Ocena brak

ALEKSANDER z HALES, Alexander Halensis OFM

Autor /Renat Dodano /18.05.2012

ur. ok. 1180 w Hales (prawdopodobnie obecne Halesowen w hrabstwie Shropshire, Anglia), zm. 21 VIII 1245 w Paryżu, Filozof i teolog, współtwórca metody scholast., zw. doctor irre-fragabilis.

I. ŻYCIE — A. pochodził z bogatej rodziny chłopskiej ; studiował w Paryżu, gdzie też przed 1210 został wykładowcą sztuk wyzwolonych, a po 1215 teologii; był przez 20 lat łącznie mistrzem regensem kolejno na obu wydziałach;

1231 bronił interesów uniwersytetu wobec Kurii rzym., przyczyniając się do pozyt. zakończenia strajku studentów i prof, paryskich; 1235 król ang. Henryk III mianował go jednym z trzech posłów, którzy mieli odnowić przyjazne stosunki z Francją; 1236 wstąpił do zak.; był pierwszym franciszkaninem, który kierował katedrą uniwersytecką; zmarł po powrocie z Soboru Lyon., w którym uczestniczył.

II. DZIEŁA — Wydawano je drukiem w XV, XVI i XVII w. ; na pocz. XX w. podjęto szczegółowe badania, które miały rozstrzygnąć o autentyczności niektórych z nich, zwł. Summa theologica, zw. też Summa Halensis lub Halesiana. Wieloletnie badania wykazały nieautentyczność Summa de virtutibus i Commentario super Apocalipsim oraz autentyczność Exposìtio quatuor magistrorum super Regulam i w znacznej części Summa theologica.

Ustalono, że jedynie drugą księgę Summa theologica zredagował A. osobiście; przy redakcji pierwszej i trzeciej księgi korzystał z pomocy współpracowników, zwłaszcza Jana z La Rochelle; czwarta jest kompilacją, powstałą już po śmierci A., lecz nie później niż 1257; jej głównym redaktorem był Wilhelm z Melitony (nie z Milton). Trzy pierwsze księgi wyd. 1924-48 pt. Alexandři de Hales Summa theologica (4 t.).

Sensacyjnym wynikiem badań było odkrycie autentycznych notatek (reportationes) prowadzonych przez słuchaczy A. podczas jego wykładów i dysput; obejmują one 2 dzieła. Jedno, powstałe 1223-27 jako objaśnienie do 4 ksiąg Sentencji Piotra Lombarda, posiada formę pośrednią między glosą skryptury-styczną a klasycznym komentarzem.

Wydano je 1951-57 pt. Magistři Alexandři de Hales Glossa in Quatuor Libros sententia-riim Petri Lombardi (4 t.). Drugie dzieło stanowią (Quaestiones disputatae, które dzielą się na 3 grupy: sprzed wstąpienia do zakonu, po wstąpieniu i tzw. nowe.

Spośród 120 wariantów pierwszej grupy zidentyfikowano 68 kwestii dyskutowanych i wyd. 1960 pt. Magistři Alexandři de Hales Quaestiones disputatae antequam esset frater (3 t.). Dzieła A. wydało krytycznie franciszkańskie kolegium św. Bonawentury w Quaracchi pod Florencją. Reszta rpsów pozostaje w opracowaniu.

III. MYŚL FILOZOFICZNA — A. nawiązywał w treści do - neoplatonizmu, a w formie do -» arystotelizmu. Problematykę filoz. traktował łącznie z zagadnieniami teologicznymi.

1. Bóg. — Zdaniem A. o Bogu można rozprawiać należycie jedynie w oparciu o objawienie. Do istoty Boga należy nie tylko to, że jest najwyższym niezłożonym bytem (Arystoteles), lecz przede wszystkim najwyższym osobowym dobrem. Jako takie udziela się najdoskonalej innym bytom (ubi est summum bonum, ibi est summa diffusio), ponieważ dobro z natury swej jest udzielalnc (bonum est diffusivum sui, Pseudo-Dionizy).

Sposób owego udzielania się zależy od zdolności tego, komu się Bóg udziela. Tę metafiz. koncepcję Boga uczynił A. powszechną zasadą swych dociekań filoz.-teoł. ; już w kwestii istnienia Boga twierdził (adaptując argument Anzelma z Canterbury), że Bóg jest najwyższym dobrem (dobra większego od niego nie można pomyśleć).

Nasze poznanie Boga jest wrodzone, przynajmniej habitualnie; poznanie czynne zaś dokonuje się przez rozumowanie oparte na oglądzie rzeczy stworzonych oraz przez analizę pierwszych prawd znajdujących się w umyśle. W życiu ziemskim możliwe jest specjalne „widzenie intelektualne", które odbywa się dzięki bezpośredniemu światłu Bożemu, udzielanemu duszy proporcjonalnie do stopnia miłości. Istota Boga jest niepoznawalna.

2. Świat — Wszechmocny Bóg powołał stworzenia do bytu z niczego, każde wg osobnego wzoru (idea, ratio). Rzeczy stworzonej nie można pojąć bez Stwórcy, który jest jej formą kształtującą (forma formons). W swym wiecznym, istotowym działaniu powołuje Bóg byty — jedne pośrednio, inne bezpośrednio (Anzelm).

Wszystkie byty zachowuje Bóg w istnieniu, rozporządza nimi i jest w nich obecny przez istotę (essen-tialiter). przez moc (potentialiter) oraz przez działanie (praesen-tialiter). Również one są w nim obecne. Zasadniczą cechą, która byty stworzone odróżnia od Boga, jest ich złożoność z materii i formy (-> hilemorfizm).

Każda materia, zarówno cielesna, jak i duchowa, posiada oprócz swej specyficznej formy — także formę świetlną (jedna z postaci metafizyki światła). Zasadą ujednostkowienia bytów jest materia i forma. Byt jest pierwszym przedmiotem poznania; jego powsz. właściwościami są: jedność, prawda i dobro.

3. Człowiek — który jest ośrodkiem stworzenia, składa się z duszy oraz ciała i skierowany jest ku Bogu, dalej ku bliźniemu i ku sobie; jest rozumny i wolny. Ludzka dusza jest substancją duchową, niezniszczalną, stworzoną przez Boga bezpośrednio i panuje nad ciałem, znajdując się cała w każdej jego części; jest ona obrazem Trójcy Świętej, łączy bowiem w sobie jedność istoty z troistością władz; w bezpośrednią więź wchodzi z Bogiem poprzez umysł; jej związek z ciałem jest pośredni.

A. w antropologii łączył ujęcie augustyńskie z arystotelesowskim. Samą duszę i jej unię z ciałem pojmował wg zasad hylemorfizmu, podobnie jak ciało, tak i duch ludzki ma swoje zmysły (sensus spiritttales), których funkcja jest głównie religijna.

Za Augustynem wyróżniał 3 władze duszy: ratio, intellectus, intelligentia, których odpowiednimi przedmiotami są: świat cielesny, świat duchów (Bóg, idee) i pierwsze zasady. Za Arystotelesem wyróżniał duszę wegetatywną, zmysłową, umysłową oraz intelekt czynny i możnościowy. Klucz do metafiz. ontologii osoby stanowi u A. rozróżnienie bytu na esse naturale, rationale i morale, odpowiadające platońskiemu podziałowi nauk.

Esse naturale oznacza naturę jako podmiot w złożeniu. Esse rationale obejmuje pojęcia istoty i hipostazy; jeżeli istota jest zdeterminowana przez przypadłości (res naturae), stanowi hipostazę indywidualną. Esse morale dotyczy osoby, którą jest hipostaza wyróżniona przez przymiot godności (proprietas dignitatis).

Formalnym elementem konstytutywnym osoby jest nieudzielalność, czyli brak zależności od innego bytu. Definicja osoby utworzona przez A. nosi nazwę magistralis. Intencją A. było podanie definicji, która zakresowo odnosiłaby się równie dobrze do ludzi, jak i Boga; wykorzystał ją szczególnie w teologii trynitarnej i w chrystologii.

IV. MYŚL TEOLOGICZNA — A. wywodzi się z augustynizmu, łączonego z patrystyką wsch. i wczesną scholastyką, zwłaszcza XII w. Połączenie to nosi cechy oryginalności, prowadzi bowiem u A. do antropol. ujęcia teologii; uwydatnia ono to, co może ukazać człowieka „bardziej chwalebnym". Na gruncie tej tendencji dochodzi nieraz do kolizji między aspektem histo-riozbawczym a metafizycznym. M.in. punktem wyjścia w wywodach A. są często wewn. doświadczenia ludzkie.

Za kryterium ich poprawności służy świadectwo Pisma św. i porównywalność z doświadczeniami innych wierzących. Teologiczna koncepcja Boga ściśle odpowiada filozoficznej ; Najwyższa Miłość jest pojmowana jako synonim Najwyższego Dobra; stanowi ona w Bogu podstawową zasadę udzielania się wewn. (Trójca Święta) i zewn. (stworzenie, odkupienie, zbawienie).

1. Naukę o Trójcy Bożych Osób wyprowadzał A. z twórczej aktywności, w której miłość jest jedyną racją osobowej płodności. Bóg jako miłujący (Ojciec) potrzebuje miłowanego (Syn), a do doskonałej wzajemności — współumiłowanego (Duch Święty).

W odróżnieniu od Ryszarda ze Św. Wiktora określał A. pochodzenia w Bogu opierając się na tezie Arystotelesa, iż podmiot działa na sposób natury lub woli. Bóg jest najwyższą mocą, udzielającą się na sposób natury intelektualnej — wiedzy (rodzenie) oraz woli wziętej jako pragnienie osobowej przyjaźni, którą łączą się miłujący (tchnienie). Ten akt woli jest zasadą (principium) w Ojcu, poruszeniem (motus) w Synu, kresem (terminus) w Duchu Świętym.

Nawiązując do sporu ze Wschodem o -> Filioque, A. uważa oba ujęcia za poprawne, gdyż Ojciec i Syn są jedną (w tchnieniu czynnym), ale nie tą samą (w tchnieniu biernym) zasadą drugiego pochodzenia. O ile Syn przyjmuje moc tchnienia od Ojca, o tyle Duch Święty pochodzi bezpośrednio od Ojca, pośrednio od Syna. Określając w Bogu osobowość A. próbuje pokonać trudność, jaką nastręcza cecha nie-zrodzoności Ojca. Osoba jest to hipostaza wyróżniona przymiotem godności.

Dopóki samoistny podmiot tkwiący w naturze (res naturae subsistens) nie ujawnia racji swego wyróżnienia, traktuje się go jako hipostazę. Jest nią Ojciec wpierw, nim z racji pochodzeń, których jest źródłem, da się pojąć jako osoba. Formalnie osobowość w Bogu tworzy oparty na relacji przymiot nieudzielalności (existentia incommunicabilis), a nie sama relacja.

2. Akt stworzenia — dokonał się w oparciu o Bożą istotę, wg wzoru idei jednoczącej wielość „odwiecznych racji", tj. wg Syna jako doskonałego obrazu Ojca. Przymioty jestestw stworzonych opisuje A. wg augustyńskich grup pojęciowych (ternary). Obraz Boży w tych jestestwach (imago creationis) jest tym wyraźniejszy, im większą prostotą odznacza się ich natura.

Pełniejsza harmonia wszechrzeczy (universum) dokonała się już przez wcielenie Syna Bożego, który je w sobie zjednoczył powtórnie i stał się ich kresem. Ze względu na dobro człowieka Bóg doprowadziłby do wcielenia, gdyby nawet nie było potrzebne odkupienie (tę tezę podjął Duns Szkot). Z powodu grzechu pierworodnego człowiek ma zachwianą równowagę wewn. bardziej na niekorzyść intelektu niż woli. Podstawę życia rel. stanowią głównie akty dokonujące się we władzach afektywnych, jako zorientowanych na miłość.

Najwyższą i pierwotną normą mor. jest synderesis — wrodzona zdolność osądu (iudicatorium), skierowana wyłącznie ku dobru, a przeciw złu. Budzi ona wyrzuty sumienia i jako taka nigdy nie zanika zupełnie. Zasadą zasługi lub winy człowieka jest zdolność wolnego wyboru (liberum arbitrium), w której wola posiada rozstrzygające znaczenie. Uwydatniając normatywną wartość sumienia i potrzebę poszanowania go przez innych, A. rozpoczął wśród teologów dyskusję na temat, czy człowieka obowiązuje sumienie błędne.

Wprowadził też do teologii prototyp traktatu o prawie; wg niego prawo wieczne, naturalne, mojżeszowe i ewangeliczne wyraża odmienne sposoby zewn. i wewn. skierowania człowieka ku Bogu. Prawo naturalne wrodzone jest odbiciem prawa wiecznego w rozumnej naturze ludzkiej. Stanowi ono normę dla rozumu (za pośrednictwem sumienia) i dla woli (za pośrednictwem syndere-zy). Jest nienaruszalne co do swej istoty, nie co do skutków.

Oryginalną tezą A. był pogląd, że pierwsze 3 przykazania dekalogu i czwarte w formie ogólnej otrzymał człowiek już przy stworzeniu. Bóg może dyspensować od przykazań drugiej tablicy (Tomasz z Akwinu przeciwnie). Prawa mojżeszowe i ewangeliczne pomimo wielu różnic jednoczą się w zbawczej woli Boga. W świecie dobro osiągnęło przewagę nad złem z chwilą wcielenia. Ze strony ludzkiej natury odkupienie było konieczne dla odnowienia obrazu Bożego (imago recreaiionis).

3. Odkupienie — miało początek we wcieleniu, które było jego pośrednią przyczyną. Syn Boży wziął substancję widzialną, cielesną — z Dziewicy Maryi, moc niewidzialną (ratio seminalis) — z Ducha Świętego i pod jego bezpośrednim działaniem, którego wynikiem była jedność hipostatyczna.

Co do sposobu zjednoczenia natur w Chrystusie A. dopuszczał poprawność teorii -> assumptus homo, ale opowiadał się za teorią—> subsystencji, wg której osobę można pojąć jako istotę mor. (esse morale). Syn Boży wziął konkretną naturę ludzką (hipostazę — ten człowiek), której brakowało tylko przymiotu godności.

Przymiot ten w hipostazie ludzkiej zastąpiła osoba Syna. Ludzką hipostazę w Chrystusie pojmował A. jako centrum odniesienia właściwości konstytuujących byt indywidualny. A. podaje pełną co do treści naukę o-> communicatio idiomatum. Wprowadza rozróżnienie potrójnej łaski w Chrystusie: zjednoczenia (unionis), głowy (capitis) i wspólnej (communis lub singularis hominis).

Mówiąc o naturze odkupienia, nawiązuje A. do koncepcji Anzelma. Chrystus nie tylko uwolni! nas z niewoli szatana (Odkupiciel), lecz przede wszystkim zadośćuczyni! za nas Bogu (Pośrednik), głównie przez mękę i śmierć na krzyżu, którą podjął z miłości. Inny sposób odkupienia był możliwy, lecz ten — najbardziej odpowiedni.

Zadośćuczynienie to jest powsz., jednak skutków nie wywołuje w sposób konieczny. Wcielenie, męka i zmartwychwstanie Chrystusa przygotowały ludzką naturę do przyjęcia coraz to większej łaski. Męka Chrystusa jest przyczyną, a jego zmartwychwstanie — przyczyną i znakiem naszego usprawiedliwienia.

4. Pełnia łaski, choć nie w tej mierze co w Chrystusie--Głowie, znajduje się też w całym Kościele, jednak nie w poszczególnych jego członkach. Maryja jest łaski pełna w tym sensie, że po swoim poczęciu została uwolniona od winy i kary oraz zachowana od grzechu uczynkowego, a przez poczęcie Chrystusa — także od możliwości grzeszenia. Duch Święty stanowi moc ożywiającą (Jan z Damaszku) więź ludzi z Chrystusem.

Z pełni łaski Chrystusa jako Głowy otrzymali też aniołowie i ludzie żyjący przed jego przyjściem. A. jako pierwszy z teologów rozróżnił łaskę niestworzoną, którą jest Duch Święty, czyli miłość osobowa, i łaskę stworzoną, będącą uzdolnieniem (habilitatio, habitus) duszy do zamieszkania w niej Ducha Świętego, jakby formalnej przyczyny uświęcenia człowieka. Łaskę stworzoną dzielił A. na darmo daną (gratis data): dary charyzmatyczne, wiara niepełna (fides in/ormis), i na „czyniącą miłym" (gratum faciens): bliższa przyczyna usprawiedliwienia, miłość.

Wg tego schematu A. przedstawił cały proces uświęcenia. Te dwie łaski stworzone, w ujęciu A., nie pokrywają się jednak całkowicie z rozróżnieniem późniejszym na łaskę uczynkową i uświęcającą. Jak dusza jest jedna w wielu władzach, tak też łaska w swej istocie jest jedna, lecz udzielana w wielu darach i cnotach.

Formą cnót teol. i mor. jest miłość, o ile stanowi ich uzasadnienie i wzorzec. A. stworzył pierwowzór traktatu De superfluo, akcentując w nim, że obowiązek rozdzielenia majątku zbędnego na rzecz potrzebujących wynika ze ścisłej sprawiedliwości (wg Tomasza — z miłosierdzia). A. opowiedział się za liczbą 7 sakramentów: ustanowił je Chrystus jako Bóg; swoją moc czerpią z jego męki i śmierci. A. pierwszy podał ogólną teorię łaski specyficznej dla poszczególnych sakramentów (tę łaskę nazwał gratia sacramentalis).

Pierwszą przyczyną łaski sakramentalnej, jak każdej łaski, jest tylko Bóg; przyczyną przygotowawczą (disponens) są sakramenty; przyczyną bliższą — łaska „czyniąca miłym", otrzymywana lub powiększana w każdym sakramencie. A. daje początek nauce o relacjach między łaskami pozasakramentalnymi a sakramentalnymi oraz między poszczególnymi laskami sakramentalnymi. A. jest pierwszym scholastykiem, który przyjmował 3, i tylko 3, - charaktery sakramentalne.

Wg niego liczbę tę wyznacza potrójny stan wiary (status fidei), który wyróżnia wiernych. Umieszczając charakter sakramentalny w kategorii jakości pojmował go A. jako duchową pieczęć we władzy poznawczej (figura intelligibilis), którą Trójca Święta wyciska specjalnie przez Syna Bożego tzw. „charakter niestworzony".

Charakter stworzony daje człowiekowi ukształtowanie (configuratio) na podobieństwo Chrystusa cierpiącego w jego potrójnej roli: jako uwalniającego nas od grzechu (chrzest), jako walczącego za nas (bierzmowanie) i jako spełniającego funkcję kapłana (kapłaństwo). W nauce o charakterze sakramentalnym A. podsunął wszystkie aspekty, które podejmą późniejsi autorzy.

Popularność zdobyła szczególnie jego definicja, zw. magistralis (dla odróżnienia od patrystycznej). Nowe prawo mor., wg A., różni się od starego tak, jak czynność dokończona od rozpoczętej. Nie tylko oznacza ono, ale także sprawia doskonalsze, wewn. usprawiedliwienie. Zachowanie tego prawa jest źródłem zasługi nie na nagrodę doczesną, lecz wieczną; przygotowuje do przyobiecanego zbawienia.

V. ZNACZENIE DOKTRYNALNE — Dzięki odkryciu Glossa i Quaestiones disputatae odzyskał A. właściwe miejsce w scholastycznej genealogii doktrynalnej: bezpośrednio po Wilhelmie z Auxerre, a przed pierwszymi mistrzami domin, i Filipem Kanclerzem. Potwierdziło się przekonanie przyjmowane do poł. XIX w., że A. jest głównym inicjatorem wielkiej scholastyki. Był on pierwszym mistrzem, który oficjalnie wprowadził na uniwersytet Sententiae Piotra Lombarda jako tekst służący za podstawę wykładów.

On pierwszy nadał tzw. kwestii dyskutowanej (quaestio disputata) formę traktatu. Podjął śmiało dialektykę P. Abelarda, zyskując obok niego miano twórcy metody scholastycznej. Na nie spotykaną dotąd skalę korzystał A. z koncepcji Arystotelesa, początkowo mimo zakazów kośc. 1210 i 1215, zniesionych dopiero po 1231. Wbrew utartemu dotąd mniemaniu, A. miał dostęp do całej nauki Arystotelesa, częściowo w ujęciu arabsko-żydowskim. Wprawdzie nie doszedł do organicznej syntezy koncepcji arystotelizmu z myślą chrzęść, ale utorował jej drogę.

Do teologii wprowadził nowe problemy lub nowe ich ujęcia. Pierwszy podjął próbę połączenia z jednej strony tradycji ojców wsch. i zach., z drugiej — augustyniz-mu z myślą Anzelma i wiktorynizmem. Zainicjował zwyczaj tworzenia summ teol. jako życiowego owocu pracy teologa. Już przez współcz. zwany wielkim doktorem, stał się założycielem szkoły franciszkańskiej, którą rozwinęli Bonawentura i Duns Szkot.

Do nauki A. nawiązywali także i w wielu punktach ją kontynuowali Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. Oficjalne uznanie Kościoła znalazła ona w bulli pap. Aleksandra IV De fontibus paradisi z 1255. Pod wpływem bulli, zalecającej Summę A. jako podręcznik do studium teologii (m.in. ze względu na siłę argumentacji) potomność nadała mu tytuł doktora niezłomnego.

 

M.F. Picavet, Abèlard et A. de Hates, créateurs de la méthode scolastique, w: Etudes de critique et d'histoire, P 1896, 209230; K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis zu den natürlichen Funktionen des Menschen bei A. Halesius, L 1907; S. Lisiecki, De gratia Capitis in Christus nach der „Summa Theologiae" des A. von Haies, Pa 1913; J. Rohmer, La théorie de l'abstraction dans l'école franciscaine d'A, de Haies à Jean Peckham, AHDLMA 3(1928) 105184; E.J. Primeau, Doctrina „Summae Theologicae" A. Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitatione. Mu 1936; H. Neufeld, Zum Problem des Verhältnisses der theologischen „Summa" Alberts des Grossen zur theologischen „Summa" A. von Hales, R 1940; R.M. Hubert, A. de Haies, His Life and Influence on Medieval Scholasticism, FSt 26(1945) 353365; V. Doucet, The History of the Problem of the Authenticity of the Summa, FStud 7(1947) 2641, 274312; K.F. Lynch, The Quaestio de sacramente in genere Attributed to A. of Hales, FStud 11 (1951) 7495; H. Lio, Determinano superflui in doctrina A. de Hales eiusque scholae, R 1953; W. i E. Gössmann, Dle Methode der Trinitätslehre In der „Summa Halensis", MThZ 6(1955 253262; A. Hufnagel, Die Wesensbestimmung der Person bel A. von Haies, FZPhTh 4(1957) 148174; K. Kułakowski, Pravo naturalne vi ujęciu A. z Hales, Lb 1957 (mpsBKUL); K.F. Lynch, The Doctrine of A. of Hales on the Nature of Sacramental Grace, FStud 19(1959) 334-383; K. Kułakowski, Normatywny charakter sumienia prawidłowego w świetle doktryny A. z Hales, Lb 1962; G.J. Connoly, Sacramental Character in the Teachings of A, of Hales, CF 33(1963) 5-27; E. Gössmann, Metaphysik und Heilsgeschichte. Eine theologische Untersuchung der „Summa Halensis", Mn 1964; P.Ch. Botte, A. de Hales eminentia doctrlnae de SS. Trinitatis mysterio, Beneventi 1965; H.S. Grän, Die Seelenlehre des A. von Haies, Mn 1965; W.H. Principe, A. of Hales' Theology of the Hypostatic Union, Tor 1967; R. Ruiz-Carancheo, Comparación entre las leyes morales del Antiguo y del Nuevo Testamento en las obras de A. de Hales, Ma 1968; V. Marcolino, Das AT In der Hellsgeschichte. Untersuchung zum dogmatischen Verständnis des AT als heilsgeschichtlicher Periode nach A. von Hales. Mr 1970.

Podobne prace

Do góry