Ocena brak

Tomasz z Akwinu - Bóg

Autor /Faustyna Dodano /03.01.2013

Powiedzieliśmy już, że myśl Tomasza najżywiej wyraża się w revelabile, to znaczyw teologii naturalnej. Zobaczmy teraz, jak głęboko traktuje on zagadnienie istnieniaBoga i Jego natury. Zagadnienie, które go nurtowało już wówczas, gdy chodziłpo wzgórzach Monte Cassino i pytał wciąż, czym jest Bóg (quid est Deus).

Niektórzy sądzą, mówi Tomasz, że istnienie Boga jest dla nas oczywiste.W XIII w. była cała grupa teologów augustynistów, która tak sądziła (m.in. Aleksanderz Hales, Bonawentura). T e n pogląd obowiązywał wówczas powszechnie.W Summie Aleksandra znajdziemy trzy argumenty na istnienie Boga: popierwsze, wszyscy ludzie z natury wiedzą, że Bóg istnieje (Jan z Damaszku);po drugie, z samej definicji Boga wynika Jego istnienie (Anzelm); po trzecie,każdy uznaje, że istnieje prawda, a prawdą tą jest Bóg (Augustyn). Jan z Damaszku,Anzelm i Augustyn są drogowskazami dowodzenia istnienia Boga.Augustyn dziedziczy platońskie pojęcie bytu jako stałości istoty, które przekształcaw pojęcie Boga. Dlatego u Augustyna i Anzelma Deus = essentia,a wszystkie dowody Anzelma obracają się w porządku istoty. U Lombardaw Sentencjach rozważa się słowa Pisma „Jestem, który j e s t e m " (Ego sum, quisum), które są interpretowane tylko w planie istoty. Za nim idą Aleksanderz Hales, Bonawentura i inni, którzy w tak zwanych dowodach istnienia Bogastarają się tylko wykazać, że istnienie substancji boskiej jest konieczne (necesseest dwinam substantiam esse).

Skoro Bóg jest bytem najdoskonalszym, to musi istnieć. Na przykładu Aleksandra z Hales na pierwszy plan wysuwa się niezmienność Boga. Bógjest istotą, która się nie zmienia, wobec tego stworzenie to tyle co byt zmienny.Tomasz twierdzi, że przy takim stanowisku istnienie Boga jest prawdą oczywistą, ale w t a k im razie trzeba móc tylko na nią wskazać, a nie tworzyć dowody.Tak samo jest też u Bonawentury, wedle którego w zdaniu: 'Bóg istnieje'orzecznik zawiera się w podmiocie (praedicatum enim clauditurin subiecto). Zatem zdanie to jest kantowskim zdaniem analitycznym.

Takie stanowisko staje się przedmiotem ostrej krytyki Tomasza, którejpodstawą jest nauka o realnej różnicy między istotą i istnieniem. Tomasz występujeprzeciw teologom esencji, a powodu ich błędu dopatruje się w tym, żeBoga biorą za coś, co j e s t s k u t k i em wywołanym przez Boga, czyli ideą Boga. Istnienienatomiast musi być stwierdzone lub dowiedzione, a nie wywiedzionez idei Boga, a więc nie jest ono oczywiste.

Prawdą jest twierdzenie Augustyna, że pragnąc szczęścia, pragniemy Boga,lecz można przecież widzieć zbliżającego się człowieka, ale długo nie poznawaćw n im Pawła. Ci, co twierdzą z Anzelmem, że istnienie Boga można wywieśćz Jego istoty, postępują jak wierzący, którzy swą wiarę uważają za oczywistość.Dopiero u Tomasza pojawia się właściwy problem istnienia Boga, w tymkontekście należy również rozpatrywać jego naukę o istocie i i s t n i e n i u.

Problem istnienia i jego odrębności od istoty musiał głęboko nurtowaćTomasza i dlatego j e d n o z najwcześniejszych jego dzieł to Byt i istota. Właściwezrozumienie tego tekstu wymaga pewnych wyjaśnień terminologicznych,a więc substantia to konkretne jestestwo ujęte samo w sobie; essentia to j e s t e stwoujęte jako podpadające pod definicję (definiendum); ąuidditas to jestestwojako znaczenie definicji; esse prawie zawsze znaczy tyle, co existere, które wtedyznaczyło coś innego niż dziś.

Essentia to nie sama tylko forma.

Nazwa 'essentia' oznacza w substancjach złożonych to, co składa się z materiii formy.

Nomen essentiae in substantiis compositis significat id, quod ex materiaet forma compositum e s t.

Ważny w t ym kontekście jest też taki fragment.

W substancjach złożonych z materii i formy jest dwojakie złożenie aktui możności: pierwsze samej substancji, która składa się z materii i formy;drugie natomiast z samej już złożonej substancji i istnienia, to złożeniemożna też nazwać złożeniem z tego, czym coś jest, i istnienia lub tego,czym coś jest, i dzięki czemu jest.

In substantiis a u t em compositis ex materia et forma est duplex compositioactus et potentiae: prima ą u i d em ipsius substantiae, quae componiturex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse,quae e t i am potest dici ex «quod est» et «esse» vel ex «quod est» et«quo e s t ».

Istnienie (ipsum esse) jest zatem najdoskonalszym ze wszystkich aktów,doskonalszym nawet od dobra. Tomasz twierdzi, że jest ono rzeczywistościąkażdej rzeczy {esse est enim actualitas omnis rei), rzeczywistością każdego aktui doskonałością wszystkich doskonałości (esse est actualitas omnium actuum etpropter hoc est perfectio omnium perfectionum). To akcentowanie doskonałościistnienia jest typowe dla Tomasza i stawia jego myśl na antypodach augustynizmu Anzelma.

Drugą tezą, którą głosi Tomasz, jest realna różnica między istotą i istnieniem.W kształtowaniu się tej teorii ważnym e t a p em jest De Trinitate Ryszardaze Świętego Wiktora, który dostrzega różnicę między istotą a istnieniem. WedleRyszarda istnienie to istota doprowadzona do swego źródła, existere pochodziod sistere ex.

Teorię tę rozwijali przede wszystkim Arabowie: al-Farabi, al-Ghazalii Awicenna, oraz Majmonides. Al-Farabi twierdził, że gdyby istota człowiekazakładała jego istnienie, to pojęcie jego istoty byłoby zarazem i pojęciem jegoistnienia. Wystarczałoby wówczas wiedzieć, czym jest człowiek, by wiedzieć,że człowiek istnieje. Toteż wszelkie wyobrażenie pociągałoby za sobą stwierdzenieistnienia. Tak j e d n a k nie jest i wątpimy o istnieniu rzeczy, dopóki niedoświadczymy jej bezpośrednio zmysłami lub nie dojdziemy do niej bezpośredniodrogą dowodu.

Widzimy jednak, że daleko było al-Farabiemu do zrozumienia realnejróżnicy. Podobnie i Awicenna nie umie wydobyć się z platońskiej filozofii istoty,co zaciążyło następnie na Dunsie Szkocie. Sformułowania Awicenny są wyraźnew Bycie i istocie, ale zarazem Tomasz zarzuca mu, że w myśl jego koncepcjiistnienie jest przypadłością istoty. W rzeczywistości jest natomiast odwrotnie,istnienie i istota to dwa zupełnie różne porządki, istota zależy od istnienia,istnienie nigdy nie jest przypadłością istoty.

I s t n i e n i e zaś jest tym, co jest najbardziej wewnętrzne w każdej rzeczyi co tkwi we wszystkim najgłębiej, gdyż jest formą w stosunku do wszystkiego,co jest w każdej rzeczy.

Esse a u t em est illud, quod est magis intimum cuilibet, et quod profundiusomnibus est, c um sit formale respectu omnium, quae in re s u n t.

Realność różnicy istoty i istnienia narzuca się nam, bo żadne z jestestwnie istnieje ze swej istoty, ale ta różnica nie wyraża się przez to, że istnienieokreślamy jako przypadłość istoty, j ak czyni Awicenna. Ponieważ Tomasz zwalczatu Awicennę przy pomocy rozumowań Awerroesa, sądzono, że przyjął jegostanowisko. Awerroes miesza jednak istotę z istnieniem i w tym punkcie widocznesą raczej w Bycie i istocie oraz w Komentarzu do Sentencji Tomasza wpływyAwicenny.

Z trzech funkcji poznania umysłowego pierwsza dotyczy istoty, a dopierodruga istnienia {prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esseipsius)47S. Statyczność pojęcia nie może ująć istnienia, które jest dynamiczne,a z a t em w poznawaniu istnienia konieczna jest dynamika sądu. W tym punkcieTomasz przekracza Arystotelesa. Ontologia Arystotelesa nie wychodziła pozapojęcie bytu mającego istnienie, nie doszła do uchwycenia samego istnienia.Od ens, czyli od bytu, który istnieje, dochodzi Tomasz do ipsum esse, to znaczysamego istnienia. Metafizyka nie ogranicza się do pojęcia bytu wspólnego {enscommune), ale dociera do intuicji istnienia. Byt jako bytowość {ens sub ratione entitatis)konotuje istnienie.

Na gruncie tej nauki Tomasza, w której po raz pierwszy istnienie nabieracałej pełni sensu, powstaje dopiero zagadnienie istnienia Boga. Nie możnatego istnienia po prostu wywieść z istoty Boga; nie można uchwycić go żadnąbezpośrednią intuicją, ponieważ intuicja istnienia jest wrażeniem zmysłowym,a Boga nie można poznać zmysłowo; nie ma żadnego apriorycznego poznaniaBoga. Poznanie istnienia Boga, jak i wszelkie inne poznanie, musi wychodzićz doświadczenia zmysłowego. Od danych zmysłowych wznosi się nasze poznanieaż do Boga, posługując się odpowiednimi krokami: separacją, abstrakcjąi analogią. Wedle tych zasad przeprowadza Tomasz swoje metafizyczne, a niematematyczne dowody istnienia Boga.

Owych pięć klasycznych dowodów istnienia Boga {quinque viae) formułuje Tomasz dokładniej w Summie contra gentiles, ale zasadnicze ich zarysy są równieżw Summie teologii.

Pierwszym z nich jest dowód z ruchu {ex motu). Dochodzi się w nim doBoga jako pierwszego poruszyciela. Tomasz mówi o nim, że jest do drogapierwsza i oczywistsza {prima et manifestior), bo wychodzi od tego, co najbardziej rzuca się w oczy, mianowicie od ruchu i zmiany. Za pośrednictwem Albertai Majmonidesa Tomasz czerpie ten dowód ze Stagiryty4 7 7 . Po raz pierwszypojawia się on u Adelarda z Bath, ale pełniejsze sformułowanie można odnaleźću Majmonidesa. Strukturę tego dowodu badał Salamucha, przebiega ona tak:

1. Ruch jest w świecie.

2. Wszystko, co się porusza, porusza się dzięki czemuś innemu (quidquidmovetur ab alio movetur).

3. Wszystko, co się rusza, jest w możności, a poruszające w akcie.

4. Poruszycielem może być tylko jestestwo w akcie.

5. Żadna rzecz nie może być j e d n a k pod tym samym względem w akciei w możności.

6. Każda więc rzecz musi być poruszana przez coś innego.

7. Poruszyciel ma znów swojego poruszyciela. (Należy pamiętać, że chodzitu o poruszycieli przyporządkowanych sobie z istoty, a nie przypadłościowych.)

8. Nie można jednak w szeregu przyczyn istotowych postępowaćw nieskończoność, bo w takim razie nie byłoby ani pierwszego poruszyciela,ani żadnego.

9. Z a t em musi istnieć pierwszy poruszyciel (primus motor), czyli Bóg.

Wychodzimy tu wprawdzie od ruchu fizycznego, ale cały dowód ma charaktermetafizyczny, ponieważ wykorzystuje zmianę metafizyczną i przyczynowośćsprawczą.

Dwie kluczowe tezy tego dowodu: 'wszystko, co się porusza, porusza siędzięki czemuś innemu' oraz ' n i e można w szeregu poruszanych i poruszycielipostępować w nieskończoność', pochodzą od Arystotelesa. Pierwszą z nichudowadnia Arystoteles tak:

Aby jakaś rzecz poruszała się sama, musi mieć w sobie zasadę ruchu; musisię bezpośrednio cała poruszać, nie zaś jak zwierzę, w którym część poruszacałość (na przykład noga - całe zwierzę); musi też być złożona z części, bo rzeczporuszana musi być złożona z części. Tymczasem w jestestwach, które się rzekomosame poruszają, tylko pewna część porusza inną część, pozostałe zaś częścipozostają w spoczynku. Nic więc nie porusza samo siebie.

Wszystko, co się porusza dzięki przyczynie przypadłościowej (per accidens),nie porusza się samo, gdyż każda rzecz albo porusza się per accidens, alboper se. Skoro porusza się per accidens, to nie per se. Jeżeli natomiast porusza sięperse, to albo w wyniku przymusu zewnętrznego, albo z natury. Jeżeli z natury,to albo dzięki swej naturze, ale wtedy porusza się tak j ak zwierzęta, to znaczyczęść porusza całość, albo dzięki czemuś innemu.

Wszystko, co porusza jako poruszyciel, jest w akcie, ale nie może być zarazemw akcie i w możności (a jest w możności, bo jest w ruchu), a więc nic nieporusza samo siebie.

Drugą tezę Arystoteles dowodzi na trzy sposoby.

Wszystko, co się porusza, jest podzielne, a jako podzielne jest ciałem.Należałoby więc przyjąć nieskończoną ilość ciał, która musiałaby się poruszaćw skończonym czasie, co nie jest możliwe. Nie może więc być nieskończonościw szeregu poruszycieli.

W uporządkowanym szeregu poruszycieli i poruszanych pierwszy poruszycieludziela wszystkim innym, pośrednim poruszycielom siły poruszania.W nieskończonym zaś szeregu wszyscy będą pośredni, a z a t em żaden nie będziepierwszy. N i e wiadomo więc, skąd pochodzi aktywność poruszycieli.

Obok podziału na przyczynę pierwszą i wtóra, właściwą i przypadłościową,mamy też przyczynę główną i instrumentalną. Przyczyna instrumentalnadziała tylko dzięki głównej. Tymczasem w szeregu nieskończonym przyczynwłaściwych wszystkie przyczyny są instrumentalne, ale skoro nie ma żadnejgłównej, to nie ma wcale ruchu. Z a t em nie może być regressus in infinitum pośródporuszycieli.

Udowodniliśmy w t e n sposób, że istnieje pierwszy poruszyciel, który niejest j u ż poruszany z zewnątrz. Nie wynika stąd jednak, by pierwszy poruszycielbył zupełnie nieruchomy. Rozważając tę kwestię, popadamy w t e same co poprzedniotrudności, bo albo pierwszy poruszyciel cały jest w ruchu, albo w jakiejśswojej części. N i e może być on zarazem w możności i w akcie - gdyby byłcały w ruchu - a więc musi być a k t em czystym, a akt czysty nie znajduje sięw ruchu, tylko porusza, a z a t em pierwszy poruszyciel to akt czysty.

Choć w przypadku ruchu mającego początek w czasie łatwiej uznać koniecznośćistnienia pierwszego poruszyciela, to j e d n a k cały dowód ex motu całkowicieabstrahuje od czasu i obowiązuje w pełni w ujęciu pozaczasowym. Ponieważchodzi o hierarchiczny układ poruszycieli i poruszanych w porządkuprzyczyn istotowych, to, by uprawomocnić cały dowód, wystarczyłoby zaobserwowaćtylko j e d e n ruch lub zmianę. W całym dowodzie faktycznie liczba członówpośrednich jest niewielka. Ale Gilson podkreśla, że dowód ex motu ma senswyłącznie we wszechświecie uporządkowanym hierarchicznie. Taki świat, a nieoderwane epizody, które Arystoteles uznał za źle napisaną tragedię, są założeni em dowodu.

Na gruncie fizyki dochodzimy do pierwszego poruszyciela świata, dopierometafizyka rozważając wszelki byt i rozciągając zmianę poza świat ciał, dochodzido Boga jako primus motor, który jest a k t em czystym w najpełniejszymznaczeniu tego słowa, to znaczy jest miłością.

Drugi dowód bierze za podstawę przyczynowość sprawczą. Pierwszy dowódokreślił już tory, po których pójdą i inne dowody, a są nimi: związek przyczynowy,niemożność regressus in infinitum, metafizyczność użytych pojęć.Schemat tego dowodu znajduje się już u Arystotelesa, ale nie mówi ono przyczynowości sprawczej. Tomasz wyraźnie akcentuje właśnie to, że chodzio przyczynę sprawczą. Arystotelesowski schemat dowodu Tomasz przejmuje od Awicenny. Trzeba tu zaznaczyć, że Arystoteles nie miał na myśli przyczynowościsprawczej, nie wyprowadzał z tego dowodu istnienia Boga, czynią to dopieroAwicenna, Alan z Lille i Albert Wielki, a za nimi Tomasz.

Punktem wyjścia są. jestestwa cielesne, pośród których nie ma takiego,które byłoby samo dla siebie przyczyną (causa sui). Druga droga ściśle łączy sięz pierwszą, uwypukla jedynie inny aspekt tego samego schematu: w pierwszejdrodze jest szereg poruszycieli, a tu szereg przyczyn sprawczych. Miałoby sięochotę uznać, że Tomasz formułuje tylko j e d e n dowód istnienia Boga, a niepięć. We wszystkich pięciu występuje ta sama struktura, zmieniają się tylkooblicza boskiej przyczynowpści. W pierwszym dowodzie Bóg jest przyczynąruchu, a w drugim istnienia. W obydwu pojawia się założenie hierarchicznegoładu świata.

W dowodzie drugim chodzi o przyczyny sprawcze, ale znowu jak poprzednioo przyczyny przyporządkowane istotnie, a nie przypadłościowo. W szereguprzyczyn przypadłościowych może być regressus in infinitum. Tomasz wyjaśniabliżej te rozróżnienia w takim fragmencie:

Nie jest niemożliwe, by człowiek rodził się z człowieka i tak w nieskończoność,ale byłoby to niemożliwe, gdyby narodziny jakiegoś człowiekazależały od tego człowieka, od elementów, od Słońca i tak dalej w nieskończoność.

Unde non est impossibile, quod homo generatur ab homine in infinitum.Esset a u t em impossibile, si generatio huius hominis dependeret ab hochomine et a corpore elementari, et a sole, et sic in infinitum.

Trzeci dowód bierze za podstawę istnienie niekonieczne. Dowód Tomaszama swoje źródła u al-Farabiego, Awicenny, Majmonidesa i zakłada w stworzeniachróżnicę między istotą a istnieniem. Dowód t e n ma dwa założenia: popierwsze, to, co jest możliwe, może istnieć lub nie istnieć; po drugie, to, co może,ale nie musi istnieć, ma istnienie nie ze swej istoty. Stwierdzając taką niekoniecznośćistnienia (contingentia), Tomasz podąża śladami Majmonidesa,który uznaje, że świat może się składać, po pierwsze, wyłącznie z bytów, którenie powstają i nie giną, co j e s t niedorzeczne; po drugie, tylko z bytów, które powstająi giną; w t a k im j e d n a k razie, gdybyśmy przyjęli, że świat nie ma początkuw czasie, kiedyś zaistnieje taki moment, w którym wszystko zginie, ponieważjest możliwe nieistnienie wszystkich rzeczy; gdyby tak było, to dziś nic bynie istniało, ponieważ od początku świata upłynęłaby już wieczność; ale j e d n akrzeczy są - a do poprawności dowodu wystarczy istnienie tylko jednego bytuniekoniecznego - a więc, po trzecie, niektóre byty powstają i giną, a inne nie.Takim właśnie b y t em jest Bóg, a z a t em istnieje On koniecznie.

Dla Majmonidesa stwierdzenie konieczności istnienia Boga już na początkuczasowym świata, jest jasne, ale powiada on, że pragnie umocnić prawdę istnienia Boga w naszej wierze metodą dowodową, której nie można by niczarzucić, aby tego prawdziwego i tak ważnego dogmatu nie wspierać na podstawie,którą każdy mógłby wstrząsnąć, a kto inny uważać za niezaistniałą.

Podobne prace

Do góry