Ocena brak

ANALIZA WIARY, analysis fidei

Autor /Kilian Dodano /23.05.2012

W znaczeniu ogólnym traktat teol. o wierze; w znaczeniu ścisłym, spekulatywna próba teol. wyjaśnienia oraz zharmonizowania wszystkich składników aktu -> wiary, tj. jego rozumności, pewności, dobrowolności i nadprzyrodzoności. A.w. nie wyczerpuje się w rozpatrywaniu psychol. (opis aktu wiary jako rel. przeżycia) lub fenomenologicznym (opis wiary odróżniający ją od innych przeżyć człowieka i podkreślający jej elementy konstytutywne).

I. ZARYS PROBLEMATYKI - Akt wiary opiera się bezpośrednio na Bogu, który stanowi dla niej ostateczny motyw prawdziwości; uwidocznia się to w twierdzeniu: wierzę w daną prawdę, ponieważ Bóg sam wypowiedział ją przez Jezusa Chrystusa.

Wydaje się, że tak pojęty akt wiary w treść objawienia z góry zakłada zdobytą na drodze rozumowej znajomość faktu ~> objawienia, poprzedzającą sam akt wiary. W takim ujęciu wiara utraciłaby jednak swój charakter teol., gdyż Bóg nieomylny przestałby być jej ostatecznym motywem; pewność wiary należałoby wówczas mierzyć jedynie stopniem pewności i siły ludzkiego przekonania o fakcie objawienia się Boga.

W rzeczywistości absolutny i obiektywny charakter pewności wiary musi być oparty bezpośrednio na Bogu, nie zaś na sile dowodów rozumowych. Stawia to teologa przed dylematem:

1° albo przyświadczenie wiary (assensus super omnia firmus et infallibiliter certus) nie opiera się na poznaniu faktu objawienia się Boga w Jezusie Chrystusie; wówczas wiara, oparta jedynie na autorytecie Boga, wydaje się ślepa i nieusprawiedliwiona wobec ludzkiego rozumu ;

2° albo przyświadczenie wiary opiera się wyłącznie na racjonalnym przekonaniu o fakcie objawienia się Boga; wówczas sprowadza sieje do roli motywu wiarygodności, co z kolei zagraża absolutnej pewności, wymaganej przez wiarę.

Wiara rozpatrywana od strony człowieka jako odpowiedź na wezwanie Boga jest przede wszystkim jego rozumnym oddaniem się Stwórcy (obsequium rationale) oraz swoistego rodzaju poznaniem.

Jako oddanie i poznanie, oparte na posłuszeństwie wobec słowa Bożego (por. Rz 12,1), posiada ona także charakter mor., gdyż realizuje się w wolnej i odpowiedzialnej decyzji sumienia (—> akt ludzki IV) ; nie może jednak urzeczywistniać się w ślepym posłuszeństwie wobec Boga, ponieważ jako akt rel. (—> akt ludzki V) pozostaje w bezpośredniej relacji do zbawienia.

Musi więc urzeczywistniać się w sposób ludzki i uzasadniony, nie naruszając praw rozumu, ponieważ człowiek — przyjmując wynikający z ewangelii obowiązek wiary w poczuciu absolutnej pewności i świadomej odpowiedzialności — aktem wiary wyraża własną zgodę wobec objawiającego się Boga. Dlatego zadaniem teologii jest wyjaśnić, jak należy pojmować rozumność oraz bezwarunkową pewność aktu wiary.

W dotychczasowych próbach a.w. posługiwano się różnymi metodami, które były uzależnione głównie od przyjętej koncepcji wiary. W okresie potrydenckim zajmowano się a.w. przede wszystkim w jej aspekcie racjonalno-przedmiotowym (wiara pojęta jako przyjęcie przez ludzki umysł pewnych treści prawd objawionych); teologia XX w. dąży natomiast do całościowej a.w., głównie w oparciu o jej strukturę podmiotowo-personali-styczną.

II. DZIEJE — A.w. jest jednym z najtrudniejszych, a także najbardziej kontrowersyjnych problemów w teologii (por. Schmaus KD I 184).

A. W TEOLOGII ŚREDNIOWIECZNEJ — pojawiły się pierwsze próby a.w., spośród których na szczególną uwagę zasługuje ujęcie Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota.

1. Nawiązując do swych poprzedników, Tomasz z Akwinu pojmował akt wiary analogicznie do krytycznej wiary ludzkiej, opartej na wiedzy i prawdomówności świadka. Akt wiary nad-przyr. zawiera zatem „podwójne przyświadczenie" (związane sukcesywnie i przyczynowo):

1° zgodę na motyw wiary (przekonanie o wszechwiedzy i prawdomówności Bożej oraz o fakcie objawienia);

2° przyświadczenie samej prawdzie objawionej (przedmiot materialny wiary).

Umysł ludzki przyświadcza prawdzie objawionej pod wpływem woli poruszonej przez łaskę (STh II-II q 2 a 9; q 4 a 4 ad 3, a 6 ad 1), którą Tomasz nazywa „światłem wiary" (lumen fidei), dzięki któremu ludzki umysł zostaje ontycznie uzdolniony do uświadomienia sobie nadprzyr. motywu wiary w jego funkcji poświadczającej i gwarantującej pewność wiary.

2. Duns Szkot był pierwszym spośród teologów, który uświadomił sobie wagę problemu a.w. Dostrzegając jego trudności, wysunął alternatywne rozwiązanie (eligetis partem, quam volueritis, Ox III d 23 q unica n 3 XV 7a):

1° koncepcja Tomasza jest możliwa do przyjęcia, jakkolwiek zawiera poważne trudności log. dotyczące „podwójnego przyświadczenia" oraz decydującego udziału woli;

2° akt wiary nadprzyr. jest przyświadczeniem umysłu prawdzie objawionej, pod wpływem wlanej sprawności (habitus infusus) wiary, a nie wiary nabytej w sposób naturalny (fides acquisita) ; przyświadczenie to jest aktem niezłożonym, ujmującym obiektywną rzeczywistość prawd objawionych bezpośrednio, bez odwoływania się do motywu poznanego i przyjętego uprzednio (Ox III d 23 n 11 XV 16b; XV 17a);

pomimo tendencji woluntarystycznych Duns Szkot podkreślał, że wola może jedynie powstrzymać umysł od wyrażenia zgody lub bardziej go uwrażliwić na przyjęcie prawdy objawionej; sam Szkot skłaniał się bardziej do drugiego rozwiązania.

B. W TEOLOGII POTRYDENCKIEJ — zajęto się a.w., zwłaszcza celem wyjaśnienia poznawczej funkcji wiary wobec swoistego ->-fideizmu głoszonego przez reformację. Duży wpływ na ujęcie a.w. wywarł M. de Elizalde (Forma verae religionis quaerendae et imeniendae, Na 1662), który przyjął uzasadnioną motywami wiary oczywistość faktu objawienia.

W świetle tej koncepcji wiara jest przyjęciem treści objawionych (moment rzeczowy), poznaniem pośrednim opierającym się na specyficznym motywie, czyli na zewn. świadectwie Boga, a nie na oczywistości poznanej prawdy.

W takiej perspektywie problem a.w. dotyczy źródła pewności w akcie wiary, stosunku rozumowego poznania wiarygodności (oczywistości faktu objawienia) do po-nadrozumowego motywu wiary (autorytetu Boga objawiającego) oraz wyjaśnienia, w jaki sposób człowiek wierzący uświadamia sobie autorytet Boga.

1. Autorzy o orientacji tomistycznej nie stworzyli jednolitej koncepcji a.w.; za Tomaszem akcentują oni mniej lub bardziej rolę tzw. światła wiary. Większość teologów tej orientacji (m.in. M.J. Scheeben, A. Straub) twierdzi, że akt wiary ma charakter złożony; przyjmuje, że fakt objawienia się Boga oraz jego autorytet zawarte są bezpośrednio w samym tym akcie:

1° wierzę w daną prawdę (pierwszy akt), ponieważ wierzę (drugi akt), że Bóg jest nieomylny i prawdomówny (F. Sua-rez, Robert Bellarmin, R. Garrigou-Lagrange) ;

2° wierzę w daną prawdę (pierwszy akt) na podstawie bezpośredniej wiedzy, że Bóg jest nieomylny i prawdomówny (drugi akt), skoro wiem, że Bóg tę prawdę objawił (H. Schell, H. Lang, K. Adam);

3° wierzę wskutek nakazu woli danego umysłowi (R. Arriaga, D. Viva);

4° wierzę dzięki specjalnej pomocy nadprzyr. polegającej na oświeceniu Bożym (J.C. Rassler).

Zwolennicy orientacji tomistycznej nie zaprzeczają wartość racjonalnych dowodów faktu objawienia; utrzymują jednak, że dowody te, jakkolwiek są uprzednio znane, nie wchodzą w skład samego aktu wiary.

2. Teologowie orientacji szkotystycznej nawiązując do podwójnego rozwiązania wysuniętego przez Dunsa Szkota, reprezentują różne kierunki. Niektórzy z nich odrzucają ideę podwójnego przyświadczenia i podkreślają niezłożoność aktu wiary, wyłączając z samej czynności wierzenia przyświadczenie na motyw wiary (W. Ockham, G. Biel, M. de Elizalde, S. Schifimi, G. Semeria, L. Billot, J.V. Bainvel, A. von Noort, Ch. Pesch, J.N. von Hontheim).

Rozpatrują oni stronę poznawczą aktu wiary, pomijając działalność łaski ; odróżniają tzw. wiarę nauk. (fides scientifica) od wiary teol. (fides obsequiosa). Wg tej interpretacji człowiek kształtuje przekonanie o fakcie objawienia w sposób rozumowy, na drodze sylogistycznego wnioskowania i sądu wiarygodności, przez co zdobywa wiarę naukową.

Autorytet Boga objawiającego się oraz motywy wiarygodności muszą być zatem poznane w sposób rozumowy przed wiarą, w samym zaś akcie wiary akceptuje się prawdę objawioną na podstawie autorytetu Bożego. Podstawą przyświadczenia wiary nie jest pewność sądu wiarygodności, który uprzedza wiarę, ani stopień ludzkiego poznania autorytetu Bożego.

Wiara teol. różni się od wiary nauk. tym, że w niej człowiek dobrowolnie przyjmuje prawdę objawioną wyłącznie dla samego Boga objawiającego, a nis wskutek rozumowego poznania motywów wiarygodności (por. L. Billot, De Ecclesia, R 1898, I 29-62; tenże, De virtutibus infusis, R 1928", 291-304; Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fr 19103, VIII 129, 325). J. de Lugo oraz J.B. Fran-zelin utrzymywali natomiast, że autorytet Boży i motywy wiarygodności poznaje człowiek w samej wierze w sposób bezpośredni, nieoczywisty i niejasny, ale z absolutną pewnością.

Poznanie to ma charakter nadprzyr., gdyż dokonuje się pod wpływem tzw. wlanej cnoty wiary (J. de Lugo, De virtute fidei divinae, disp. 1, sec. 6 i 7; J.B. Franzelin, De divina traditione, R 1870, 572).

C. W TEOLOGU WSPÓŁCZESNEJ — podjęto próbę rozwiązania problemu a.w. w oparciu o całościową, personalistyczną koncepcję struktury aktu wiary, pojętego jako osobowe spotkanie człowieka z Bogiem oraz świadome i dobrowolne ustosunkowanie się całego człowieka do osoby objawiającego się historycznie Boga.

W dużej mierze nurt ten zapoczątkowali już J.H. Newman oraz P. Rousselot. Newman, jakkolwiek nie stworzył własnej teorii a.w., podał jednak teol.-psychol. opis aktu wiary pojętej jako pełne zaufania, realne przyświadczenie (real assent), angażujące całą osobę ludzką ze wszystkimi jej władzami.

Rousselot uwzględniając w a.w. motywy wiarygodności, działanie łaski i wolnej woli człowieka oraz rolę uczucia, zwrócił uwagę, że poznanie wiarygodności objawienia dokonuje się w samym akcie wiary dzięki nowej zdolności poznawczej (tzw. oczy wiary) udzielonej człowiekowi przez Boga wraz z łaską wiary. Główną zasługą Rousselota było podjęcie próby przeciwstawienia się racjonalizmowi w interpretacji aktu wiary. Zbliżone poglądy rozwijali z kolei K. Adam i R. Guardini (wiara pojęta jako pewnego rodzaju intuicja).

Do podkreślenia rel. aspektu w strukturze aktu wiary przyczynili się także twórcy metody —> immanencji (M. Blondel, L. Laberthon-nière, L. Ollé-Laprune, F. Mallet, F. Brunetière); wychodząc z analizy ludzkiego działania, wyjaśniali oni, że wiara jest osobowym ustosunkowaniem się człowieka do rzeczywistości Boga oraz odpowiedzią człowieka wobec Stwórcy działającego nie tylko w historii, ale i w duszy ludzkiej.

Słuszność nowego ujęcia a.w. potwierdziły dokonane przez M. Schelera i R. Otto analizy przeżycia rel. w człowieku, pozostającego w ścisłym związku z poznaniem osobowym. Tendencje personalistyczne w interpretacji a.w. uwidoczniły się w teologii protest. (D. Bon-hoeffer, E. Brunner, G. Ebeling, F. Gogarten, K. Heim) i kat. (m.in. A. Brunner, C. Cirne-Lima, H. Fries, W. Granat, A. Liege, J. Mouroux).

Wiara jako akt całej osoby jest nową perspektywą sensu życia ludzkiego (E. Brunner), realizacją prawdziwej egzystencji ludzkiej, potrzebującej zbawienia (Ebeling), przezwyciężeniem ontycznej różnicy między osobowym Bogiem i człowiekiem (Cirne-Lima), specyficzną formą poznania osobowego (Fries), aktem nie tylko osobowym, ale zarazem tworzącym osobę (Guardini, Mouroux).

Ukształtowane w ten sposób w teologii współcz. pojęcie struktury aktu wiary ma doniosłe znaczenie dla uzasadnienia charakteru rozumnego, pewnego i nadprzyr. wiary osobowej.

1. W świetle koncepcji wiary jako spotkania Boga z człowiekiem problem uzasadnienia wiarygodności, tj. wstępnego poznania osoby (istnienie Boga, fakt objawienia, mesj. godność i bóstwo Chrystusa, wiarygodność Pisma Św., świadectwo Kościoła, znaki i cudy) pojawia się w nowym kontekście.

Zadaniem teologii jest ukazać przebieg konkretnego, żywego i rozumnego ujęcia prawdy Bożej. Szczególną rolę przypisuje się więc znakom, które towarzyszą działaniu posłanej przez Boga osoby; kryją one w sobie pewną treść, którą można poznać w sposób rozumowy, chociaż nie da się jej abstrakcyjnie i bezwarunkowo uzasadnić.

W swej najgłębszej warstwie są one znakami transcendencji, kryjącymi nadprzyr. rzeczywistość zbawienia; przez swą niezwykłość i niewyjaśnialność wskazują na przyczynę ponadnaturalną.

Należy je uważać za znaki rzeczywistej obecności osoby miłującej, a nie za abstrakcyjne dowody. Poznanie ich wewn. intencjonalności wymaga odpowiednich dyspozycji subiektywnych, np. rezygnacji z przesądów i autonomicznej samowystarczalności, dobrej woli, gotowości do spotkania i refleksyjnego myślenia. Przesłanki log. i mor. uzupełnia wewn. działanie łaski.

2. Wiara chrzęść, jest z istoty swej nadprzyrodzona; dlatego do swej realizacji nie tylko potrzebuje pomocy łaski, lecz łaska musi stanowić element konstytutywny wiary.

Ta wewn. nadprzyrodzoność wynika głównie z soteriologicznego wymiaru aktu wiary (por. Hbr 11,6), który jest nie tylko zgodą umysłu na jakąś nieoczywistą prawdę, lecz przede wszystkim początkiem i podstawą usprawiedliwienia człowieka, początkiem życia wiecznego oraz ontycznego zjednoczenia z Bogiem. Nadprzyrodzoność łaski usprawiedliwiającej dopełnia łaskę zawartą już w subiektywnych dyspozycjach człowieka (gratia medicinalis).

3. Pewność wiary wynika z międzyosobowej relacji Boga i człowieka, nie zaś z oczywistości faktu. Wierzący w jakiś sposób jednoczy się z Bogiem-Prawdą i uczestniczy w jego samoświadomości. Podstawą tej pewności staje się jedynie doświadczenie prawdy w samej egzystencji ludzkiej, nie zaś log. analiza artykułów wiary.

Ponieważ wiara jest początkiem nowego życia, jej pewność nie może być wydedukowana na drodze rozumowej z przesłanek naturalnych, lecz ostatecznie opiera się na osobie, w którą się wierzy, jeżeli posiada ona wiedzę i udziela jej w sposób prawdomówny. O obecności tej wszechmocnej Osoby świadczą znaki, cudy i wszystkie praeambula fidei; w akcie wiary Osoba ta świadczy sama o sobie.

III. ZASADY SYSTEMATYZACJI - Potrydenckie ujęcia a.w. okazały się w dużej mierze jednostronne i fragmentaryczne, gdyż nie uwzględniały należycie całościowej struktury aktu wiary.

Współczesne tendencje personalistyczne, podkreślające konieczność całościowego ujmowania aktu wiary, stanowią zasadnicze uzupełnienie dotychczasowych teorii.

Otwierają one nowe możliwości dla przyszłych prób a.w., pozwalając jednocześnie na sformułowanie postulatów i zasad teol. niezbędnych do właściwego podejścia do tego problemu.

1. Zadaniem teologii jest opracowanie zasad a.w., które pozwoliłyby uniknąć:

1° nadmiernego akcentowania momentu poznawczo-treściowego będącego cechą okresu potrydenckiego;

2° nadmiernego akcentowania momentu personalistycznego z uszczerbkiem dla aktu umysłu przyjmującego treść objawienia.

W rzeczywistości wiara osobowa, jako pozytywna decyzja człowieka w stosunku do objawiającego się Boga, implikuje równocześnie treść prawd objawionych (J. Trütsch); jako odpowiedź na wezwanie wcielonego Słowa Bożego, zawiera ona również afirmację jego Osoby i stanowi zarazem przyjęcie jego świadectwa (moment wyznania i poznania w wierze).

Wiara w przyjmowane prawdy opiera się zatem na wierze osobowej, ta zaś z kolei formułuje się i wyraża za pośrednictwem wiary w treść objawienia.

Teologowie, stosując w przeszłości swoistą wiwisekcję aktu wiary, utrzymywali, że jako przedmiot wiary człowiek może ująć jedynie treść poszczególnych prawd objawionych. Faktycznie jednak w akcie wiary zawierają się równocześnie dwa momenty: personalistyczny (osobowa relacja do Boga) i treściowy (prawda poświadczona przez Boga), jakkolwiek a.w. pozwala logicznie odróżniać je od siebie.

Jak wynika z dziejów a.w., wszelka tendencja do atomizacji, aczkolwiek formalnie nie wyklucza momentu osobowego spotkania z Bogiem, stawia je wyłącznie na usługach prawd objawionych (credendo).

W rzeczywistości spotkanie osobowe wysuwa się na plan pierwszy i stanowi podstawę wiary, chociaż ze względu na jej wymiar hist., czyli ludzki, zawiera w sobie również przyjęcie prawd i wyznanie artykułów wiary.

2. Przy a.w. nie można wykluczać aspektu pneumatologicz-nego, gdyż wiara pozostaje w ścisłym związku z działaniem łaski, będącej dziełem Ducha Świętego w człowieku.

Łaska otwiera człowieka na rzeczywiste i bezpośrednie zjednoczenie z Bogiem przez wiarę, którego pełnia ujawni się dopiero w szczęściu wiecznym (charakter eschat, wiary, jej istotny związek z nadzieją). Człowiek oświecony łaską wiary spotyka się z objawiającym się Bogiem (revelatio activa, locutio increata) zu pośrednictwem słów i czynów osoby mówiącej w jego imieniu (revelatio passiva, terminus creatus revelationis).

Znaki i wydarzenia pełnią funkcję środków, za których pośrednictwem Bóg w różnoraki sposób objawia siebie samego w rzeczywistości doczesnej. Pod wpływem łaski wiary człowiek nie zatrzymuje się na zewn. stronie objawienia Bożego, o którego wiarygodności może się przekonać w sposób naturalno-rozumowy, lecz jednoczy się bezpośrednio z Bogiem objawiającym.

Jakkolwiek bezpośredniość ta wcielona jest w stworzoną rzeczywistość słowa, znaku, czynu lub wydarzenia, wierzący nie ujmuje jej na sposób apologijnego rozumowania; słowo ewangelii, które działa w wierzących (por. 1 Tes 2,13), przyjmuje on nie jako słowo ludzkie, lecz jako rzeczywiste słowo Boże. Bóg bowiem nie zwraca się do człowieka jedynie w swym zewn. objawieniu, lecz działa równocześnie od wewnątrz za pośrednictwem łaski.

Wiara nie powstaje w sposób sukcesywny z naturalnego poznania wiarygodności, do którego dochodziłby z czasem nadprzyr. akt przyświadczenia ze względu na autorytet Boga; akt racjonalnego poznania wiarygodności włączony jest od początku w nadprzyr. wymiar całej struktury aktu wiary.

3. Przy a.w. trzeba przyjąć, że pewność wiary opartej na autorytecie Boga pochodzi ostatecznie z wewn. światła wiary (lumen fidei facit vider e ea quae creduntur; per lumen fidei vident esse credendo, II-II q 1 a 4 ad 3, a 5 ad 1), oraz wyjaśnić, jakie środki wiodą do bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem przez wiarę (media ad immediationem Dei).

1° Nadprzyrodzoną wiarygodność objawienia człowiek wierzący uznaje w wierze i przez wiarę dzięki oświeceniu przez łaskę; ujmuje on bezpośrednio świadectwo Boże przy pomocy wewn. zobowiązania moralnego.

W sposób niejasny, ale pewny, zdaje sobie sprawę, że powinien przyjąć wezwanie Boga bezpośrednio skierowane do niego. Ta swoista „wizja" obowiązku wierzenia jest możliwa dzięki światłu wiary, które obdarza jednostkę tzw. oczami wiary, czyli zdolnością nadprzyr. poznania; akt ten wymaga jednak dobrowolnej zgody ze strony człowieka.

2° Obowiązek wiary nie jest dla człowieka wynikiem abstrakcyjnego myślenia, ale zawiera się w słowach ewangelii, cudach, egzystencji Kościoła oraz innych środkach prowadzących do bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem przez wiarę; światło wiary zaś uzdalnia go do bezpośredniego „widzenia" świadectwa samego Boga w zewn. świadectwie słowa lub czynu osoby posłanej przez Boga.

3° W samym akcie wiary Bóg daje człowiekowi możliwość dostrzeżenia swego świadectwa; widzenie tego świadectwa nie wykracza poza ramy wiary, ale dokonuje się w wierze (in fide) i przez wiarę (fide).

4. Z powyższych stwierdzeń wynika, że istnieje pewnego rodzaju samouzasadnianie się wiary (J. Trütsch). Tajemnicę udzielającego się Boga oraz jego czyn zbawczy w Chrystusie uznaje człowiek dzięki światłu wiary, na podstawie dobrowolnej decyzji, której towarzyszy łaska.

Poznanie, którego bezpośrednim przedmiotem jest sam Bóg, włącza on z kolei w pojęcia uzyskane na drodze naturalno-rozumowej, utrwala je i w sposób niedoskonały wyraża w ludzkich formułach i zdaniach.

 

J.V. Bainvel, La foi et l'acte de foi, P 1908J; P. Rousselot, Les yeux de la foi, RSR 1(1910) 241-259, 444-475; A. Straub, De analyst fidei, In 1922; K. Adam, Glaube und Glaubenswissenschaft Im Katholizismus, Rt 19232; H. Lang, Die Lehre des hl. Thomas von Aquln von der Gewissheit des übernatürlichen Glaubens, Au 1929 ; F. Schwendinger, De analyst fidei iuxta Joannem Duns-Scotum, Ant 6(1931) 417-440; R. Guardini, Vom Leben des Glaubens, Mz 1936, 19574; tenże, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre von Menschen, Wü 1940, 19625 (.Świat i osoba. Próby ujęcia chrześcijańskiej nauki o człowieku, Kr 1969, 87-219); R. Aubert, Le problème de l'acte de fol, Lv 1945, 19694; I. Stufler, Zur Analyse des Glaubensaktes, ZKTh 66 (1946) 183-190; J. Mouroux, Je crois en Toi, P 1948; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, Mn 1951 ; W. Pietkun, Kryterio-poznawcza analiza aktu wiary katolickiej, Pz 1952; tenże. Empirla w naukach religioznawczych wobec teologicznej analizy aktu wiary katolickiej, CT 25(1954) 126-144; F. Malmberg, LThK I 477-483; J. Trütsch. Glaube und Erkenntnis, FTH 45-68; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube, In 1959; G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, T 1959; Brunner III 159-304; H. Fries, Glauben — Wissen, B 1960; Granat DK VI 51-61, 275-286 (bibliogr.); A. Lié-ge, Lafol, w: Initiation thiologlque III, P 19613 (Wiara, WZTM 469-520); M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas yon Aquin, Mz 1961; Y. Congar, Lafol et la théologie. Tou 19623 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 58-96); M. Seckler, HTG I 528-548; N. Dunas, Connaissance de la fot, P 1963; H. Bouillard, Logique de la fol. Esquisses, dialogues avec la pensée protestante, P 1964; G. de Broglie, Possibilité et impossibilité de la foi naturelle, RSR 52(1964) 5-41 ; E. Kopeć, Znaczenie personalistycznej koncepcji wiary dla apologetyki współczesnej, RTK 11(1964) z. 2, 5-18; O. Sem-melroth, Der Verlust des Personalen in der Theologie und die Bedeutung seiner Wiedergewinnung, GiW I 315-332; J. Trütsch, Theologische Explikation des Glaubens, MySal I 827-903 (zwł. 878-887); M. Nalepa, Zagadnienie struktury aktu wiary chrześcijańskiej w świetle poglądów Augusta Brunnera, Lb 1967 (mpsBKUL) ; J. Mouroux, A travers le monde de la fol, P 1968; G. Muscha-lek, Glaubensgewlssheit in Freiheit, Fr 1968; B. Schleissheimer, Der Mensch als Wissender und Glaubender, W 1970 (bibliogr.); R. Łukaszyk, Osobowy Charakter wiary religijne). Ewolucja interpretacji od Vaticanum Ido Vaticanum Ii, w: W kierunku człowieka, Wwa 1971, 187-202; Granat CB I 414-435; W. Simonis, Zum Problem der Analysis Fidei heute, MThZ 23 (1972) 151-172.

Podobne prace

Do góry