Ocena brak

Tomasz z Akwinu - Działanie

Autor /Faustyna Dodano /04.01.2013

Przyczyną miłości jest dobro i piękno. To pierwsze zaspokaja wolę, a drugiepoznanie zmysłowe lub umysłowe. U Tomasza, podobnie jak u Platona,piękno wywołuje miłość. Tomasz nie napisał nigdy odrębnego traktatu o pięknie.Rozwijając tradycję neoplatońską powiada, że na piękno składają się dwaelementy: pierwszym jest ład w samym przedmiocie oraz rozlanie się doskonałości,jedności i formy tego przedmiotu; drugim natomiast jest przeżyciepodmiotu, które jest odpowiedzią na t en ład, czyli oparta na zmysłach kontemplacjaintelektualna połączona z radością.

Pięknymi nazywa się t e rzeczy, które podobają się, gdy zostały poznane.Piękno polega na stosownej proporcji.

Pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportioneconsistit.

Dostosowanie przedmiotowego ładu do przeżycia podmiotowego (blaskładu) wywołujące zaspokojenie i p e ł n i ę przyjemności.

Do pojęcia piękna należy to, ż e na jego widok lub w poznaniu go znajdujeuspokojenie postrzeżenie.

Ad rationem pulchri pertinet, quod in eius aspectu seu cognitione quiete t u r a p p r e h e n s i o.

Obojętne jednak, czy dobro, czy piękno są przyczyną miłości, w każdymwypadku zakłada ona poznanie swego przedmiotu. Jednakże stopień poznanianie stanowi tu miary miłości. Można kochać doskonale przedmiot niedoskonalepoznany; przykładami tego rodzaju miłości są miłość nauki i miłość do Boga.

Poznanie nie stanowi przyczyny miłości, lecz jej warunek konieczny.Oparta na poznaniu miłość może przebiegać w dwu kierunkach: uzupełnianiaodczuwanych braków - to jest miłość pożądania; lub zgodności formy (convenientiain forma), na przykład u dwóch artystów lub małżonków - to j e s t miłośćprzyjaźni. Miłość zakładają wszystkie uczucia, jest ona ich źródłem.

Zobaczmy, jakie są skutki miłości. Najbardziej bezpośrednim jest zjednoczeniekochającego z kochanym. To zjednoczenie jest o wiele potężniejszei głębsze niż w poznaniu, gdzie mamy do czynienia z utożsamieniem, ale tylkoza pośrednictwem species. Przez poznanie i przez pragnienie miłujący chce ująćjak najgłębiej tego kogoś lub tę rzecz, którą kocha. Prawdziwa przyjaźń to jednośćwoli (eadem ve//e). Umiłowany staje się naprawdę drugim ja i na t ym polegaekstaza, wyjście z siebie, co jest istotne dla przyjaźni, która jest z definicji ekstatyczna. To wszystko były dobre skutki miłości. Jeżeli wywołuje ona złeskutki, to albo z powodu błędu w ocenie, gdy zło bierze się za dobro, albo z racjigwałtowności uczucia, co narusza równowagę organizmu.

Przeciwieństwem miłości jest nienawiść. Jej przyczyną jest miłość,a przedmiotem zło będące przeciwieństwem przedmiotu miłości, którym jestdobro. Tomasz wypracowuje całą teorię uczuć, które przypisuje bądź dziedziniepożądawczej bądź gniewliwo-bojowej. W dziedzinie pożądawczej jest sześćuczuć ułożonych w pary przeciwieństw: miłość - nienawiść, pragnienie - niechęć,przyjemność - ból. Cała etyka Tomaszowa jest mocno związana z rzeczywistością,a jej podstawą jest natura ludzka. Toteż wszelka czynność, która prowadzido urzeczywistnienia tej natury, jest moralnie dobra. N a t u r ę można poznać.Istnieją jej realizacje zbliżone do ideału oraz monstra, które od niegoodbiegają. W naturze ludzkiej najwyższą i kierowniczą władzą jest intelekt, dlategoteż cała etyka Tomaszowa jest naturalistyczna i intelektualistyczna. Wszystko,co rozumnie realizuje naturę, jest dobre. Dlatego w etyce nie chodzi o hamowaniei usuwanie przejawów natury, ale o ich porządkowanie wedle rozumu.

Człowiek tak ma porządkować prawo boskie, żeby władze niższe byłypoddane rozumowi, a ciało duszy. Cnota zaś polega na tym, żeby niższeafekty i korzystanie z rzeczy cielesnych były regulowane przez rozum.

Est igitur sic homo ordinandus lege divina, ut inferiores vires rationi subdantur;et corpus animae. [...] Virtus a u t em in hoc consistit, quod tam inferioresaffectiones, quam corporalium rerum usus, ratione regulentur.

Dla całego naturalizmu Tomaszowego jest wielce charakterystyczne pojmowanieroli przyjemności. Uczucia przyjemne są bardzo ważne w naszym życiu,a o ich wartości stanowi miłość, która tkwi u ich podłoża. Przyjemność wypływającaz właściwej miłości jest w całej pełni dobra, byle tylko była harmonijna(ordinatd) i byle nie była jedynym motywem postępowania i celemsamym w sobie. Jako motyw jest ona nadzwyczaj cenna, a więc Tomasz powiada,że w naturze nieskażonej przez grzech pierworodny przyjemność zmysłowabyła o wiele większa niż w człowieku naznaczonym przez t e n grzech.

Tym większa była przyjemność zmysłowa, im czystsza była natura i ciałowrażliwsze.

Fuisset tanto maior delectatio sensibilis, quanto magis esset purior naturaet corpus magis s e n s i b i l e.

Przyjemności towarzyszy radość, a przeciwstawia się jej ból, któremu towarzyszyuczucie smutku.

W sferze gniewliwo-bojowej mamy następujące uczucia: nadzieję - rozpacz,odwagę - strach, gniew.

Nadzieja to nadzwyczaj potężny motor działań. Odwaga nie jest jeszczecnotą, lecz uczuciem; cnotą jest męstwo, ale można być mężnym nie będącodważnym i odwrotnie. Gniew to uczuciowa namiastka pragnienia sprawiedliwości,będąca j e d n a k ślepym uczuciem. Gniew nie ma swego przeciwieństwa, i dlategomieści się w gniewliwej części duszy tylko pięć, a nie sześć uczuć. Widać tu,że realizm Tomaszowy nie dorabia uczuć dla zachowania symetrii struktur.

Oto najważniejsze uczucia, czyli namiętności ludzkie. N i e są one chorobamiduszy, jak uważał Cyceron, toteż - wedle Tomasza - stoicka niechęć wobecnich to angelizm, czyli stanowisko, wedle którego należy dążyć do przekształceniaczłowieka wbrew jego naturze w anioła. Uczucia choć są moralnieobojętne, stanowią przedmiot działania cnót. Dlatego dla mędrca, który wszystkopoddaje rozumowi, uczucia są przedmiotem odniesienia do moralności.Stąd tak wielkie zadanie kształtowania całej dziedziny uczuć. Łatwo teraz dostrzec,j ak powierzchowna jest interpretacja Tomasza, w której miałby on lekceważyćuczucia i ich nie doceniać.

Omówiwszy to „mięso" moralności, j a k im są uczucia, przyjrzymy się kolejno:życiu osobistemu, zbiorowemu, religijnemu i celowi ostatecznemu.

Zacznijmy od życia osobistego, którym winny kierować trzy cnoty kardynalne:roztropność, męstwo i umiarkowanie. Każda z cnót kardynalnych jeste l e m e n t em każdej z pozostałych. Na czele całego życia osobistego stoi roztropność,która kieruje rozumnym i naturalnym tokiem czynów. Nietrudno wiedzieć,czym jest roztropność, ale trudno ją zdobyć. Roztropność, jak i każdacnota, jest nie tyle wysiłkiem woli, ile umiejętnością, czy sztuką. Jest to więczdolność dobierania takich środków, by w każdym wypadku dojść do celu. Wieleelementów składa się na roztropność: rozumowanie, przewidywanie, rozwaga,przezorność itp. Aby ją zdobyć, trzeba ćwiczyć pamięć. W jej orszaku znajdujesię wiele cnót pochodnych: sprawność w korzystaniu z rad doświadczonychludzi (docibilitas), łatwość i szybkość podejmowania decyzji (eustocbia).

Głównym wrogiem roztropności jest rozwiązłość, która osłabia naszą władzęsądzenia. Są też fałszywe i pozorne roztropności: na przykład roztropnośćciała, która za naturalny cel uznaje dobra materialne, zbytnio o nie się troszczyi żyje tylko tym, co będzie. Podobnie i i n n e wypaczenia roztropności, które należysprowadzić do chciwości.

Rozwiązłość jest tą wadą, która osłabia sąd rozumu, a z uczuć niweczy gonajłatwiej strach, który jest tak charakterystyczny dla naszej epoki. Strachowiprzeciwstawia się cnota męstwa (fortitudó). Męstwo prawdziwe nie tylko zwyciężastrach, ale też hamuje odwagę. Dlatego obok wielu pseudomęstw prawdziwepolega na wystawianiu się na niebezpieczeństwo, ale za radą rozumu.Objawia się ono najwyraźniej w walce, w wojnie o sprawiedliwość i w męczeństwie,które jest walką dla Boga. Cierpienie zawsze (i to zazwyczaj fizyczne) łączysię z m ę s t w em i j e s t tylko objawem szczególnej i wyjątkowej łaski, dzięki której staje się ono przyjemne. Męstwo, jak wiemy, jest cnotą kardynalną, alebynajmniej nie najwyższą. Hierarchia jest następująca: roztropność, sprawiedliwość,męstwo.

W orszaku męstwa znajduje się wielkoduszność {magnanimitas), praca dlawielkiego celu. Dotyczy ona wszystkich, chodzi o to, by każdy dał wszystko zeswych talentów, choć są one różnej miary. Nie należy zapominać, że etyka Tomaszanie jest tylko etyką dla zakonników. Daleko tu do fałszywej i ckliwej pokory,cześć należy się każdej wielkości, nawet czysto przyrodzonej, jeżeli jestona etycznie właściwa. Godzi się też owa cześć dla wielkości z prawdziwą pokorą,która towarzyszy wielkoduszności.

Jej przeciwieństwem jest małoduszność. Wpadamy w nią, gdy chcemy rzeczywielkich po to, by samemu wydać się wielkim5 9 9 . Znakomicie korespondujez t ym napis wyryty nad drzwiami domu Lope de Vegi: magna alienaparva, paroapropria magna - cudza wielkość mała, własna małość wielka. Prawdziwa wielkodusznośćdąży do ideału wielkości bez pychy. Gdy zejdzie ona na fałszywą drogę,może łatwo przerodzić się w próżną chwałę. Pośród jej przejawów napotykamytak zwanąpraesumptio novitatum, czyli pęd do oryginalności i nowości, aby tylkoodróżnić się od innych. Obok wielkoduszności pochodną męstwa jestjeszcze wspaniałomyślność (magnificentia), która każe czynić rzeczy wielkiew sposób wielki, oraz cierpliwość polegająca na właściwym znoszeniu smutku.

Najniższą w hierarchii cnót kardynalnych jest umiarkowanie (temperantia),która jest par excellence cnotą miary, ponieważ wprowadza ona umiar i równowagęw nasze czyny. Dlatego tłumaczymy wyraz temperantia jako umiarkowanie,a nie wstrzemięźliwość. Cnota wstrzemięźliwości to tylko jakby wstępdo czystości, która znów polega na stałym usposobieniu opanowania i umiaruw dziedzinie seksualnej. Przeciwieństwem czystości jest rozwiązłość, nazwanatak, bo rzeczywiście przez brak umiaru w tej dziedzinie rozwiązuje się niejakowęzeł spajający naszą osobowość. Umiarkowanie odnosi się do naszych uczućzwiązanych z doznaniami zmysłowymi w dziedzinie jedzenia i spraw seksualnych.Cnota ta bynajmniej nie oznacza odrzucenia czy ograniczenia tychprzyjemności dla samego ograniczenia (dlatego nie jest ona tożsama ze wstrzemięźliwością),ale usprawnia w tym, by używać ich o tyle tylko, o ile są n am potrzebnedo utrzymania normalnego biegu życia. Jest to cnota najmniej heroiczna,ale kardynalna. Ma ona za zadanie regulować całą naszą dziedzinę uczuciową,a nie zgniatać przyjemności. Całe życie uczuciowe musi być poddanerozumowi, dlatego czymś zupełnie różnym jest deptanie przyjemności i ofiaraz nich dla rozumnego wyższego celu, czego przykładem są celibat i posty (ovesrationales). Dlatego nie wolno zapominać, że wszystko, czego używamy zmysłami, jest dobre, a cała moralność czy niemoralność zależy od rozumnego, czyliuporządkowanego używania tych rzeczy.

Tomasz przypomina, że umiarkowanie nie dotyczy tylko samych uczućnależących do władzy pożądawczej, ale również tych należących do władzygniewliwej. Ważne jest też opanowanie gniewu przez łagodność, z czym korespondujewezwanie hymnu brewiarzowego: „Czyń rzeczy łagodne i czyste"(mites fac et castas). Występuje tu również pokora, która jest przeciwieństwempychy, będącej grzechem grzechów.

Pośród wielu cnót znajdziemy też cnotę bawienia się, dawania siebiew zabawie, zwaną eutrapelią. Jak każda cnota mieści się ona między dwiemaskrajnościami: nietowarzyskością, czyli mrukliwością, a szałem zabaw. Równieżw ubieraniu się trzeba unikać zarówno ostentacji, jak i zaniedbania.

Widzimy, j ak ludzkie, j ak zgodne z ogólną koncepcją natury człowieka sąpoglądy Tomasza na cnoty. Życie osobiste ujęte w karby roztropności, męstwai umiarkowania kształtujących naszą miarę uczciwości to zasada prawdziwiepersonalistycznej etyki. Ale osoba ludzka to obraz Boga. Ten składnik naukiTomasza stanowi o przekroczeniu czystego naturalizmu Arystotelesa. Różne teologienaturalne wpływają na różnice między etykami. Tomaszowa nauka o Bogugłęboko modyfikuje etykę naturalną.

Pozostaje nam jeszcze do omówienia czwarta z cnót kardynalnych, sprawiedliwość.Jest ona druga w hierarchii, a jej zadanie to regulacja stosunkówmiędzy ludźmi. Zajmuje się ona zawsze relacjami podmiotu do innych i dlategojej polem jest życie zbiorowe. Sprawiedliwość jest cnotą kardynalną, bo każdacnota jest sprawiedliwością, a sprawiedliwość dotyczy wszystkich cnót. Istniejewięc stałe usposobienie woli, by oddać każdemu to, co mu się należy.W przeciwieństwie do innych cnót moralnych (męstwa i umiarkowania) sprawiedliwośćnie dotyczy uczuć, lecz zachowań wobec innych ludzi. Rozpatrującczłowieka jako członka zbiorowości, będziemy więc mieli do czynienia ze sprawiedliwością.

Jaki stosunek zachodzi między sprawiedliwością a prawem, skoro prawowłaśnie domaga się tego, co sprawiedliwe, a sprawiedliwość to oddawanie każdemutego, co mu się należy? Mówiliśmy już o prawie i wyróżniliśmy prawo boskie,naturalne i ludzkie. To drugie jest albo prawem wszystkich ludów (ius gentiutń),czyli prawem, które stanowi konsekwencje wyciągnięte przez rozum z prawa natury,albo czysto konwencjonalnym prawem pozytywnym. Teoretycznie wszelkieprawo winno być oparte na rozumie i w tym sensie naturalne, ale nie jest tak czasamiz prawem pozytywnym. Również czysto obywatelska sprawiedliwość greckazostała gruntownie zmodyfikowana przez sprawiedliwość ewangeliczną. Będziewięc sprawiedliwość czysto prawna, państwowa oraz sprawiedliwość człowieka wobec ludzi. W stosunkach między ludźmi panować powinny równość (aeguitas)ustalona przez rozum, a niesprawiedliwość to każde naruszenie tej równości.Jednakże owa równość jest różna zależnie od odmian sprawiedliwości. Mamywięc sprawiedliwość wymienną (commutatwd), w której chodzi o zachowanie równościarytmetycznej, i rozdzielczą (distributivd), która rozdziela dobra według proporcjigeometrycznej, uwzględniając nierówność hierarchii społecznej. Największymuchybieniem wobec sprawiedliwości rozdzielczej jest wzgląd na osoby,który przejawia się na wiele sposobów. Przeciwieństwem sprawiedliwości wymiennejjest natomiast branie tego, do czego nie ma się prawa. Tu największązbrodnią jest zabójstwo, samobójstwo oraz kradzież. Prawo używania dóbr tegoświata jest prawem natury i jest prawem natury przysługującym człowiekowi odzarania dziejów. Inaczej rzecz ma się z prawem własności, które jest pochodnąprawa ludzi {ius gentium). Tomasz podaje szereg argumentów za prawem własności,niemniej korzystanie z dóbr musi być udziałem wszystkich, toteż nie każdewzięcie czyjejś własności jest kradzieżą.

W związku z tymi grzechami przeciw sprawiedliwości omawia Tomaszetykę zawodową sędziego, oskarżyciela, świadka, adwokata. Grzechy w tejdziedzinie dotyczą dobrej sławy, a są to zniewaga, oszczerstwo i gorsze odeńośmieszenie. Etyka wiąże się też z ekonomią. Tomasz omawia między innymiproblem słusznej ceny, pośrednictwa w handlu, w odniesieniu do któregozastanawia się, czy jest ono w ogóle dopuszczalne moralnie.

Refleksja Tomasza rodzi się w okresie wielkiego przewrotu społecznegoi przemiany ustrojowej. W tym czasie zaczyna się załamywać feudalizm, któremutowarzyszy gromadzenie bogactw i wyzysk. Tematem ważnym w tymwzględzie staje się zysk, a zwłaszcza lichwa. Pobieranie procentu jest dla Tomaszaczymś nieuczciwym, bo sprzedaje się coś, co nie jest realnym bytem,mianowicie możność używania pożyczonej sumy pieniędzy.

Całe działanie cnoty sprawiedliwości (wymiennej i rozdzielczej) rozgrywasię w ramach społeczności ludzkiej. Życie zbiorowe w klasztorze, rodzinieczy państwie jest trudne, toteż nie na darmo Tomasz powiada:

Wieść życie samotne nie jest niczym doskonalszym niż wieść życiewspólnotowe.

Agere solitariam vitam non sit perfectius quam agere vitam socialem.

Niemniej j e d n a k człowiek jest zwierzęciem społecznym i musi żyć i rozwijaćsię w zbiorowości. W przeciwieństwie do zwierząt, które nie mają mowyartykułowanej, społeczność ludzką łączy i spaja rozum. Ten czynnik ustanawiaorganizację zbiorowości i dzięki temu łagodzi trudy współżycia. Grupa społeczna to organizm i nie może żyć bez zorganizowania. Tu ścierają się ze sobą: dobrojednostki i dobro zbiorowe. Zbiorowość służy ostatecznie swym członkom,choć c e l em poszczególnych j e d n o s t e k w zbiorowości winno być dobro wspólne(bonum commune). Dobra te są więc ściśle współzależne.

Ten, kto szuka dobra wspólnego zbiorowości, s k u t k i em tego szuka równieżswego dobra, ponieważ dobro własne nie może zaistnieć bez dobrawspólnego, dobra rodziny, państwa czy królestwa.

Ille, qui ąuaerit bonum commune multitudinis, ex conseąuenti etiamąuaerit b o n um suum [...] quia bonum proprium non potest esse sine bonocommuni vel familiae vel civitatis aut r e g n i.

Ale to dobro wspólne musi być w każdej zbiorowości zorganizowane, dotego służy władza. Tomasza zajmuje szczególnie ten problem, a zwłaszcza kwestiawładcy i ustroju.

Według Tomasza władca zawiera milczącą umowę z ludem, który udzielawładzy j e d n e j lub kilku osobom rządzącym w jego imieniu. Stąd wynika potrzebawyborów, wychowania obywatelskiego i kontroli nad władzą, która zastępujezbiorowość (vicem gerens multitudinis)612. Nie wolno zapominać, że władzajest obowiązkiem, który ma na celu dobro wspólne. Władca musi więc dbać o dobro podwładnych i rządzić zgodnie z ich naturą, z poszanowaniem ich wolności.Tomasz uznaje również tradycyjny pogląd, że władca nie czyniąc tegostaje się tyranem. Tyranami mogą być j e d n a k nie tylko jednostki. Tyrania możebyć sprawowana przez grupę, wtedy staje się oligarchią, albo przez całyodłam społeczeństwa, na przykład przez lud, wtedy będzie demokracją. Tomaszw ciekawy sposób zmienia tradycyjne znaczenia tych dwóch greckich terminów.Ustrojami sprawiedliwymi są republika, gdy panuje lud, arystokracja,gdy panuje mała grupa, lub monarchia, rządy jednostki.

Cała działalność polityczna rozgrywa się w materiale szczegółowym, alezmierza do tego, by unikać tyranii i zbliżyć się, o ile to możliwe do ustroju najlepszego,którym jest monarchia, rozumiana jako jedynowładztwo, a nie konieczniejako rządy króla. Za tym, że monarchia jest najlepszym ustrojem, przemawiająnastępujące argumenty: po pierwsze, zapewnia ona najdoskonalej jednośćspołeczeństwu, po drugie, tyrania jednostki jest najmniej groźna, potrzecie, jedynowładca - byle nie absolutny - najpełniej zużytkowuje wszystkiewartościowe elementy społeczne.

Najlepszy jest jednak ustrój zmieszany z innych ustrojów (est etiam aliquodregimen ex istis commixtum, quod est optimum).

Idealny jest dopiero taki ustrój, w którym wszyscy mają udział w rządzeniu są w nim uwzględnione wszystkie elementy, to znaczy monarchia, arystokracja i republika (politia bene commixta). Jednakże władcy bardzo łatwo wyradzają sięw tyranów, a zatem szanse na dobre rządy są małe. Wzorem dla Tomasza w rozwiązywaniutych problemów był Stary Testament. Już samo to odróżnia etykę społecznąTomasza od etyki Arystotelesa, dla którego istnieje tylko jedna etyka czystoobywatelska i któremu obce jest pojęcie wyższej społeczności ludzi i Boga. Totakże wpływa na określenie cnotliwości władcy u nich obu. To, aby władca byłcnotliwy, jest istotne, bo celem jest życie cnotliwe. Gdyby tym celem było życiezdrowe, to władcami musieliby być lekarze lub uczeni.

Mówiliśmy, że ze sprawiedliwością łączy się religia jako najwyższa cnotai że pokrewne jej są cześć (pietas) dla rodziców i ojczyzny, wdzięcznośći prawdomówność. Religia zajmuje jednak miejsce szczególne. W sprawiedliwościzawsze obecny jest element długu i równości. W religii jest już tylkodług, nie ma równości. Cześć dla Boga wynikająca z tego stanu rzeczy jestczymś jedynym, a więc cnota religii jest też jedyna. Od razu trzeba j e d n a k zaznaczyć,że cnotę religii może mieć również poganin i n i e wolno jej utożsamiaćz życiem nadprzyrodzonym. W cnotach teologalnych, czyli w życiu łaski,Bóg j e s t przedmiotem, tu jest celem. Aktami cnoty religii są przede wszystkimakty kultu. N i e należy j e d n a k sądzić, by akty kultu miały być tylko wewnętrzne;ważne są również akty zewnętrzne. Cały szereg cnót podąża w orszaku religii,a wśród nich znajdują się devotio, gotowość do służby Bogu, dalej świętośći kontemplacja.

Dotykamy tu bardzo ważnego i często dyskutowanego zagadnienia, czyTomasz przyjmuje etykę naturalną, cnoty naturalne, a więc i religię naturalną.Zacznijmy od innej strony, a mianowicie od pytania, co wniosło do tej kwestiichrześcijaństwo. Chrystus przyniósł zasadniczą prawdę o uczestnikach boskiejnatury (consortes dwinae naturae), skutkiem czego ideałem staje się cwitas Deizamiast cwita terrena i odpowiednio cnoty nadprzyrodzone zastępują przyrodzone.Najpierw teologalne, a z nimi też moralne i intelektualne cnoty wlane.Oprócz nich przyjmuje Tomasz również cnoty moralne nabyte bez udziału miłościnadprzyrodzonej. Jednakże czy t e ostatnie są prawdziwymi cnotami? Jakoteolog powiada Tomasz, że z racji grzechu pierworodnego żadna cnota moralnabez miłości nie wystarcza do spełnienia swego zadania. Właściwy zaś cel moralnościukazała dopiero Ewangelia, jest nim mianowicie jedność z Bogiem (utsintunum). Toteż etyka przyrodzona zawsze będzie odnosić się do celu i żadnaz przyrodzonych cnót moralnych nie jest w pełni cnotą. Ale czy cnota przyrodzona,nie będąc w pełni cnotą, przestaje być cnotą? Tomasz powiada, że mogąistnieć prawdziwe cnoty bez miłości nadprzyrodzonej, która jest jedyną cnotąkierującą człowieka do jego ostatecznego celu. Będą to więc cnoty prawdziwe,ale nie doskonałe (erit ąuidem vera virtus, sed imperfecta), ponieważprawdziwa cnota zasadniczo nie może zaistnieć bez miłości nadprzyrodzonej(simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest).

Jest więc zatem możliwe przyrodzone życie bez łaski, ale doskonałe możebyć ono tylko w łasce i miłości. W porządku przyrodzonym cnoty są luźne,a tylko wlane są związane (connexae) przez miłość (caritas). Dlatego też ludziedoskonali w sensie przyrodzonym są doskonali tylko względnie. To tak istotnerozgraniczenie i oddanie Bogu, co boskie, a cesarzowi, co cesarskie, nie prowadzido wyboru między naturą i łaską, lecz do odnalezienia natury przez łaskę.

Jeżeli więc może być prawdziwa, choć niedoskonała przyrodzona etyka,to również może istnieć tego rodzaju religia.

Całkiem czymś innym jest życie nadprzyrodzone. W nim zakorzenia siężycie duchowe (vita spiritualis), będące życiem duszy ubóstwionej przez caritas.

Podmiotem tego życia jest umysł. Dopiero rozwój życia bożego może przynieśćzdrowie zranionemu przez grzech pierworodny życiu moralnemu. W związkuz tym zagadnieniem Tomasz formułuje jeszcze szereg twierdzeń. Przedewszystkim trzeba pamiętać, że wlane cnoty moralne nie podwajają cnót nabytych,ale j e dogłębnie przemieniają. Dzieje się tak dlatego, że życie nadprzyrodzonejest założone przez naszą naturę. Na przykład mądrość przyrodzona, którajest czysto spekulatywna, przemienia się jako wlana w cnotę praktyczną.

Współdoznawanie, czyli przyrodzona skłonność do rzeczy boskich dokonujesię przez miłość, która łączy nas z Bogiem.

Compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem, quae quidem unit nos Deo.

Ta miłość, która jest fundamentalna, wielka i cenna, jest czymś stworzonymw duszy.

Podobnie, jak trzeba, by revelabile było istotnie objawione, tak i tutaj bezżycia nadprzyrodzonego nie byłoby łatwo człowiekowi poznać dokładnie, costanowi cel ostateczny wszystkich jego działań. Możemy jednak za sprawą wysiłkuintelektualnego zrozumieć, że żadne z dóbr ograniczonych ani sam człowieknie jest tym celem. Nie jest nim żadne dobro cielesne ani żadne duchowe,ani w ogóle żadne dobro stworzone.

Szczęście jest czymś w duszy, ale to, na czym ono polega, jest czymś pozaduszą.

Beatitudo est aliquid animae, sed id, in quo consistit beatitudo, est aliquidextra animam.

Celem ostatecznym jest więc tylko Bóg, dobro pierwotne, powszechnei źródło wszystkich pozostałych dóbr.

Ale czym jest szczęśliwość (beatitudo), która jest w duszy? Polega ona nazażywaniu dobra najwyższego, a sama jest pewnym dobrem, a ściślej aktem stworzonym. Czym innym jest sama szczęśliwość, a czym innym towarzyszącajej radość (delectatio). Ze swojej istoty szczęście polega na akcie intelektu, radośćjest a k t em woli. Więc pełen akt woli to akt kontemplacji, ale nie naukowej,ponieważ w niej cała nasza wiedza jest ograniczona do tego, co pochodzize zmysłów, nasz intelekt nie może poznać, czym jest Bóg. Właśnie ten brakwiedzy przyrodzonej wypełni lumen gloriae. Po jego otrzymaniu będziemy moglispełnić ów akt uszczęśliwiającej kontemplacji, której towarzyszyć będzieakt woli w radości.

Nie znaczy to, by owa pełnia szczęścia miała wyplenić nasze cząstkoweszczęśliwości. Przeciwnie dopiero w niej zostaną one w pełni zaspokojone.

Skoro bowiem dla duszy połączenie z ciałem jest czymś naturalnym, tonie może być tak, żeby doskonałość duszy wykluczała przyrodzoną doskonałośćciała [...], szczęście duszy rozlewa się i na ciało, by również onomogło nasycić się doskonałością.

Cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse, quod perfectioanimae naturalem eius perfectionem excludat [...], ex beatitudine animaefiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatui.

A więc zgodnie z zasadami całej nauki Tomaszowej, szczęśliwość nie jesttylko udziałem samej duszy, lecz całego człowieka. Ona, utożsamiając się z celem ostatecznym, usprawiedliwia syntezę eudajmonizmu, intelektualizmui pierwszeństwa tego, co nadprzyrodzone, w etyce Tomasza.

W ten oto sposób zamyka się obraz syntezy Tomaszowej. Stoi ona przednaszymi umysłami tym pełniejsza i tym plastyczniejsza, im głębiej wniknęliśmyw dzieje myśli filozoficznej przed Tomaszem. Wszystkie kierunki i niewypełnionetendencje tu się zlewają i tu znajdują swoje zwieńczenie. Niezwykłyspokój i umiar nadają dziełu Tomasza majestatu.

Dlatego stosując metaforę dzieła sztuki, Augustyna łatwiej porównać doprzejmującej symfonii, a Tomasza do pomnika genialnej architektury. Odbijasię tu całość życia Tomasza, które, inaczej niż żywot Augustyna, dokonało siębez załamań, rosło ku coraz wznioślejszym szczytom. Tomasz zdobywa niczymniezachwiane, uniwersalne i optymistyczne spojrzenie mądrości na całość theatrummundi. Tę potęgę obiektywizmu Tomasz okupuje może brakiem bezpośredniegokontaktu osobistego ze złem. Wczytując się w Tomasza, oddychamypowietrzem jego anielskiej czystości. Tomasz podejmował swe dzieło w pełniświadomości swego posłannictwa dominikańskiego - w jego postaci realizujesię ideał łączący życie kontemplatywne z czynnym - oraz naukowego. Miał też Tomasz w tym kierunku wybitne zalety: pewność sformułowań, zdolnościdydaktyczne, łatwość wykładu, jasność języka.

W Acta Sanctorum czytamy, że do Tomasza zwracali się liczni profesorowiezakonni i świeccy z uwagi na zwięzły, otwarty i łatwy sposób nauczania(cuamp/ures magistri religiosi et saeculares propter modum docendi compendiosum,apertum et faci/em). W procesie kanonizacyjnym jeden ze świadków mówi.

Również laicy i słabo rozumiejący szukali i chcieli mieć jego pisma.

Etiam laici et parum intelligentes ąuaerunt et appetunt ipsa scriptah a b e r e.

Niezwykła logiczność, systematyczność i prostota połączone z obiektywizmemi uniwersalizmem doktryny usprawiedliwają znane porównanie SummyTomasza z katedrą średniowieczną.

Kto był w wielkiej katedrze, ten zrozumie, że jest ona naprawdę modelemkosmosu. Jest tam wszystko, od minerału do anioła. Od upadku pierwszychrodziców do lumen g/oriae. Jest cała wiedza w świetle mądrości, a wszystkopoddane jest Bogu i przez Niego przeniknięte. Tak samo jest w systemieTomasza. Znajdziemy w nim wszystko, a każdy odnajdzie sam siebie, ale węzłemwszystkiego jest Bóg. Dlatego też w nauce o Bogu dotykamy szczytówi głębi systemu.

Na różne sposoby oceniano wartość, nowość i specyficzność filozofii i t e ologiiTomasza. Wskazywano na naukę o poznaniu (empiryzm odrzucający iluminację);doktrynę o jedności formy; analogiczność i hierarchię bytu; syntetycznośćwobec wcześniejszych kierunków. Ale właśnie z racji centralnej roliteologii naturalnej, która jest jakby formą całego systemu, najistotniejszą jegoczęścią jest właśnie odejście od filozofii istoty i zwrócenie się ku istnieniu. Stądrozwój nauki o złożeniu z istoty i istnienia, a przez to zajęcie się konkretem.Wbrew temu, co się sądzi, dzieło Tomasza nie jest scholastyką, jest filozofią życia.Jak pisze Gilson, „każda doktryna godna miana filozofii wychodzi z konkretui powraca do konkretu, każda natomiast scholastyka wychodzi z filozofiii powraca do filozofii. Filozofia musi wyrodzić się w scholastykę, gdy uczyniprzedmiotem swych rozważań nie konkret istniejący, który powinna corazgruntowniej zgłębiać, przenikać i wyjaśniać, ale gotowe sformułowania pewnychhipotez wyjaśniających, tak jakby same te formuły - a nie to, czego dotyczą,stanowiły rzeczywistość".

Jeżeli tomizm w historii zdegenerował się w taką scholastykę, to u samegoTomasza mamy prawdziwą filozofię. Prawdą zaś jest, że tomizm to filozofiabytu, który j e d n a k zbyt często pojmowano jako teorię istoty, a zapominanoo istnieniu. A przecież tylko ono jest tym, co sprawia, że owe istoty są realne i żywe. Wiekopomną zasługą Tomasza, jest to, zwrócił uwagę na ten właśnieaspekt metafizyki. „Od czasów Sokratesa, Platona i Arystotelesa filozofia jestustawiczną pogonią za istotami, cała rzecz w tym, czy ujmiemy je żywcem, czyteż - usiłując j e schwytać - pozbawimy życia".

Koncentracja uwagi na istnieniu, a więc na konkrecie i życiu, wypływałau Tomasza z głębi jego życia wewnętrznego, a zwłaszcza życia nadprzyrodzonego,które jest jakby życiem życia. By się o tym przekonać, wystarczy poznać jegomodlitwy i poezje. Z tego źródła wypłynęło największe natchnienie filozoficznei wprowadziło Tomasza na nie zdobyte przed nim szczyty metafizyki, na których,wychodząc od jakiegokolwiek strzępu konkretnego istnienia, dochodził Tomaszdo istnienia samoistnego, do Boga, który u Tomasza-filozofa dostał nowe imię:samo samoistne istnienie, czyli rzeczywista tożsamość istoty i istnienia.

Na zakończenie chcę oddać głos j e d n e m u z najlepszych znawców Tomasza- Maritainowi. W swych Stopniach poznania zestawia on Augustyna z Tomaszem.Podawszy znakomitą charakterystykę Augustyna, mówi o Tomaszu: „Tomasztkwi w samym sercu życia intelektu, a współżyjąc z aniołami za pomocąich spokojnego i potężnego spojrzenia rozświetla nam tajemnice boże i odkrywanam nas samych. Syn zawsze wierny i czysty, krystalicznie przejrzysteźródło, którego wody nigdy nie przestały wzbierać; duch stworzony do tego, bypromieniować na wieki i nauczać umysły".

Podobne prace

Do góry