Ocena brak

MAINE DE BIRAN I SPIRYTUALIZM FRANCUSKI

Autor /Grzes56 Dodano /31.05.2011

Metafizyka, ale o charakterze innym niż niemiecka, powstała również we Francji. Nie odwoływała się do prawd apriorycznych, lecz do konkretnego doświadczenia, mianowi­cie do doświadczenia wewnętrznego. Miała charakter nie idealistyczny, lecz spirytualistyczny. Podwaliny jej stworzył Maine de Biran.

ŻYCIE I PRACE. Marie Francois Pierre Gonthier Maine de Biran (1766-1824) był z zawodu wojskowym i politykiem. Słaby fizycznie i pobudliwy, zmieniał raz po raz zawód i tryb życia. Ranny w 1789, porzucił służbę wojskową i osiadł w swoim folwarku. Oddał się wtedy z pasją studiom filozoficznym. Ale w 1795 zapragnął wrócić do życia czynnego, wstąpił do administracji i wkrótce został członkiem Rady Pięciuset. Jednakże z powodu jego wystąpień przeciw terrorowi Dyrektoriat unieważnił jego mandat. Nastąpił znów w jego życiu okres wiejski i filozoficzny. Jednakże w 1806 r. powrócił na urząd i wszedł ponownie do Parlamentu. Od 1812 osiadł na stałe w Paryżu. Po powrocie Burbonów został radcą stanu.

Polityce poświęcił najwięcej czasu, ale się w niej nie wybił; wybił się natomiast w filo­zofii, która była ubocznym jego zajęciem. Wszakże i w niej zyskał sławę dopiero po śmierci. Za życia był mało znany i nie mogło być inaczej, bo wprawdzie pisał dużo, ale tylko dla siebie, prac swych nie ogłaszał. Niektóre z nich przesyłał akademiom różnych krajów:

Institut de France nagrodził w 1802 r. jego Memoire sur rhabitude, w 1803 - La decomposition de la faculte de penser, Akademia Berlińska w 1807 r. - L'aperception immediate internę, Akademia Królewska w Kopenhadze w 1811 - Rapport du physiąue et du moral de rhomme. Ale i te prace - poza rozprawą o przyzwyczajeniu - pozostały wszystkie w ręko­pisie. Z rękopisów tych 4 tomy wydal V. Cousin w 1841, nowe 3 tomy E. Naville w 1859, ważny tom Science et psychologie A. Bertrand w 1887, szereg drobniejszych rozpraw P. Tis-serand w 1906. Jeszcze w sto lat po jego śmierci, w 1924, r. ukazał się jego dziennik filozo­ficzny, Journal intime (w „Revue de Metaphysique et de Morale").

Filozofia Birana miała podłoże introspekcyjne: powstała z obserwacji samego siebie. Zdolności, jakie miał pod tym względem, tłumaczył swą słabością fizyczną: „Gdy się ma mało żywotności i słabe tylko poczucie życia, ma się więcej skłonności do obserwowania zjawisk wewnętrznych - oto przyczyna, która wcześnie zrobiła ze mnie psychologa".

POPRZEDNICY. Wyszedł ze szkoły, która na przełomie XVIII i XIX wieku panowała we Francji: ze szkoły ideologów. Uczył się cd Condillaca, był przyjacielem Cabanisa i Destutta de Trący. Ale podobnie jak współcześni mu filozofowie niemieccy szybko przeszli od krytycyzmu Kanta do metafizyki idealistycznej, tak też Maine de Biran odbył w krótkim czasie daleką drogę od sensualizmu i materializmu swej szkoły do spirytualizmu. A jak myśl Kanta zostawiła jednakże ślad na spekulacjach Fichtego, Schellinga i Hegla, tak też na jego filozofii zostały ślady Ccndillaca i ideologów.

Chciał tylko tego, co oni, mianowicie dokładnej analizy umysłu. Ale wyniki, jakie osiąg­nął, były przeciwieństwem ich wyników: oni, jako sensualiści, głosili całkowitą receptywność umysłu, a on - jego samorzutność; oni znali tylko doświadczenie zewnętrzne, on zwrócił uwagę również na wewnętrzne. Zmianę tę przygotował już Condillac w drugim wydaniu swego Traktatu, przede wszystkim zaś uczeń jego Destutt, który podkreślał, że między zmysłami posiadamy także „zmysł wewnętrzny", dzięki któremu dowiadujemy się o swym ciele, jak przez inne zmysły dowiadujemy się o świecie zewnętrznym. O Destutt de Trący pisał Biran około roku 1804, że jego rozprawy „dostarczyły mu materiału do wszystkich prawie rozmyślań ideologicznych od pięciu lat" i że „wywołały w jego umyśle prawdziwą rewolucję". Jednakże Destutt rozumiał doświadczenie wewnętrzne tylko cieleśnie: według niego dotyczyło ono własnego ciała. Tymczasem Biran pojął później doświadczenie wew­nętrzne zupełnie inaczej: twierdził, iż dotyczy nie ciała, lecz - duszy; dał mu interpretację spirytualistyczną. Droga do niej była daleka, a przeszedł ją sam. Pewien wzór dla niej mógł wprawdzie znaleźć u Rousseau. Ale znów Rousseau pojmował doświadczenie wew­nętrzne jako głos sumienia, instynkt Boży. Dla Birana zaś, wychowanego na ideologach i ich „eksperymentalnej fizyce duszy", takie mistyczne rozumienie było nie do przyjęcia. Biran musiał znaleźć własne rozwiązanie, nie tak wąskie jak ideologów i nie tak dowolne jak Rousseau. Rozwiązania podobne były wprawdzie już dawane, ale w czasach odleg­łych; aby je spotkać, trzeba by się cofnąć aż do św. Augustyna i do Pascala. Biran był istotnie myślicielem tego samego typu, co ci dwaj, był tak samo jak oni psychologiem i metafizykiem doświadczenia wewnętrznego.

POGLĄDY. 1. świadomość własnej jaźni. Przeprowadzając analizę psychologiczną świadomości Maine de Biran zauważył w niej przede wszystkim pomijane przez ideologów czynniki aktywne. Nawet najprostsze spostrzeżenie jest czymś więcej niż sumą biernych

wrażeń, nawet ono świadczy o aktywności umysłu. Po drugie, stwierdził, że aktywności tej doświadczamy bezpośrednio; nie potrzeba na to rozumowania, indukcji ani de­dukcji. Po trzecie: przez nią wiemy o sobie, o swym własnym istnieniu; gdyby nie ona, bylibyśmy dla samych siebie li tylko przedmiotem, takim samym jak każdy inny. Pier­wotnie Biran był przekonany, że doświadczana przez nas własna aktywność ma charakter cielesny; wiemy o niej tylko z wrażeń doznawanych od własnego ciała i wrażenia te świad­czą tylko o istnieniu naszego ciała. Niebawem jednak zmienił ten pogląd: poczucie własnej aktywności (a podobnie poczucie własnej wolności i niepokoju) nie daje się sprowadzić do wrażeń cielesnych. Jest poczuciem własnej osoby nie cielesnej, lecz psychicznej. „Wśród różnorodności wrażeń mamy poczucie jaźni jednej i trwałej, które jest różne od wszyst­kich tych wrażeń".

2. doświadczenie wewnętrzne. To poczucie jaźni nie podlega analizie, bo jest faktem najpierwotniejszym. Jest tak samo bezpośrednie, jak znajomość rzeczy osiągana za pomocą zmysłów. Dzieje się tu tak, jak gdyby był czynny odrębny zmysł: mianowicie - w przeciwieństwie do zmysłów zewnętrznych - zmysł wewnętrzny, sens intime. Błądził nie tylko Hume, który twierdził, że o jaźni nic nie wiemy, ale błądzili także Szkoci, którzy twierdzili, że wiemy o niej tylko przez wnioskowanie. Zwrócili uwagę jedynie na zmysły zewnętrzne i na rozumowanie, a tymczasem zmysł wewnętrzny jest najważniejszą z naszych zdolności umysłowych. „Odrzućmy na bok wszystkie książki i słuchajmy tylko zmysłu wewnętrznego".

Biran, podobnie jak Kartezjusz, przyjmował, że istnienie własnej jaźni stwierdzamy przed wszelkim innym istnieniem. Jednakże różnił się od Kartezjusza: bo ten za bezpośrednio dane uważał jedynie istnienie myśli, do istnienia zaś jaźni dochodził dopiero przez rozumo­wanie: cogito - ergo sum. Dla Birana zaś właśnie to ergo było zbędne i błędne. Wedle Kartezjusza wiemy bezpośrednio, że myślimy, ale trzeba przeprowadzić wnioskowanie, by stwierdzić, że to my myślimy. Biran szedł dalej: bezpośrednio wiemy, że to my myślimy. Doświadczenie wewnętrzne zawiera więcej, niż to sobie wyobrażał Kartezjusz. Znamy bezpośrednio nie tylko objawy i działanie jaźni, lecz samą jaźń. „Trzeba wykreślić z psychologii uświęcone twierdzenie: że dusza jest nam znana tylko pośrednio poprzez swe działanie i objawy".

Od danych zmysłu wewnętrznego Biran rozpoczął swą filozofię. I przez to odbiegł zarówno od poglądów opierających się na faktach zewnętrznych, jak od tych, które się opierają na założeniach apriorycznych. Filozofia jego różniła się zarówno od pozytywizmu, jak od systemów metafizycznych w rodzaju współczesnych mu systemów niemieckich. I obok nich - obok pozytywizmu i spekulacyjnej metafizyki - zainaugurowała trzeci typ filozofii XIX wieku; była metafizyką, ale opartą na faktach psychologicznych. I po­zostało to własnością metafizyki francuskiej XIX wieku, że była metafizyką doświadcze­nia, a nie dialektyki; była metafizyką konkretnej jaźni, a nie idei ogólnych i abstrak­cyjnych.

3. pierwotny fakt doświadczenia. Biran usiłował też dokładniej określić dane zmysłu wewnętrznego, ustalić, jaka jest pierwotna postać doświadczenia, z której się potem cała jego różnorodność wywodzi. I znalazł, że nie są nią wrażenia, jak tego chcieli sensualiści. Jest nią - wysiłek.

Wysiłek zaś posiada dwa składniki: wolę i opór. Nie ma wysiłku, gdzie nie ma woli; ale nie ma go też, gdzie nie ma oporu. Toteż przeżywając wysiłek dowiadujemy się jednocześnie o sobie i o świecie zewnętrznym. Samych siebie poznajemy wówczas jako przyczynę wysiłku, czyli jako wolę. Jako wola objawia się nam nasza jaźń, a właściwie nie jest niczym innym niż wolą. Nasze poczucie własnego istnienia jest poczuciem aktywności woli. Formuła Kartezjusza powinna brzmieć raczej tak: chcę, więc jestem.

Wszakże wola natrafia na opór; natrafia nań we własnym ciele, nie mówiąc już o rze­czach zewnętrznych. Opór ten wskazuje na granicę jaźni: co się opiera jaźni, nie jest już jaźnią. I przeto w wysiłku - gdy wola nasza natrafia na opór - zyskujemy jednocześnie podwójną pewność: wola upewnia nas o istnieniu naszej jaźni, a opór o istnieniu czegoś, co nie jest jaźnią. Pierwotny fakt psychologiczny, fakt wysiłku jest zatem źródłem znajomości zarówno podmiotu, jak i przedmiotów, świata zewnętrznego, jak i wewnętrznego, duszy, jak i ciała. A więc pierwsze zagadnienie filozofii - dotyczące istnienia świata wewnętrz­nego i zewnętrznego - zostaje rozstrzygnięte pozytywnie od razu przez pierwotny fakt doświadczenia.

4. znajomość świata zewnętrznego. Cała nasza wiedza o świecie z tego faktu osta­tecznie się wywodzi. Nie tylko wiara w istnienie ciał i dusz, ale także naczelne pojęcia, jakimi się posługujemy myśląc o ciałach i duszach. Pojęcia te nie są ani wrodzone, jak mniemali racjonaliści, ani też nie są wytworem kojarzenia, jak chcieli sensualiści. Pochodzą właśnie z doświadczenia wewnętrznego; to było nowe stanowisko zajęte przez Birana. I tu nie przyłączył się do żadnego z dwu zwalczających się stanowisk, lecz zajął trzecie. Może się wprawdzie zdawać, że pojęcia takie, jak substancji czy przyczyny, jedności czy konieczności, są a priori; jednakże naprawdę wywodzą się z „pierwotnego faktu" doświad­czenia wewnętrznego, w nim już są zawarte, potrzeba tylko analizy, by je zeń wydzielić. Doświadczenie to tłumaczy, jak sądził Biran, ciemną sprawę wiedzy apriorycznej: „przed pochodnią doświadczenia wewnętrznego rozprasza się cała tajemnica pojęć a priori".

Z doświadczenia wewnętrznego przenosimy również pojęcia na świat zewnętrzny, przedstawiamy go sobie na wzór doświadczenia wewnętrznego. Własne nasze siły są dla nas prototypem sił działających we wszechświecie. Sensualiści stawiają prawdę do góry nogami, gdy siły psychiczne wyobrażają sobie na podobieństwo przyczyn zewnętrznych. „Niepodobna wyobrażać sobie przyczyn i sił wedle rzeczy materialnych, każda siła spraw­cza, nawet w świecie fizycznym, jest niematerialna". „Z poczucia własnej aktywności wytwarzamy pojęcie przyczyny, a z niego zasadę przyczynowości, którą stosujemy i do świata zewnętrznego". A podobnie jest też z innymi najogólniejszymi pojęciami metafi­zyki. W tym samym fakcie wysiłku, który jest źródłem poczucia własnej osobowości, „znajduje się również właściwe źródło wszystkich idei pierwotnych, takich jak przyczyna, siła, jedność, tożsamość, substancja, których umysł nasz używa ustawicznie i koniecz­nie".

Naczelną tezą Birana było, że podmiot tylko siebie zna bezpośrednio, świat zaś cały zna jedynie pośrednio i musi go sobie przedstawić na podobieństwo tego, co znajduje w sobie. Dlatego filozofii potrzebna jest inna metoda niż naukom przyrodniczym, miano­wicie metoda psychologiczna.

Maine de Biran był nieskończenie daleki od tego, by - jak Kant i inni - z przesłanek takich wyciągnąć konsekwencje subiektywistyczne i fenomenalistyczne. Jeśli widzimy świat na obraz i podobieństwo swoje, to nie znaczy, byśmy go widzieli subiektywnie i nie znali prawdziwego bytu. Przeciwnie, we własnej jaźni poznajemy byt prawdziwy. Analiza psychologiczna prowadziła go do metafizyki, mianowicie spirytualistycznej.

Zresztą przechodząc od psychologii do metafizyki, zachował wszelkie ostrożności. Nie twierdził, jakobyśmy zmysłem wewnętrznym poznawali całą prawdziwą naturę duszy. Wiemy tylko, że istnieje i że działa jako przyczyna: - jest to bardzo wiele, ale może nie wyczerpywać jej istoty. Zastrzeżenie to robił szczególniej pod wpływem przyjaciela swego, wielkiego fizyka Ampere'a, kładącego nacisk na względność poznania.

ZESTAWIENIE. Psychologiczny punkt wyjścia, a wynik metafizyczny, oparcie filo­zofii na doświadczeniu wewnętrznym, ukazującym bezpośrednio jaźń, a na podobieństwo jaźni pozwalającym ujmować świat - to były główne idee bronione przez Maine de Birana. Krótko mówiąc: spirytualizm oparty na analizie psychologicznej. Było to stanowisko równie dalekie od antymetafizycznego sensualizmu, jak od metafizyki spekulacyjnej.

Biran był myślicielem samodzielnym i bez uprzedzeń zmierzającym do prawdy. „Szuka­łem" - mówił - „prawdy w dobrej wierze i nie będąc uprzedzonym do żadnego systemu". Chciał tylko zawsze opierać się na doświadczeniu, unikać spekulacji. Przejął od ideologów ich analityczną metodę, ale stosując ją doszedł do krańcowo odmiennych wyników. Jak Kartezjusz, usiłował znaleźć pierwotny fakt świadomości, ale pojął go inaczej, bo woluntarystycznie. Cousin nazwał go największym metafizykiem Francji od Malebranche'a; była to nazwa paradoksalna dla myśliciela zajmującego się właściwie tylko analizą psy­chologiczną, a jednak słuszna, bo analiza ta zawierała wytyczne nowej metafizyki, spirytualistycznej i woluntarystycznej.

ROZWÓJ. Poglądy Maine de Birana podlegały ciągłej ewolucji: zaczął od sensualizmu, a skończył na mistycyzmie. Przeszedł przez trzy fazy, w każdej zajmował się doświad­czeniem wewnętrznym, ale w każdej rozumiał je inaczej. Pierwotnie rozumiał je tak jak ideologowie: fizjologicznie. Około 1816 r. przyszedł do własnego, metafizycznego pojmo­wania: zaczął doszukiwać się w doświadczeniu wewnętrznym działania jaźni jako samo­rzutnej siły. Ale i to nie było jeszcze kresem jego rozwoju: od metafizycznego rozumo­wania przeszedł do religijnego, pojął doświadczenie wewnętrzne jako narzędzie obcowania z Bogiem i objawienia. Twierdził wówczas, że związek umysłu naszego z Bogiem jest „prawdziwym faktem psychologicznym, a nie tylko faktem wiary". „Kiedy myślę o Bogu" - pisał - „widzę Boga, a nie jego wyobrażenie".

PRZECIWNICY I ZWOLENNICY. Przeciwnikami Birana byli w ciągu XIX w. przede wszystkim pozytywiści. Stanowisku ich dał wyraz Taine, gdy wypominał mu „nie­nawiść faktów szczegółowych i ścisłych, a umiłowanie abstrakcyj". „Nie zwracał uwagi na nic poza abstrakcjami i skończył na tym, że brał abstrakcje za rzeczy". Zarzut to zresz­tą był niesprawiedliwy: jeśli który z metafizyków usiłował trzymać się faktów i unikać abstrakcyj, to właśnie Maine de Biran.

Jednakże zwolennicy jego przeważali wśród filozofów francuskich XIX wieku. Ponieważ nie ogłosił swych prac, nie mógł był uzyskać szerszej popularności. Niemniej jednak od­działał na najważniejszych myślicieli Francji. Royer-Collard, choć dość daleki mu po­glądami, bo oddany filozofii szkockiej, powiedział o nim: il est notre maitre a tous. W następ­nym pokoleniu zainicjowaną przezeń metafizykę głosił spory zastęp myślicieli, z których najważniejszymi byli Cousin i Ravaisson. Pierwszy dał jej postać eklektyczną, drugi roz­winął ją w kierunku jeszcze czystszego spirytualizmu.

I. VICTOR COUSIN (1792-1867) był od 1814 profesorem w Ecole Normale, potem w Sorbonie, po przewrocie lipcowym był dyrektorem Ecole Normale, rektorem Uni­wersytetu Paryskiego i czas jakiś ministrem oświaty. Był parem Francji, radcą stanu i w ogóle wpływową osobistością. Zostawił wiele pism filozoficznych, przeważnie treści history­cznej.

Cenił Maine de Birana, ale wpływy jego łączył z wieloma innymi. Był uczniem ideolo­gów; odbywał liczne podróże naukowe do Niemiec, skąd wracał jako wielbiciel Hegla; jednocześnie paktował z panującą naówczas we Francji szkołą szkocką; korzystał z Kanta w polemice przeciw empiryzmowi, ale znów krytykował jego subiektywizm ze stano­wiska idealistów. Uprawiał metafizykę, a zapowiadał, że zachowuje w badaniach psycholo­giczny punkt widzenia; głosił metodę indukcyjną, ale faktycznie dopomagał sobie dialektyką. Jednym słowem, był eklektykiem. Przyswoił sobie formułę Leibniza, że wszystkie filozofie są prawdziwe w tym, co twierdzą, a fałszywe w tym, czemu zaprzeczają. Później dał swym eklektycznym myślom ujście w teorii pluralistycznej; odróżniał cztery możliwe i powtarzające się w dziejach filozofie: sensualizm, idealizm, sceptycyzm i misty­cyzm.

Sam - zwłaszcza w czasie, gdy był pod wpływem Hegla - należał do idealistów. Był przekonany, że posiadamy rozum bezosobowy, który bezpośrednio ujmuje absolut. Snuł spekulacje o bycie skończonym i nieskończonym.; wywodził dialektycznie, że Bóg nie może istnieć bez świata, jak świat bez Boga. Dzieje pojmował jako rozwój idei; wielkich ludzi, całe epoki i narody miał za objawienie idei. Od tych niemiecko-idealistycznych spekulacji zbliżał się wszakże niejednokrotnie do francuskiego spirytualizmu, fakty psy­chiczne uważał po kartezjuszowsku i biranowsku za osnowę wszelkiej pewności.

Nie był wielkim filozofem. Ale jego zalety osobiste, a tak samo wady: upór, despotyzm, także talent do wspaniałych haseł i frazesów, a jeszcze więcej wpływowe stanowisko, długie i czynne życie, niezmordowana działalność spowodowały, że wpływ jego sięgał daleko. Stał się strażnikiem konwencji moralnych, społecznych, religijnych. Jak sam mówił, filozofię uniwersytecką poprowadził jak pułk. Dzięki niemu metafizyka we Francji przetrwała najgorsze dla siebie czasy XIX wieku.

Nie tylko je przetrwała, ale zajęła w filozofii tego kraju przodujące miejsce. Metafizyka spirytualistyczna i eklektyczna, wprowadzona przez Cousina, stała się na długie lata filozofią oficjalną. I miała wady filozofii oficjalnej. Jeszcze w końcu stulecia Lachelier, choć miał sympatię do metafizyki i spirytualizmu, skarżył się, że Francja jest pod ich jarzmem.

II. FELIX RAVAISSON (1813-1900), długoletni inspektor szkolnictwa wyższego, znany archeolog i historyk sztuki, pomimo nielicznych prac filozoficznych (najważniejsza La philosophie en France au XIX siecle, 1868) odegrał wybitną w filozofii rolę. Od eklek­tycznej metafizyki, szerzonej przez Cousina, powrócił do czystego spirytualizmu. Idee - ze względu na swą ogólność - były dlań czymś pozbawionym realności i za zasługę po­czytywał Arystotelesowi, że od teorii idei Platońskich przeszedł do teorii „rozumu czyn­nego" i utorował tym drogę spirytualizmowi (Essai sur la metaphysiaue aAristote, 2 t., 1837-1846). W przeciwieństwie do Cousina, jego indukcyjnych haseł i spekulacyjnych poczynań, odnowił introspekcyjną metodę Maine de Birana. Mniemał, iż wgłębienie się we własną świadomość poucza nas o tym, co wymyka się wszelkiej analizie: że na dnie życia psychicznego jest wolna wola; że myśl jest do niej niepodobna, że jest życiem i two­rzeniem ; że przeto jesteśmy istotami wolnymi i twórczymi. Wola, którą poznajemy w sobie, jest nam pierwowzorem do poznawania innych istot, natury, Boga, którego nie jesteśmy zdolni poznać przez rozumienie, poznajemy przez intuicję naszej duszy i kontemplację ogólną harmonii świata.

Poszedł nawet dalej niż Maine de Biran. Odrzuciwszy jego zastrzeżenia, twierdził, że świadomość ukazuje nam samą istotę duszy, która jest siłą, a w ostatecznej analizie - miłością. Uczynił już zdecydowanie ze świadomości władzę metafizyczną: uważał, że ma tę samą naturę, co byt, i że dlatego wolno z osobistego doświadczenia wyprowa­dzać prawa ogólne dotyczące całości świata.

Jak Maine de Biran miał następcę w Ravaissonie, tak Ravaisson znów w Lachelierze, Lachelier w Boutroux, Boutroux w Bergsonie. Wprawdzie w czasach Birana przewagę we Francji miał sensualizm i szkoła szkocka, za Ravaissona rozwijał się pozytywizm Comte'a, za Lacheliera największym powodzeniem cieszyła się abstynencja filozoficzna Renana i Taine'a, niemniej przez wszystkie pokolenia XIX wieku przechowała się tradycja francuskiego spirytualizmu.

Podobne prace

Do góry