaństwa, np. na reliefie tronu abpa Maksymianusa a. budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeol. w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B.E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli);

obraz nieznanego malarza pom. 1630 przedstawia a. stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach: chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie pol. wyróżnia się obraz K.A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu).

Osobny temat stanowią również archaniołowie, już w V w. wyróżniani przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce rel. postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizant. z VI w. w British Museum), nast. dopiero Gabriela i Rafała.

W sztuce bizant., rzadziej w zach. (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony — serafinów błękitny — cherubinów i żółty — tronów.

 

V. Drivai, L'iconographie des anges, Arras 1867; G. Stuhlfauth, Die Engel in der allchristlichen Kunst, Fr 1897; E.C. Clement, Angels im art. Lo 1901; G. Menasci, Gli angell nell'arte. Fi 1902; H. Mendelsohn, Die Enget in der bildenden Kunst. Ein Beitrag zur Kunstgeschichte der Gotik und Renaissance, B 1907; L. Schreyer, Bildnis der Engel, Fr 1938; P.R. Régamey, Les anges, P 1946, 93; Künstle I 239-254; Réau II 1, 30-55; E. Lucchesi-Palli, LThK III 872-874; H. Leclerca, DACL I 2080-2161; E. Josi, ECat I 1253-1256; LCIk I 626-642; T. Kleuser, RAC V 258-322.

Podobne prace

Do góry