Ocena brak

Tomasz z Akwinu - Działanie

Autor /Faustyna Dodano /04.01.2013

Etyka Tomaszowa obejmuje dwa działy: etykę ogólną, na którą składają się rozważaniao działaniach ludzkich, wolności woli, analiza czynu ludzkiego, sprawnościachi cnotach oraz prawie; i e t y k ę szczegółową, która mieści w sobie refleksjęnad miłością i innymi uczuciami, życiem osobistym, zbiorowym, religijnymoraz c e l em ostatecznym.

W Summie teologii etyce ogólnej poświęcona jest Prima secundae, a szczegółowejSecunda secundae.

Podstawowym założeniem Tomaszowej teorii działania ludzkiego jestprzekonanie, że wszystkie jestestwa dążą do swego celu. W przeciwieństwie dopozostałych stworzeń człowiek czyni to nie tylko nieświadomie i instynktownie,ale także jako jestestwo duchowe, pożądając i poznając umysłowo. Toteżpoznanie przyczyny wszystkiego rozciąga się i na cel wszechrzeczy. Z racji tegopoznania człowiek ma swoiste, różne od zwierzęcego pożądanie, którego istotnąwłaściwością jest wolność. Wolność jest przymiotem świata duchowego. Alewola nie zagłusza w człowieku niższego, zmysłowego pożądania (appetitus sensibilis,sensualitas). To pożądanie szczegółowe zmierza tylko do dóbr konkretnychwywołujących przyjemność (delectatio) i może ono dotyczyć albo zdobywaniatego, co potrzebne jednostkowo lub gatunkowo (concupiscibilis), albo też pokonywaniai usuwania przeszkód (irascibilis).

Przedmiotem władzy pożądawczej jest to, co przyjemne, gniewliwej to,co przykre. Pierwsza z władz jest bierna (passio), a druga czynna (actio). Władza gniewliwa działa ze względu na pożądawczą, a razem stanowią one w życiuzwierzęcym władzę najszlachetniejszą. O tych dwóch dziedzinach pożądaniazmysłowego będziemy mówili więcej przy analizie miłości i uczuć. Teraz przystępujemydo wyższego stopnia pożądania, które wznosi się ponad naturalnei zmysłowe, mianowicie do pożądania umysłowego (appetitus intellectualis seu rationalis),czyli do woli.

Podobnie jak każde pożądanie zmierza do celu, którym jest dobro, takteż i wola dotyczy w sposób konieczny dobra ogólnego; dobra szczegółowe nieniewolą naszej woli, ponieważ nie są konieczne. Takim dobrem jest szczęście,toteż wola nie może nie chcieć szczęścia i dąży doń z konieczności, choćw jego pojmowaniu jest wolna.

Wola i i n t e l e k t współzależą od siebie, pierwsze miejsce zajmuje intelekt,stąd bierze się intelektualizm etyki Tomasza. Najprostszą jego przesłanką jesttwierdzenie, że nie można chcieć tego, czego się wcześniej nie poznało. W pragnieniuczegoś jako składnika szczęścia wola zależna jest od poznania.

Dobra szczegółowe dzielą się na takie, bez których nie można być szczęśliwym,tych musimy pragnąć, i na takie, bez których można być w pełni szczęśliwym.Za Augustynem mówi Tomasz, że człowiek, który szuka prawdziwegoszczęścia, zmierza do Boga, nawet wtedy, gdy nie wie, że On jest jego prawdziwymd o b r e m . W życiu doczesnym nie musimy koniecznie pragnąć Boga, takjak nie musimy poznać, że istnieje. Dopiero dzięki widzeniu uszczęśliwiającemu będziemy nierozłącznie związani z Bogiem.

Uświadomienie sobie tego, jak ściśle wola wiąże się z poznaniem umysłowym,pokazuje, że wola nie jest wolna w sensie absolutnym. Możemy powiedzieć,że wola sama siebie determinuje w zależności od poznania. Wolnośćwyboru jest u nas raczej znamieniem tego, że wolność jest niedoskonała, ponieważkorzeniem wszelkiej wolności jest rozum (totius libertatis radix est in rationeconstituta)569. Gdybyśmy więc mieli pełnię poznania, nie moglibyśmy się wahać.Wola z konieczności chce dobra ostatecznego, ale jest wolna, gdy chodzio dojście doń; ta wolność jest czymś realnym.

Tomasz twierdzi, że brak wolności woli podważa rację bytu całej etyki.Determinizm jest wedle Tomasza niefilozoficzny; jest to nauka obca filozofii(extranea pbilosopAiae). Trzeba zatem przyjąć koniecznie indeterminację,która dotyczy: po pierwsze, przedmiotu pożądania (wola jest wolna w wyborzedróg prowadzących do ostatecznego celu, który jest upragniony z konieczności);po drugie, aktu woli, który zależy ostatecznie tylko od woli (człowiek możenie chcieć myśleć o szczęściu).

Wolność przysługuje woli w każdym stanie wobec każdego przedmiotu.

Q u a n t um ad actum inest libertas voluntati in ąualibet statu naturae respectucuiuslibet obiecti.

Po trzecie, indeterminacja woli dotyczy przyporządkowania do celu; wola,tak jak intelekt, może się mylić i pragnąć zła, ale nigdy zła jako zła.

Widzimy już, że współzależność woli i intelektu sięga bardzo głęboko.Przypatrzmy się jej bliżej i rozważmy strukturę działania ludzkiego.

Pierwszym etapem działania jest intencja. Jest to skierowanie się wolii za jej pośrednictwem innych władz ku celowi. Pragnienie celu i środków to j e deni t en sam akt, bo chcąc celu, musi się chcieć i środków. Trudności zaczynająsię w momencie wyboru środków. Tu pojawia się drugie stadium działania -rozwaga (consilium). Dotyczy ona wyłącznie środków, a nie samego celu (de finenon est consilium, sed solum de his, quae sunt ad finem). Cały ten etap wstępnyprowadzi do sądu rozumu praktycznego. Rozwaga wraz z sądem dokonuje sięna terenie intelektu. Ale wszystko to, czego dotyczy rozwaga, to dziedzina,w której nie ma konieczności. Rozwaga formułuje wiele możliwych sądów,w których sami sobie proponujemy różne rozwiązania. Na niektóre z nich sięzgadzamy a k t em woli, czyli przyzwoleniem (consensus). Nie zapada tu jeszczedecyzja przesądzająca o wyborze jednej z ewentualności, lecz cały szereg przyzwoleń.Wola doświadcza tu jakby swego przedmiotu (quasi experientiam quamdamsumens de re, cui inhaeret).

Dopiero w czwartym etapie decydujemy się na jedną z możliwości,którym wcześniej daliśmy przyzwolenie. Ta decyzja to wybór (electio). Gdybyprzyzwolenie uzyskała jedna tylko możliwość, to wybór pokrywałby się z nią.Wybór jest ostatecznym e t a p em świadomej czynności ludzkiej. Wola i intelektwiążą się w nim ściśle, wybór jest a k t em mieszanym, w którym j e d n a k przeważawola (ipsius electionis sunt principia appetitus et ratio). On jest właściwym pożądaniemintelektualnym. W akcie wyboru e l e m e n t em materialnym jest poznanie,a formalnym chcenie i dlatego mimo pozornego pomieszania dziedzinjest to akt woli. Gilson pisze o n im tak: „Wszelkie poruszenie pochodzi więc odwoli, nawet wówczas, gdy mogłoby się zdawać, że pochodzi od intelektu. Poznanienatomiast jest zawsze rzeczą intelektu, nawet wówczas, gdy ma swój początekw poruszeniu woli".

Te wszystkie etapy świadomego czynu może człowiek wykonywaćsprawniej lub oporniej; może skupiać się raczej na tych elementach czynu,które zależą od intelektu, lub w tych, które są aktami samej woli. Zastanówmy się nad tym, co czyni człowieka zdolnym i usprawnia do takiego właśnie, a nieinnego wykonywania czynów. Odpowie na to nauka o sprawnościach i cnotach.

Wszystkie akty ludzkie są konkretne, wszystkie zostawiają w nas ślady.Żaden z nas nie jest czystą substancją, lecz jesteśmy „obłożeni" licznymi właściwościami.Właściwością, która utrwala zdobyte doświadczenia i stwarzaw nas pewną dyspozycję stałą, jest sprawność (habitus). Jest to nasza przypadłośći należy do kategorii jakości. Żadna sprawność nie jest obojętna na wartościowanie,jest ona dobra lub zła zależnie od tego, czy zbliża, czy t e ż oddala nasod celu. Sprawność więc to dyspozycja, dzięki której podmiot posiadający jąjest dobrze lub źle duchowo wyposażony. Sprawności nie nabywa się raz na zawsze,ustalają się o n e i zmieniają.

Dyspozycja staje się sprawnością, podobnie jak chłopiec staje się mężczyzną].

Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vii*.

Co jest podmiotem tych stałych dyspozycji? Nie jest n im Bóg ani ciała,ale dusza, z tym, że nie jej władze zmysłowe, a intelekt możnościowy i wola jakopożądanie rozumne. Władze zmysłowe nie mogą być podmiotem sprawności,ponieważ mają one zawsze j e d e n cel (determinatae ad unum).

Pojęcie sprawności wprowadza w koncepcję człowieka dynamizm i rozwój.Są one znamionami życia duszy. Pewne mają charakter podstawowy, naprzykład poznawanie pierwszych zasad (intellectus principiorum). Na ich rozwójnie działa własność wrodzona, lecz przede wszystkim nasze akty, a zwłaszczaich powtarzanie. Istnieją sprawności dobre i złe. J e d n e usprawniają nas do wykonywaniadobrych czynów, to są cnoty, a inne, umacniające nas w złym, to wady.Które jednakże czyny są dobre, a które złe? Każdy czyn ma dwa aspekty, zewnętrznyi wewnętrzny. Przedmiotem czynu zewnętrznego jest pożądana rzecz,a wewnętrznego cel. Akt wewnętrzny jest ważniejszy od zewnętrznego. Ostatecznienasze czyny determinuje cel aktu wewnętrznego. Cel t en zaś jest określanyprzez rozum, ponieważ pojmujemy go umysłem. Ostatecznie więc dobrybędzie wszelki akt zgodny z rozumem, a zły niezgodny z rozumem, natomiastobojętny moralnie ten, który nie jest w żaden sposób zależny od rozumu.

Ponieważ dobroć woli zależy od dobra jej przedmiotu, to z koniecznościąmusi zależeć od zamysłu celu.

C u m bonitas voluntatis d e p e n d e t a bonitate voliti, necesse est, quod d e -pendeat ex i n t e n t i o n e finis.

Widać, że najważniejszym warunkiem dobroci aktu jest jego właściwy,ujęty rozumowo cel. T o t e ż w moralności główną rolę gra intencja (tak j ak wcześnieju Abelarda). Ale nie trzeba zapominać, że przy złej intencji cały akt staje się zły, do dobroci aktu nie wystarcza j e d n a k sama intencja, trzeba jeszcze właściwegodoboru środków i wykonania.

Zatem cnoty to stałe dyspozycje i usposobienia, pozwalające nam postępowaćzgodnie z rozumem, czyli dobrze. N i e jesteśmy j e d n a k czystymi duchamii, by czynić dobrze, nie wystarcza nam wiedza. Dlatego nasze sprawności niemogą dotyczyć samego tylko poznania, ale muszą działać również na chcenie.Pożądliwości i uczucia są w nas bardzo silne i przesłaniają właściwą perspektywęcelów i środków, musimy więc uzbroić się w cnoty pozwalające nam - mimonaporu tych czynników - właściwie osądzać cel. Mamy więc cnoty dotyczącesfery poznania - intelektualne oraz działania - moralne. J e d n e i drugie sąsprawnościami rozumu kierującymi naszym życiem etycznym od wewnątrz.

Cnota moralna ma dobro na mocy reguły rozumu.

Virtus moralis b o n i t a t em habet ex reguła rationis.

Rozum unika zarówno nadmiaru, jak i braku, a więc cnota mieści się zawszew złotym środku. Na przykład w cnotach intelektualnych nasz rozum możebłądzić przez niedomiar, gdy twierdzi, że nie istnieje coś, co istnieje, alboprzez nadmiar, gdy utrzymuje, że istnieje to, czego nie ma.

Cnoty intelektualne są cztery: pierwszą, najwyższą z nich jest mądrość(sapientia), która obejmuje wolę i osądza pozostałe cnoty, drugą zrozumienie(intelligentia), trzecią wiedza (scientia), a czwartą roztropność (prudentia)sm.

Zrozumienie usprawnia nas do poznawania pierwszych zasad teoretycznych,które są oczywiste. Ale trzeba też być sprawnym w wyciąganiu wnioskówz owych pierwszych zasad. To wyciąganie wniosków może dotyczyć wnioskówwzględnie ostatecznych, w czym pomocna jest wiedza, albo absolutnie ostatecznych,czym zajmuje się mądrość.

Z kolei roztropność dotyczy czynności życia, jest ona rozsądkiem w dziedziniedziałań (recta ratio agibilium). Jak zobaczymy, roztropność znajduje się napograniczu cnót intelektualnych. Jej zadaniem jest dobieranie odpowiednichśrodków do celów.

Oprócz intelektualnych istnieją cnoty moralne. Są one sprawnościami woli.Przy ich pomocy wola kieruje naszymi odruchami uczuciowymi i namiętnościami.I tak męstwo (fortitudo) opanowuje namiętności hamujące i wychowujewładzę gniewliwą. Umiarkowanie (temperantia) dotyczy całej dziedziny pożądawczej.Sprawiedliwość (iustitia) porządkuje nasze czynności zewnętrzne z uwagina to, co się komu należy. Z nią wiążą się wdzięczność, pobożność (pietas), religia(religio). Cnoty te przewodzą życiu prywatnemu, zbiorowemu i religijnemu.

Wraz z roztropnością cnoty moralne składają się na cnoty kardynalne .Każda z nich odnosi się do jakiejś własności naszej natury: roztropność do rozumności, sprawiedliwość do życia w społeczności, umiarkowanie do pożądania,a męstwo do gniewu. T e wszystkie cnoty nie występują same, ale każda maswój dwór, orszak, stąd bierze się mnogość cnót pochodnych tak wspanialeprzedstawionych w Secunda Secundae Summy teologii.

Bliżej zajmiemy się nimi później, na razie rozważmy przedmiotowe regułydziałania. Dotychczas omawiane cnoty i rozum mają charakter podmiotowy.

Regułą przedmiotową działania jest prawo. Jednakże, by prawo obowiązywałoi było dobre, musi być rozumne, gdyż rozum jest ostateczną normą. Dlategoprawo musi zgadzać się z rozumem, gdy nie czyni temu zadość, staje się grzechem.Prawo zawsze dotyczy działania i pozostaje w zakresie rozumu praktycznego.N i e chodzi w nim o działanie jednostki, ale o zbiorowość, dlatego też prawazmierzają zawsze ku dobru ogólnemu (omnis lex ad bonum commune ordinatuf.Wobec tego prawa nadawać może tylko zbiorowość albo jej przedstawiciel.

Prawo nie jest niczym innym jak tylko pewnym orzeczeniem rozumupraktycznego wydanym przez władcę, który rządzi jakąś doskonałąwspólnotą.

Nihil est aliud lex, q u am ąuoddam dictamen practicae rationis in principe,qui gubernat aliąuam communitatem perfectam.

Ile więc zbiorowości, tyle odmian prawa. Zbiorowością najpowszechniejsząi naczelną jest wszechświat kierowany przez Boga. Tu prawodawcą jest Bóg,który nadał światu prawo (lex aeterna). Wszystkie inne prawa to poddziały owejbożej lex aeterna. Odwieczne prawo boże odniesione do człowieka i wpisanew jego naturę staje się prawem naturalnym (lex naturae).

Prawo naturalne nie jest niczym innym jak tylko uczestnictwem prawawiecznego w stworzeniu rozumnym.

Lex naturalis nihil aliud est q u am participatio legis aeternae in rationalic r e a t u r a.

Dzięki prawu natury poznajemy ostateczne normy naszego działania i życiaw zbiorowości. Pewne tezy to twierdzenia prawa natury oraz tezy, inne townioski wyciągnięte z praw natury. Taką naczelną tezą prawa natury jest zasada,by czynić to, co dobre, a unikać tego, co złe. O ile więc weźmiemy naszą naturęz zachowaniem jej harmonii (gdy wszystko poddane jest rozumowi), toprzepisy prawa natury będą zgodne ze skłonnościami tej natury. Toteż każdywinien, po pierwsze, dążyć całą siłą do zachowania swego życia i zdrowia; podrugie, jako zwierzę człowiek musi dążyć do zachowania gatunku, to znaczyrozmnażać się i wychowywać dzieci; po trzecie, jako jestestwo rozumne i społeczne musi dążyć do poznawania prawdy i prowadzić życie zbiorowe wedle odpowiednichzasad.

W jaki j e d n a k sposób znamy te zasady naczelne? Rzecz ma się podobniejak z zasadami teoretycznymi. Posiadamy światło naturalne, ale dopiero doświadczeniepozwala wyrobić cnotę. Jak w dziedzinie teoretycznej cnota zrozumieniaprzybiera formę sprawności rozumienia zasad, tak w dziedzinie działańi jego zasad mamy synderezę i sumienie.

Syndereza to sprawność zawierająca przepisy prawa naturalnego (habituscontinenspraecepta legis naturalisf85. Jest to pewnego rodzaju sprawność intelektumożnościowego i światło, przez które poznajemy, co należy czynić, a czegonależy unikać.

Powiada się, że syndereza pobudza do dobrego, a sprzeciwia się złemuw tym stopniu, w jakim dzięki pierwszym zasadom zmierzamy ku temu,czego poszukujemy, i osądzamy to, cośmy znaleźli.

Synderesis dicitur instigare ad b o n um et murmurare de mało, inąuantumper prima principia procedimus ad invenienda et iudicamus inventa.

Sumienie zaś pozwala nam te ogólne zasady, które mamy w synderezie,sprowadzać do poszczególnych przypadków. Jest bardzo ważne, że nakaz sumienia,które się myli, obowiązuje zupełnie tak samo, jak sumienia mającegorację, toteż w etyce norma subiektywna ważniejsza jest od obiektywnej, choćta pierwsza powinna się do obiektywnej coraz bardziej zbliżać.

Dalszym stopniem prawa, poza prawem odwiecznym i naturalnym jestprawo ludzkie (lex humana). Ma ono wypełnić przepaść, która dzieli prawo naturyi jego konkretne zastosowania. Prawo ludzkie wypływa z prawa naturalnegoi dlatego właściwe prawo ludzkie jest dla sprawiedliwego czymś oczywistym.Prawa te tylko wtedy obowiązują, gdy są sprawiedliwe, to znaczy, gdy sąw zupełnej harmonii z prawami natury.

Nie wolno słuchać przepisów niesprawiedliwych i niezgodnych z zasadamiprawa natury.

Wszystkie prawa w j a k im stopniu uczestniczą w rozsądku, w takim pochodząod prawa wiecznego.

Omnes leges, i n ą u a n t um participant de ratione recta, i n t a n t um derivantura lege a e t e r n a.

Istotnym e l e m e n t em prawa jest sankcja, czyli nagroda i kara. Należy jednakzapytać, czy sankcja nie znosi właściwie autonomii prawa. Tak by było,gdyby dobro i zło aktu były uzależnione od nagrody i kary. Ale tak nie jest,sankcja to akt wolnej woli, który jest odpowiedzią na inny wolny akt. W sankcji chodzi o to, by utrzymywać porządek w wolnych czynach ludzkich. Tam,gdzie postępuje się w sposób konieczny - to znaczy u j e s t e s tw nierozumnych- dobro i zło tworzy się również w sposób konieczny5 8 8 . Sankcja nie ustanawiamoralności postępowania, lecz tylko moralność tę dokumentuje. Przyjąwszyprawo boże, nie stajemy się niewolnikami, lecz wolnymi, tak j ak wolne są dzieciboże kochające Boga jak Ojca i Jego prawo ojcowskie z bojaźni synowskiej,a nie służalczej.

Przechodzimy obecnie do etyki szczegółowej, to znaczy do rozważań nadposzczególnymi cnotami rozumianymi jako to, co reguluje poszczególne działyżycia. W tych szczegółowych analizach przejawia się, może w najwyższy sposób,etyczny geniusz Tomasza.

Ogólne nauki moralne są mniej pożyteczne dlatego, że działania są szczegółowe.

Sermones enim morales universales minus sunt utiles eo, quod actionesin particularibus s u n t.

U podłoża owej szczegółowej analizy cnót tkwi u Tomasza nauka o uczuciach,które są materią cnót, podobnie jak wyobrażenia są materią poznania. P o śróduczuć j e d n e są cielesne, pochodzą one z działania ciała na duszę, a inne,odwrotnie, są wynikiem działań duszy na ciało (passiones animales).

Trzeba pamiętać, że uczucia nie są poznaniami, lecz raczej reakcjami,które dusza ma, gdy jest połączona z ciałem. Siedliskiem uczuć jest pożądawczaczęść duszy zmysłowej. Widzimy więc, jakie miejsce wyznacza Tomaszuczuciom, nie j e s t ono centralne, ale nie mniej ważne.

Pierwszym i głównym uczuciem jest miłość. Miłość to upodobanie (complacentia)naszego pożądania, które ma ono dla pożądanego przedmiotu. Miłośćjako uczucie rodzi i rozpala pragnienie, u kresu którego jest posiadanie ukochanegoprzedmiotu oraz radość płynąca z zaspokajania naszego pragnienia. Będącw swym źródle i korzeniu uczuciem, miłość w różnych swych stopniach jestwieloraka. Już pewien surogat miłości mamy w pożądaniu naturalnym. Surogatten zawsze ma podstawę w poznaniu. Nieco wyżej sytuuje się miłość zmysłowa,oparta na poznaniu zmysłowym i mieszcząca się w pożądaniu zmysłowym,ale w miłości tej, j ak w ogóle w życiu czysto zmysłowym, nie ma wolności. Najwyższymprzejawem miłości jest miłość umysłowa, będąca jako akt woli wolna,gdyż zakłada ona wolny, bo oparty na rozumie, wybór przedmiotu miłości.

Tylko w szerokim znaczeniu można tu mówić o miłości (amor) i dlategonależy raczej używać terminu umiłowanie (dilectio). Gdy przedmiot owego umiłowaniajest wyjątkowo godny i wzniosły, wówczas mówimy o Caritas. Poza tymirozróżnieniami trzeba oddzielić miłość pożądania (concupiscentiae) od miłościprzyjaźni (amicitiae). W miłości przyjaźni dobro upragnione jest dla niego samego, a nie dla mojego ja. Dlatego podstawą tej miłości jest życzliwość (beneuolentia),która, przemieniając się w sprawność, staje się przyjaźnią (amicitia).

Podobne prace

Do góry