Ocena brak

Św. Augustyn - Poznanie

Autor /Lew Dodano /26.12.2012

Przy omawianiu zagadnienia Boga widzieliśmy, jak Augustyn wychodząc od istnieniaświadomego podmiotu wyróżnia dwie zasadnicze dziedziny poznania:sferę zmysłową i umysłową.

Augustyn jako manichejczyk był sensualistą, uznawał, że tylko drogązmysłów otrzymujemy poznanie. Tymczasem sensualizm wchodzi w konfliktz neoplatonizmem, zwłaszcza w dziedzinie nauki o świetle duchowym. Pojawiasię więc pytanie o rolę poznania zmysłowego. Augustyn mówi, że poznaniezmysłowe to nie wszelkie czucie, lecz tylko takie, które nie uchodzi uwadzeduszy (świadomości). Należy odróżniać poznany przedmiot od naszego poznaniaprzedmiotu.

Odczuwanie to j u ż pewne poznanie, a przedmioty zmysłowe, od którychpochodzą bodźce zmysłowe to ciała, t e zaś wrażeń nie odczuwają:

...[Rzeczy cielesne] nie dlatego nazywają się zmysłowe, że wrażenia zmysłoweotrzymują, lecz że same pod zmysły podpadają.

Non quia sentiunt, sed quia sentiuntur, sensibilia nuncupata s u n t.

Zatem czucie zmysłowe jako poznanie należy do duszy i nie ma w nimnic cielesnego. Dusza poprzez ciało odczuwa np. ból, radość czy odbiera obrazwzrokowy.

Natomiast wszelkie dane zmysłowe i bodźce oddziałują na ciało. Augustynwprowadza tu bardzo ważne rozróżnienie na dwa rodzaje światła: cielesneoraz spostrzegane przez oko wewnętrzne, dzięki któremu oko widzi światło cielesne.To światło wewnętrzne posiada również człowiek niewidomy. Augustynzauważa, że światło ma charakter czynny, twórczy, natomiast materia jest całkowiciepasywna.

Wielkim zagadnieniem w dziejach filozofii (Kartezjusz, Malebranchei inni) jest pytanie, czy ciała mogą działać na duszę. Podobnie jak problem Bogaw dziele O wolnej woli, tak św. Augustyn porusza to zagadnienie w księdzeVI 0 muzyce. W dziele tym zajmuje się również problemem słuchania, pamiętaniai osądzania. Rozważa np. werset „Deus creator omnium". Poszczególne wyrazy będące wyrażeniem stają się wierszem dzięki rytmowi, a rytm to pewnestosunki liczbowe, pewna miara.

Augustyn wyróżnia pięć rodzajów przejawiania się owej miary, rytmu:

1. w powietrzu, w tonach materialnych,

2. w zmyśle słuchającego,

3. w wygłaszaniu,

4. w pamięci,

5. w sądzie o rytmie.

Przeprowadza tu rozumowanie podobnedo dowodu istnienia Boga. Zastanawia się, który z tych pięciu rodzajów jest najwyższy,i odpowiada, że piąty, ponieważ obejmuje pozostałe, nie będąc przeztamte ujmowany. Rozważa następnie, czy pierwszy z wymienionych rodzajówjest doskonalszy od drugiego, skoro jest on powodem drugiego. Pyta więc, czy tonyuświadomione mają swą przyczynę w tonach materialnych i argumentuje, żenie mają, ponieważ „powinieneś się raczej dziwić, że ciało może wywoływać jakieśzmiany w duszy" (Mirarepotius, quodfacere aliąuid in anima corpuspotest).

Gdyby wrażenia zmysłowe miały być choćby tylko sygnałami skierowanymiod ciała ku duszy, to j e d n a k byłoby to działanie ciała na duszę, co jest niemożliwe.Z a t em wrażenie zmysłowe to zwrot duszy ku korzystnym lub niekorzystnym,w każdym razie ku nieobojętnym stanom ciała, z którym dusza jestzwiązana i które kocha (ważny zwrot od manicheizmu). Musi więc dusza wiedzieć,co ciału może grozić, musi chronić życie, które jest przede wszystkim poznaniem.A więc w t ym układzie dusza działa na ciało, a nie odwrotnie. W koncepcjidziałania ciała na duszę tkwi sprzeczność: niższe nie może działać na wyższei wobec tego miara obecna w tonach materialnych nie może oddziaływać namiarę w zmyśle słuchacza.

Objawia się tu charakterystyczna dla augustynizmu trudność, jaką jestspirytualizm. Ta hierarchiczność płynąca z gradualizmu (aleksandryjski schematmetafizyczny) zakorzeni się bardzo głęboko w średniowiecznej myślichrześcijańskiej (św. Tomasz z Akwinu). Wrażenia zmysłowe są więc rozumianejako aktywny wysiłek badawczy duszy w ciele, a dusza działa z chwilą, gdystosunek ciała do otaczającego go świata ulega zaburzeniu.

W całej tej analizie widać podkreślenie czynności duszy we wrażeniachzmysłowych (platonizm). Właściwie tylko pierwszy stopień jest czysto cielesny,drugi już, czyli wrażenie zmysłowe, ma naturę duchową. Zauważmy, że do drugiegostopnia mamy do czynienia tylko z luźnymi wrażeniami. Przy trzecim,który jest ściśle związany z czwartym, jeszcze wyraźniej występuje charakterduchowy. To dzięki p a m i ę c i luźne wrażenia wiążą się w całość, w naszym wypadkuw cały wiersz. W rezultacie, powstaje czysto duchowy akt, w którym pamięćodgrywa dominującą rolę:

W ten sposób pamięć jest dla odstępów czasowych jak gdyby promieni em światła.

Ita memoria, quod quasi lumen est temporalium spatiorum.

Tylko dzięki pierwiastkowi duchowemu nasz wiersz jest wyrażeniemi w ogóle jest wierszem. Dusza sama ze siebie wywodzi poznanie zmysłowe:

Światło to, dzięki któremu takie rzeczy [tzn. zmysłowe] stają się oczywiste,rzecz jasna, mieści się w duszy.

Haec lux, qua ista manifesta sunt, utiąue intus in anima e s t.

Stąd wypływa bardzo ważny wniosek: u Augustyna nie ma zasadniczejróżnicy pomiędzy poznaniem zmysłowym a myślą, samo poznanie zmysłowejuż jest pewną myślą. Niemniej j e d n a k obydwa rodzaje poznania przypominająplatońskie rozróżnienie na 6o^a - emorf|pr|.

Przejdźmy do zagadnienia myśli, która dla Augustyna jest szczytem poznaniaumysłowego. Są w nas najrozmaitsze idee: pojęcia matematyczne, prawda,dobro, piękno etc. W rozprawie O nauczycielu filozof rozważa skąd one pochodząi czy dusza jest ich źródłem. Augustyn pyta, czy rolą nauczyciela jestprzekazywanie idei i czy przechodzą one z niego na uczniów. Choć pozornie takby się wydawało, w rzeczywistości jednak takich nauczycieli nie ma, bowiemnie ma ścisłej łączności mowy z myślą. Tym samym znakom mowy mogą u różnychodbiorców odpowiadać bardzo różne treści psychiczne, a więc i różne sądy(prawda i fałsz). Wydaje się, że zachodzi wymiana myśli, a tymczasem to tylkowymiana słów.

Słowa nauczyciela nie pokazują tego, co nieznane, ale wywołują wspomnieniawłasnych doświadczeń ucznia. Słowa pomagają wykryć Prawdę, którajest w duszy. Prawda pochodzi z naszego wnętrza i dlatego „z zewnątrz nic sięnie nauczysz" (nusguam igitur discere). Nauczanie jest więc czymś z gruntu innym,niż się to zwykle pojmuje.

Augustyn przeprowadza głęboką analizę poznania zmysłowego i powiększaniawiedzy, życia czy myśli. Bodźce, znaki (słowa) znajdują się na zewnątrz,ale samo poznanie to czynność, spontaniczność duszy, która jest ruchem kuwnętrzu. Przypomina się tu platońskie wyjście na spotkanie Prawdy.

A więc w swoim własnym wnętrzu dusza znajduje Prawdę, ku szukaniuktórej słowa nauczyciela mogą co najwyżej pobudzić. Pojawia się pytanie, czyidee są zdeponowane w duszy i czy dusza z nimi się rodzi. Platon konsekwentnieprzyjmował preegzystencję dusz i twierdził, że wiedza to tylko przypominaniesobie rzeczy niegdyś znanych. Może Augustyn zrazu uznawał ją, ale ostatecznieodrzucił zarówno preegzystencję duszy, jak i innatyzm i d e i. Musiałwięc znaleźć odpowiedź na pytanie o pochodzenie idei. Dusza jest wprawdziezamknięta na bodźce zewnętrzne i jest samotna, ale ma jednak wyjście „kugórze", ad superiora. Musi ją więc coś łączyć z innymi duszami, skoro ludzie godząsię ze sobą co do pewnych prawd (jest tu zauważalna analogia do dowodu istnienia Boga) i skoro pewne idee są nam wszystkim dostępne. Otóż, gdybyczłowiek tworzył idee w swym wnętrzu, to nie byłoby możliwości jakiegokolwiekporozumiewania się między ludźmi. Tak więc człowiek prawd nie tworzy,lecz znajduje j e j ak ewangeliczną drachmę.

Augustyn podkreśla wielką rolę pamięci, ale nie pamięci przeszłości jaku Platona, lecz pamięci współczesnej. Odrzuca również właściwy innatyzm, alei empiryzm arystotelesowski, gdy stwierdza, iż źródłem poznania jest naszewnętrze. Tu spotykamy się z problemem istnienia Boga. Stałość, wiecznośći konieczność prawd prowadzi nas do wniosku, że wypływają one z Boga, i żetylko obecność Boga może nam w pełni wytłumaczyć fakt naszej myśli. Rzeczywistymwięc nauczycielem jest tylko Bóg, „Mistrz wewnętrzny": „Otóż wynie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem j e d e n jest wasz Nauczyciel (...).Nie chciejcie również, żeby was nazywano mistrzami, bo j e d e n jest tylko waszMistrz C h r y s t u s .

Augustyn rozważa, w jaki sposób Bóg jest naszym nauczycielem, skoronas uczy. Poznanie prawdy może nastąpić tylko przez zetknięcie się z nią, ktosię z Prawdą nie styka, ten jej nie poznaje. Ponieważ Bóg jest Prawdą absolutną,w procesie poznania kontakt poznającego z Bogiem jest absolutnie konieczny.Teoria Augustyna nie jest ani innatyzmem, ani okazjonalizmem, lecz iluminizmem.Nauka o iluminacji pojawia się już w pracach Przeciw akademikomi O życiu szczęśliwym, zostaje rozwinięta zaś w Solilokwiach, 0 nieśmiertelności duszy,O nauczycielu. Zdaniem Augustyna, tak jak w okazjonalizmie Bóg sprawia,że poznajemy, tak w iiuminizmie Bóg staje się warunkiem każdego naszego poznania.Dzieje się to poprzez wypływające z Boga światło, w którym dopieromożemy poznawać. Ta iluminacja, która jest a k t em miłości, pozwala na odtwarzanieprawd i tworzy verbum mentis - słowo umysłu. Opierając się na wewnętrznymdoświadczeniu, dokonuje się właśnie dzięki niemu:

Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca. Ja - rozum j e s t em tym w umyśle,czym w oczach jest wzrok.

Deus a u t em est ipse, qui illustrat. Ego a u t em ratio ita s um in mentibus,ut oculis est aspectus.

Pamiętajmy, że Augustynowi chodzi o prawdę, i ponieważ nie ma tu jeszczeproblemu powstawania pojęć, iluminacja dotyczy prawdziwości i fałszywościsądów. Koncepcja światła duchowego wraz metafizyką światła ma dwojakieźródła: neoplatońskie rozchodzenie się światła z prajedni i Ewangelię św. Jana,gdzie czytamy o „światłości prawdziwej, która oświeca każdego człowieka nat en świat przychodzącego. Iluminizm jest wyrażony poprzez metafory ziemskiegoświatła, ale prawdziwe światło, to owo światło iluminacji bożej, światło fizyczne zaś jest tylko obrazem swego boskiego odpowiednika. W augustyńskiejnauce o przyzwyczajaniu się do „patrzenia w słońce" jest wyraźna analogiado „mitu jaskini" z Państwa Platona. Autor Wyznań pisze więc, iż człowiek woliciemności, dlatego powoli i stopniowo powinien patrzeć na coraz jaśniejszeprzedmioty, by się z nimi oswoić. W końcu patrzenie w słońce staje się dlań przyjemnością.

Określmy bliżej to światło występujące w iluminacji. Światło to działa naintelekt, a więc zakłada jego istnienie. Ma ono charakter niecielesny, jest takduchowe jak dusza. Iluminacja boża nie należy do porządku łaski w znaczeniuścisłym, jest ona czymś przyrodzonym. Z natury każdy człowiek, zły czy dobrybywa oświecony. Działanie światła bożego jest bezpośrednie. Dusza jest bezpośredniopoddana ideom bożym, które tkwią w istocie Boga i dlatego w nich widziprawdę. Widzenie intelektualne jest więc nieomylne: „wizja intelektualnanie zawodzi" {Intellectualis autem visio non fallitur).

Ściśle rzecz biorąc nie widzi się idei w Bogu, lecz powstają one ze współdziałania:iluminacji, intelektu i zmysłów. Trzeba pamiętać, że czym innym jestwidzieć prawdę w ideach wiecznych w Bogu, a czym innym widzieć bezpośrednioBoga (visio beata). Tym Bożym ideom św. Augustyn nadaje różne nazwy:ideae, formae, species, rationes, regulae, terminologia zostanie uściślona dopierow średniowieczu.

Iluminizm powstał nie tyle dla wyjaśnienia genezy naszego poznania, iledla wytłumaczenia naszego doświadczenia konieczności prawdy. Dotyczy onzarówno poznania zmysłowego, jak i umysłowego. Teoria iluminizmu odrzucaempiryzm arystotelesowski (działanie ciała na duszę), j ak i okazjonalizm (neguje możliwość współdziałania duszy i ciała). Jej podstawą jest ontologią, jak zauważato A. C. Pegis: „augustyńska doktryna iluminacji stanowi problem ontologiczny,jest zagadnieniem, czym jest stworzenie i k im jest człowiek.

Podobne prace

Do góry