Ocena brak

ABÉLARD PIERRE

Autor /Leslaw Dodano /16.05.2012

Petrus Abailard, Petrus Abaelardus, ur. ok.  107 9 w  Le Pallet, zm.  114 2 w Cluny,  franc,  filozof i teolog.

I.  ŻYCIE — A. studiował u nominalisty Roscelina w  Loches, który wywarł wpływ na jego poglądy filozoficzne. W 109 5 wy­jechał do Paryża, gdzie kontynuował studia w szkole Chartres u Teodoryka, który wykładał matematykę, nast. został uczniem —> WilhelmaChampeaux

Z powodu ostrych starć w dyspu­tach opuścił środowisko paryskie i wkrótce założył szkołę w Melun, nast. w Corbeil k. Paryża, zyskując sobie powsz. uznanie i sławę jako logik; choroba zmusiła go do wyjazdu na pewien czas do Bretanii, skąd powrócił nast. do Paryża i studiował retorykę ponownie u Wilhelma z  Champeaux  oraz teologię u Anzelma z Laon.

Po opuszczeniu szkoły w Laon udał się zno­wu do Paryża, gdzie otoczony sławą wykładał od 1113 . Tutaj w życiu A. nastąpił przełom na tle miłości do Heloizy. A., poz­bawiony przemocą możliwości życia w małżeństwie, złożył śluby zak., Heloiza natomiast została w klasztorze w Argenteuil.

Kiedy powstałe w klasztorze pierwsze dzieło teol. A. De unitale et  trinitate  divina  zostało potępione 1121 na synodzie w Soissons, A. oddalił się wówczas na pustkowie pod Negent nad Sekwaną, gdzie zgromadził wokół siebie grono uczniów; wybudował tam klasztor pod wezwaniem Ducha Świętego; 112 5 objął urząd opata w Saint  Gildas  w Bretanii. Do czasu drugiego potępienia pod zarzutem herezji na synodzie w Sens 114 0 nie ma pewnych wiadomości o A. Prawdopodobnie 1136 -4 0 nauczał w szkole na Górze Św. Genowefy pod Paryżem.

Poglądy filozoficzne i etyczne przedstawił A. w  Dialéctica (wyd.  kryt.  L.M. de Rijk, As 1956) ;  Introductions parvulorum, napisane przed 112 0 (wypisy wydał V.  Cousin, Ouvrages inédits d'A., P  1936) ;  Logica „Ingredientibus" (Glosy  do Porfiriusza, do  Kategorii  oraz  Peri hermeneias  Arystotelesa) z lat 1113-2 3 (wyd. B.  Geyer,  BGPhMA XXI 1-503)  Mr  1933 ; Ethica seu Scito  te ipsum,  PL  178 , 633-678 ; Dialogus  inter  Philosophum, Judaeum et  Christianům,  PL  178 , 1611-168 4 (z ostatnich lat życia). Pisma biograficzne: Historia calamitatum,  PL  178 , 114-182 .

Myśl teol. zawarł w Tractatus  de unitale  et trinitate  divina (1121) , Sic et non (1121-22) , Theologia Christiana (1123) ,  Introducilo  ad theologiam,  Epitome  theologiae  christianae, Expositio  in Hexaemeron,  Commentariorum super sancti Pauli  Epi­štolám  ad  Romanos  libri  quinqué,  nadto w hymnach. W przekł. pol. wydano Pisma wybrane I-III, Wwa 1968-70 .

 

E. Gilson, Hćlolse et A., P 1938 (Heloiza I A. Średniowieczne początki humanizmu, Wwa 1956); G. Frascolla,  Pietro A.:  I A. umaniste rationalista, II  A. filosofo, Pesaro  1950-51; Totok  II  195-198 (bibliogr.).

II. MYŚL FILOZOFICZNĄ — A. można sprowadzić do jednego zagadnienia wysuniętego już przez Porfiriusza: czy—>uniwersalia są odpowiednikiem tylko słów, czy także rzeczy. Rozwią­zując problem A. odrzucał skrajny realizm —> Roscelina i Wil­helma z  Champeaux,  dowodząc, że nie ma innych bytów poza jednostkowymi, konkretnymi, istniejącymi realnie; ogólność można przypisać tylko słowom, czyli nazwom;

polega ona na tym, że słowa mogą być orzekane o wielu przedmiotach jedno stkowych. W sporze o wartość uniwersaliów chodziło o znaczenie intelektualnych ujęć poznawczych, a także o to, czy i jak dalece nazwy ogólne są zgodne z rzeczywistością. Mowa ludzka używa znaków umownych dla wyrażenia treści ogólnych.

Akceptowanie istnień przedmiotów jednostkowych nie jest jednoznaczne z ne­gacją uniwersaliów. Na pytanie, jaką one mają wartość, A. daje odpowiedź: słowo  (vox) wyraża pojęcie ogólne i abstrakcyjne i tak rozumiane stanowi nazwę (nomen) lub mowę  (sermo), czyli w swej treści wyraża pomyślaną rzeczywistość. Nazwa zaś pełni funkcję log., może być orzekana o wielu konkretach.

Słowo jest dźwiękiem natury fiz., nazwa zaś wyraża, nadane jej przez człowieka, określone znaczenie natury niecielesnej. W jej ogólności leży możliwość orzekania o różnych rzeczach.

Treść pomyślana pomija cechy jednostkowe, właściwe każdemu konkretowi, a to, co od niego odrywa, jest tworem intelektu wyprodukowanym w procesie—>- abstrakcji. Rodzaje i gatunki są immanentne w konkretach, a same w sobie istnieją tylko w intelekcie jako natura rzeczy ujmowana w pojęciach, które są przedmiotem logiki.

Ze sposobów rozwiązywania problemu uniwersaliów przez A., uznającego prymat konkretu nad tym, co ogólne, wynika, że poznanie zmysłowe jest dokładne i realne i daje wiedzę pewną, poznanie zaś ogólne jest raczej mniemaniem.

Interpretacja ta była podstawą rozwoju logiki u myślicieli XIII w., którzy prze­jęli od A. terminologię log., a tym samym podstawy dalszego rozwoju logiki. W ten sposób nadał A. własną interpretację myślom w dziedzinie dialektyki zaczerpniętym od —> Boecjusza, a za jego pośrednictwem od Arystotelesa.

III. MYŚL ETYCZNA — Etyka ma u A. charakter spekulatywny, a argumentacja teol. jest tylko jej uzupełnieniem.  Zadaniem etyki, wg A., jest wskazanie człowiekowi najwyższego dobra jako celu dążeń, którym sam w sobie i dla ludzi jest Bóg (złem zaś jest nienawidzić Boga). Drogą do najwyższego dobra jest cnota.

Normą czynów ludzkich jest sumienie. Sam czyn jest bez zna­czenia, nie ma cechy mor. ; jego wartość wynika z intencji, a więc zgodności postępowania z sumieniem. Postępować dobrze to znaczy działać z intencją respektowania woli Boga. A. wprowadza wyraźne rozróżnienie pomiędzy dobrocią intencji a dobrocią czynu, jak i między złem intencji a złem czynu.

Dobro, podobnie jak zło, znajduje się przeto między sponta­niczną skłonnością woli a samym czynem, powstałym pod wpływem działania, czyli w intencji kierującej tym działaniem; działanie ma więc tę samą wartość mor. co warunkująca je intencja. 3° Na pytanie, co jest dobrą intencją, A. odpowiada, że nie wystarczy tylko wierzyć, iż to, co się robi, jest miłe Bogu, gdyż musi to być obiektywnie zgodne z wolą Boga.

 

E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages. NY 1955 (Hi­storia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Wwa 1966); W. Poplatek, Poglądy etyczne Piotra A. w zestawieniu z etyką sytuacyjną, RTK 7 (1960) z. 4, 91-102;  J. Jolivet, A. et la philosophie,  RHR 164 (1963) 181-189; W. Micha­łowski, Pojecie zdania logicznego u Piotra A., RF 12 (1964) z. 2-4, 218-220; tenże, Dwa pojęcia konsekwencji u Piotra A. a implikacja ścisła Lewisa i Ackermanna, RF 14 (1966) z. 1, 5-16; R. Palacz, Abelard, Wwa 1966; R. Thomas, Der philosophisch-theologische Erkenntnisweg Peter A. im Dialogas inter Philosophum, Judaeum et Christianům, Bo 1966; L. Grane, Peter A., Philosophie und Christentum im Mittelalter, Gö  1969;  F. de  Siano,  Of Cod and Man. Consequences of A. Ethic, Th  35 (1971) 631-660.

 

IV.  MYŚL TEOLOGICZNA — A. nie posiadał gruntownego wykształcenia teologicznego. W szkole Anzelma z Laon i Wil­helma z  Champeaux  zdobył metodę interpretacji prawdy obja­wionej za pomocą glos, czyli zestawiania cytatów z Pisma św. i ojców Kościoła.

Ostra krytyka własnych mistrzów teol. przy równoczesnym wykształceniu filoz. sprawiły, że stał się myśli­cielem oryginalnym: opracował nową metodę dowodzenia teol., co jednak nie ustrzegło go od błędnego interpretowania nie­których prawd wiary.

1. Jako metody w teologii, wprowadził A. dialektykę, dysputę i metodę „tak i nie"; była to próba przeszczepienia do teologii metod filozoficznych. Przez wprowadzenie formy spekulatywnej dowartościował w interpretacji wiary udział rozumu, którego zadaniem jest wnikać w sens słów stanowiących artykuły wia­ry i pomóc w rozróżnianiu prawdy od fałszu.

Do tego samego celu prowadzą metody dysputy oraz „tak i nie". Zdarza się bowiem, że pomiędzy źródłami zachodzi nie­raz pozorna sprzeczność, gdy jeden autor mówi „tak" (sic), a drugi „nie" (non). Po czyjej stronie jest prawda, rozstrzyga rozum w ramach dysputy. Rozumowe uzasadnienie, jako przygotowanie do wiary, nie posiada wartości nadprzyr. i trzeba je wyraźnie odróżnić od wiary (Theologia Christiana  III, PL  178, 1228).

Wprowadzenie metody dialektycznej do teologii było podyk­towane nie tylko motywami racjonalnymi, ale i dydaktycznymi oraz apologijnymi. A. uważał, że za pomocą dialektyki teolo­gia nie tylko będzie się mogła obronić przed zarzutami filozofów i heretyków, ale zbliży również i ułatwi samo przyjęcie tajemnic wiary  (Introducilo ad  theologiam II 1040; Historia calamitatum IX,  PL  178, 140-141). Ponadto wprowadzenie tej metody do teologii stanowi niewątpliwie próbę przekształcenia jej w sy­stem naukowy.

Przyjęty przez A. schemat kwestii  (quaestiones), w którym najpierw stawiał problem, następnie przytaczał argumenty za i przeciw, dawał rozwiązanie i wreszcie krytykę argumentów czy kontrargumentów, stał się wzorem układu kwestii teol., rodzaju lit., który uprawiali myśliciele późniejszego średniowiecza.

2. W oparciu o metodę dialektyczną oraz różnego rodzaju podobieństwa i analogie starał się A. wyjaśniać poszczególne prawdy wiary. Nie ustrzegł się jednak w tej dziedzinie błędów i niejasności.

W uzasadnieniu tajemnicy Trójcy Świętej oraz wzajemnego stosunku osób boskich zbliżył się do-> modalizmu i->sabelianizmu. W teologii -> wcielenia A. przyjmował zasadniczo unię substancjalną człowieczeństwa i Słowa Bożego, ale wyjaśniał ją nie przez formułę „Bóg i człowiek" (poprawną), lecz „Bóg posiada człowieka" (błędną).

A. prawdopodobnie nie chciał głosić—> adopcjanizmu, o co go później interpretatorzy po­mawiali; nie opracował jednak dostatecznie podstaw metafiz. unii —> hipostatycznej i stąd płynie niejasność i wieloznaczność jego koncepcji chrystologicznych.

W nauce o odkupieniu zbyt jednostronnie podkreślał znaczenie miłości, jaką budzi w grzeszniku męka Chrystusa, co stworzyło sugestię niedoceniania wartości odkupienia obiektywnego.

Opowiadał się za uniwersalizmem zbawczym. Nawiązując do św. Justyna, wyjaśniał, że ci, którzy wiodą życie uczciwe, otrzy­mują od Boga pełne światło prawdy. Przyjmując istnienie jedne­go Boga, niektórzy z nich wyczuwali istnienie Trójcy Świętej oraz tajemnicy wcielenia i odkupienia. Życie ich świadczy, że postę­powali wg prawa naturalnego, które Ewangelia tylko udoskona­liła.

W antropologii zbliżał się do -> pelagianizmu, uważał bowiem, że darem darmo danym jest nie tylko łaska jako rozwinięcie natury, lecz także wolna wola. Grzech pierworodny natomiast nie polega na uczestnictwie człowieka w winie pierwszych rodzi­ców, lecz w karze towarzyszącej ich winie. Określenie to jest wynikiem tezy głoszonej przez A., że można ponosić kary, na które się nie zasłużyło, co zostało potępione na synodzie w Sens (BF  VII 42).

Grzech osobisty określał A. jako zgodę na dzia­łanie niezgodne z naszą naturą, które jest grzechem, bo wypły­wa z lekceważenia Boga. A. wprowadzał rozróżnienie między grzechem a wadą, pojmując ją jako złą skłonność, prowadzącą do wyrażenia zgody na działanie sprzeczne z naturą; skłonność jest predyspozycją do aktu grzesznego, a nie grzechem.

3. Znaczenie A. dla rozwoju teologii jako nauki przesłaniały aż do XIX w. potępienia jego teorii przez synody w Soissons i Sens oraz krytyka jego kierunku nauk. przez Bernarda z Clairvaux  i Wilhelma z Saint  Thierry.  Miejsce A. w teologii doce­niono dopiero na przełomie XIX i XX w. dzięki pracom H.S. Denifle'a, S.M.  Deutscha,  A.M.  Gietla,  E.  Vacandarda, A.M. Landgrafa. Wyświetliły one i wykazały wpływ szkoły A., która uformowała się na podstawie jego metody oraz idei.

Do szko­ły tej zaliczają się-> sentencje :  Heřmani,  Florianenses,  Pari­sienses, magistra Omnibonusa oraz dzieła Orlanda Bandinellego. A. wywarł nadto wpływ na twórczość Gilberta  de la  Poirée, Roberta z Melun, Jana z  Salisbury,  Jana z Konwalii , Stefana z Tournai oraz na niektóre dzieła Hugona ze Św. Wiktora i Piotra Lombarda.

 

E. Portalić, DThCI 36-55 (wydania dzieł A.); J. G. Sickes, Peler A., C 1932; J. Cotliaux, La conception de la théologie chez A., RHE  28 (1932) 247-295, 533-551, 788-828; H. Ostlender, Die Sentenzenbacher der Schule A., ThQ  117 (1936) 208-252; I. Różycki, Doctrina Petri A. de Trinitate, Pz 1938; J. McCullum, A. Christian Theology, Ox  1948; R. Oursei, La dispute et lagrâce. Essais sur la Rédemption d'A., P  1959; R. Klibansky, Peter A. and Bernard de Clairvaux, MRS 5 (1961) 1-27;  J. Trimbom, Die Sententiae „Quoniam misso" aus der Abelardsschule, Kö 1962; E.M. Buytaert, Critical Observation on the „Theo­logia Christiana" of A., Ant  38 (1963) 384-438;  J. Gross, A. Vmdeutung  des Erbsandedogmas,  ZRGG  15 (1963) 14-33;  J. Jolivet,  Sur quelques critiques de la théologie d'A., AHDLMA  30 (1963) 7-51;  E.M. Buytaert,  The Greek Fathers in A.  Theologies and Commentary on Saint Paul, Ant 39 (1964) 408-436; tenże,  Thomas of Morigny and the Theologia ..scholarium" of A.. Ant 40(1965) 71-95;  H.  Wolter,  Das nachgregorianische'Zeitalter,  HKG III  2, 56-66 (wyd. dzieł A. ; bibliogr.); J. Jolivet, Arts du langage et.théologie chez A. P1969; D.E. Ltiscombe,  The School of Peler A. The Influence of A. Thought in the Early Scholastic Period,  Lo  1969;  R.E.  Weingart,  The Logic of Divine Love. A Critical Analysis of the Soteriology of Peter A., Ox  1970.

Podobne prace

Do góry