Ocena brak

Ludowa „ontologia” i „technologia”

Autor /Fred Dodano /03.08.2011

Kultury tradycyjne — zarówno plemienne, jak i ludowe — cechowała wielofunk-cyjność działań ludzkich. Etnografowie i socjologowie w stosunku do społeczności plemiennych i ludowych zwracają uwagę przede wszystkim na związek wszystkich wy-tworów kulturowych z religią, na przesiąknięcie ich treścią religijną lub magiczną. Stąd też wywodzi się prawdopodobnie Beckerowski podział społeczeństw na sakralne i świeckie, chociaż wyraz „sakralny” ma tu nieco inne zabarwienie aniżeli to, które mu nadajemy mówiąc o sakralności religijnej1. Można jednak wskazać i na zależność od-wrotną: na treści praktyczne, utylitarne, tkwiące w prymitywnej i ludowej religijności. Zarówno religia jednak, jak i życie praktyczne przepojone są także wieloma innymi treściami czy znaczeniami — estetycznymi, artystycznymi, organizującymi określony porządek społeczny, istotnymi dla stosunków międzyludzkich, dla życia towarzyskiego itp. Nawet najbardziej uciążliwe, wymagające wysiłku fizycznego prace przepojone są elementami natury rozrywkowej, rekreacyjnej.

„Mówiąc ogólniej — pisze Kazimierz Moszyński przy okazji analizy sztuki ludo-wej Słowian — kultura prymitywna to nieomal  chaotyczny splot,  to jak gdyby ol-brzymie  źródło, w którego ruchliwym wnętrzu wszczyna się już czy zapowiada sto osobnych nurtów, ale się jeszcze nie rozpływa w sto oddzielnych strug. Niejeden z jej wytworów z pewnością od pierwszych chwil istnienia, ma, niczym znany posąg tzw. Światowida, kilka twarzy, patrzących w różne strony ludzkiego  życia. Walory magii, sztuki, obrzędowości rodzinnej, różnych stron społecznych ustroju, techniki itp. zespa-lają się w obrębie prymitywnej kultury tak ściśle, że badacz musi je niejako rozrywać, aby zaprowadzić w tej dziwacznej plątaninie jaki taki  ład, pozwalający na jej zgłę-bienie. Rozrywanie takie jest niezbędne, ale na chwilę nie wolno zapominać, że się go dokonało i jak się go dokonało”.

Ta wielofunkcyjność wytworów i działań wiąże się ze względną jednorodnością społeczeństwa, kompleksowością ról społecznych i całościowymi więziami spajającymi grupę. [...] Zwróćmy z kolei uwagę na specyfikę myśli ludowej i jej wyrazu. Nie ulega wątpli-wości, że myślenie w kulturze ludowej jest w o wiele mniejszym stopniu podporządko-wane ścisłym rygorom logiki aniżeli myślenie w kulturze industrialnej. [...] Z myśleniem logicznym, z myśleniem w kategoriach  przyczynowo-skutkowych mamy do czynienia wówczas,  gdy jest ono konieczne — w działalności praktyczno-technicznej, natomiast w szerokiej sferze ludzkiego  światopoglądu konieczność ta nie występuje. Sięgając do przykładów, można by przytoczyć szereg legend i baśni, w których podstawowa zasada logicznego myślenia, zasada tożsamości rzeczy, zdaje się nie obowiązywać.

W ludowych legendach, baśniach i przesądach, podobnie jak w zbitkach sennych, wszystko może być nie tylko tym, czym jest, ale jednocześnie czymś zupełnie odmiennym. Ropucha w pobliżu zabudowań w wierzeniach słowiańskich jest zawsze w jakimś stopniu czarownicą, wiedźmą w postaci ropuchy, zakopane w ziemi złoto, zgodnie z wyobrażeniami ludu, przybiera , postać kamieni, kobiety z dziećmi, rycerza z koniem, żółtego konia, wilka, węgla itp.3 Niekonsekwencje w przestrzeganiu zasady tożsamości rzeczy nie będą niekonse-kwencjami, jeśli uświadomimy sobie, że w kulturach przedpiśmiennych ludzie całkiem inaczej klasyfikowali świat. Zarówno więc wiedźma, jak i ropucha należały do tej sa-mej kategorii „złego” — czegoś w rodzaju „ropucho-wiedźmy”.

Gdybyśmy więc chcieli się bawić w reguły logiczne, moglibyśmy ludową logikę sformułować następują-co: „Każda ropucha i każda wiedźma zawsze jest wiedźmą-ropuchą”, podobnie jak mo-żemy powiedzieć: „każda kobieta i każdy mężczyzna jest człowiekiem”. Chodzi po prostu o to, iż w klasyfikacjach tych podział na dobro i zło był zasadniczym podziałem porządkującym świat, o wiele bardziej istotnym od nie dostrzeganego przez lud lub do-strzeganego niewyraźnie podziału na  świat idei i materii,  świat istot żywych i two-rów martwych, świat ludzki i świat pozaludzki.  Dialog człowieka ze  światem zewnętrznym był w tej sytuacji prosty i łatwy. Nie przeszkadzały w tym dialogu ani logiczne kategorie, które nam, ludziom „cywilizowa-nym”, każą dokonywać rozgraniczenia między człowiekiem a światem zewnętrznym, między duchem i naturą, tym, co psychiczne, i tym, co materialne, tym, co ożywione, i tym, co nieożywione. Generalnie biorąc ludowa „ontologia” zdaje się opierać  na przekonaniu,  iż wszystkie rzeczy w świecie mają charakter substancjalny oraz  że we wszystkich przedmiotach tkwi element psychiczny.

Stąd też religijny czy filozoficzny dualizm — podział świata na przyrodę i siły nadprzyrodzone, na świat materii i świat idei — na gruncie umysłowości ludowej nie ma żadnego uzasadnienia. Nie wydaje się, by mityczny  świat ludu był czymś zasadniczo odmiennym od świata widzialnego. Weźmy dla przykładu pojęcie „duch”. Już semantycznie w językach Słowian słowo „duch” określało zarówno to, co nazywamy duchem, jak i to, co nazywamy powietrzem. Wszelkie gwałtowniejsze ruchy powietrza traktowane były w mitologii ludowej jako harce duchów. Legenda głosi, że topór rzucony w wir powietrzny spadnie zbroczony krwią4. Moszyński mówi wręcz o wierze w tożsa-mość duszy ludzkiej i wiatru, podając również szereg przykładów wiązania różnych rodzajów ruchu powietrza z demonami i mitycznymi postaciami5. Nie sposób tu re-ferować treści wszystkich legend i opowieści o duchach, diabłach i upiorach, gdzie demony te i duchy, występując zawsze w konkretnych, „materialnych” postaciach, związane są z konkretnymi miejscami stałego przebywania i obdarzone ludzkimi przymiotami.

Upiory i diabły w istocie swej były tak identyczne ze zwykłymi śmier-telnikami, iż zdolne były nawet do stosunków seksualnych z kobietami w najzwyklejszy ludzki sposób6. Jeżeli demony bywały często niewidoczne, cechę tę zawdzięczały w wielu przypadkach nie tylko  swej „wrodzonej przezroczystości”, niewidoczności, ale raczej czapce-niewidce, która również w ręku człowieka dawała ten sam efekt. Pomiędzy demonami sensu stricto a światem przyrody istniała dość szeroka sfe-ra przejściowa różnych półdemonów i zwierząt mitycznych. Odróżnienie demona od zwykłego  śmiertelnika nie było wcale rzeczą  łatwą, toteż lud orientował się według szeregu znamion rozpoznawczych, na przykład cechą diabłów był brak owłosienia pod pachami i w kroczu8. Jeszcze ciekawszym zjawiskiem umysłowości ludowej jest to, iż różne jakości wy-abstrahowane z konkretnych przedmiotów są następnie przez lud personifikowane lub też pojmowane substancjalnie. Taki charakter w wierzeniach ludu białoruskiego nada-wano na przykład zaklęciu. Czarownik mógł je rzucić bez określonego celu, „na wiatr”. Zaklęcie wówczas leci z wiatrem i pada na tego, kogo spotka, jeśli zaś nie spotka nikogo — wchodzi w drzewo, które niebawem usycha.

Lud lękał się takich przydrożnych uschniętych drzew ze względu na drzemiące w nich zaklęcia czarow-ników. Kazimierz Moszyński przytacza dziesiątki przykładów, nieraz wręcz zabawnych, substancjalnego traktowania przez lud różnych dolegliwości fizycznych. I tak choro-by można pozbyć się przez: wypędzanie, wysysanie, wyciskanie, wytrząsanie, zdmu-chiwanie, ocieranie, zeskrobywanie, zlizywanie, zmywanie, wystraszanie nagłym hała-sem, gryzienie, drapanie, przypiekanie ogniem, kadzenie, wreszcie zwykłe bicie (choro-by), przy czym razy oczywiście otrzymuje sam chory. W materiałach etnograficznych odnoszących się do Słowiańszczyzny znajdujemy da-ne dotyczące personifikacji czy też substancjalizacji wielu innych oderwanych pojęć, jak śmierć, szczęście, dola, płodność, „napaść”, czy „niedziela”, będąca upostaciowa-niem niedzieli mszczącej się na tych, którzy jej nie świętują. [...] Jeśli przyjąć założenie rozwijane przede wszystkim przez Fromma, iż filozofia czło-wieka i rodzące ją niepokoje mają swe  źródła w procesie autonomizacji człowieka, zrywania  łączących go pierwotnie związków z naturą, to nie ulega wątpliwości, iż w kulturze ludowej związki te były bez porównania trwalsze aniżeli w kulturach przemysłowych. 

Łącznikiem między człowiekiem a światem zewnętrznym był ów panpsychizm. Świat był światem bardzo „ludzkim”, wszech obecną bowiem cechą był najbardziej ludzki czynnik psychiczny. Ziemia, niebo, gwiazdy, księżyc, słońce, ogień, woda, drzewa, ptaki, zwierzęta mogły być przy jaźnie lub wrogo nastawione do czło-wieka. Przyjaźń ich nietrudno było sobie zaskarbić, należało jedynie przestrzegać usta-lonych w stosunku do nich reguł postępowania.  Jednym z przejawów owego związku człowieka ze światem pozaludzkim była moral-na ocena tego  świata.  Świat roślin i zwierząt dzielił się na gatunki stojące niżej i wyżej w skali ocen moralnych ludu. Przy czym te drugie nie zawsze były pożytecz-niejsze od tych pierwszych. Między gatunkami tymi jednak a człowiekiem istniał swo-isty intymny związek. Związek człowieka ze  światem zewnętrznym występował ze szczególną siłą w momentach przełomowych w przyrodzie: w czasach wiosennego i jesiennego przesi-lenia, o wschodzie słońca, o północy, w Nowy Rok itp.

W uduchowionym  świecie lu-dowym momenty te nie mogły być niczym innym, jak dramatyczną walką sił nocy i sił dnia, sił życia i sił śmierci. Człowiek w tej walce nie był postronnym obserwato-rem, angażował się w nią i wraz z całą przyrodą  świętował ponawiające się wciąż zwycięstwo witalnych sił natury. Widoczne to jest szczególnie w pogańskich świętach i obrzędach, takich jak obrzęd powitania wiosny lub noc Kupały, które w wielu wsiach polskich zachowały się jeszcze do pierwszej wojny światowej. Z cyklicznymi zmiana-mi w przyrodzie powiązane były również święta chrześcijańskie: Boże Narodzenie — z zimowym przesileniem, Wielkanoc — z nadejściem wiosny itd. Brak ostrego intelektualnego rozgraniczenia pomiędzy człowiekiem i „resztą świata” nie jest jedynym ani nawet zasadniczym elementem, za pomocą którego możemy wyja-śnić fakt, iż w społecznościach tradycyjnych niepokoje egzystencjalne są znacznie słabsze aniżeli w społeczeństwie współczesnym. Zasadnicze wyjaśnienie tych zagad-nień przynieść może analiza wielofunkcyjnego charakteru działań ludzkich w kulturze ludowej. Każde działanie, jak o tym już mówiliśmy, ma tu wiele znaczeń, wiele aspek-tów: ekonomiczny, towarzyski,  religijny, zabawowy, artystyczny itp. Zsumowanie ich w jednym działaniu ludzkim, które tym samym załatwia nie jedną wąsko zakrojoną potrzebę, ale jednocześnie wiele innych potrzeb — nadaje temu działaniu zgoła inny wymiar.

Wyrażając się nieco metaforycznie można by powiedzieć, iż działanie takie wyzwolone zostaje z cech powszedniej codzienności i umieszczone w wymiarach wieczności. [...] Wielofunkcyjny charakter działań ludzkich nadawał każdej działalności cechę reali-zacji mitu. Weźmy dla przykładu  żniwa. Zarówno czas pracy  żniwnej, jak teren, w którym się ona odbywała, pełne były szczególnych znaczeń, które nadawała im tra-dycja i obrzęd. Czas żniw w tradycyjnej społeczności był specyficznym czasem sakral-nym. Grzechem było w czasie żniw próżnować, nie brać udziału w ogólnowiejskim akcie sprzętu plonów. Atmosferę tę stosunkowo najlepiej ilustrują ostatnie zdania Reymontowskich Chłopów: „Wielka, uroczysta cichość przejęła żniwne pola, zrobiło się jakby święte nabożeń-stwo znojnej, nieustannej i owocnej pracy.

Słońce podnosiło się coraz wyżej, skwar wzmagał się z godziny na godzinę, ogniste blaski zalewały pola i żniwny dzień potoczył się kiej to pszeniczne złoto i dzwonił kiej złotym, ciężkim, źrałym ziarnem. Wieś ostała pusta i jakby wymarła, chałupy były pozawierane, bo wszystko, co je-no żyło i mogło się dźwigać z miejsca, ruszało do żniw, że nawet dzieci, nawet stare i schorzałe, nawet pieski rwały się z postronków i ciągnęły od opustoszałych domostw za narodem„. Żniwa były zasadniczym, kulminacyjnym aktem w cyklu produkcyjnym wsi uwień-czeniem wszelkich dotychczasowych zabiegów dotyczących upraw zbóż, w tym rów-nież zabiegów magiczno-obrzędowych. Odbywały się więc tak, by nie urazić na przy-szłość żadnej ze sprzyjających zbiorom sił, a więc również sił magicznych czy niebiań-skich. Również w aspekcie przestrzennym prace żniwne posiadały pewien istotny kontekst kulturowy. Odbywały się w krajobrazie mającym znaczenie mistyczne. Okoliczne pa-górki, kamienie, drzewa, strumyki nie były kulturowo obojętne. Legendy i mity umiesz-czały tam niezwykłe, doniosłe w świadomości ludu wydarzenia z mitycznej przeszłości.

W pagórkach kryły się zapadłe pod ziemię wraz z ludźmi świątynie, na kamieniach spo-czywał ongiś Chrystus, ze strumyka piła wodę Matka Boska, w kurhanach zachowane były zaklęte skarby itp. Krajobraz, w którym pracował tradycyjny rolnik, był więc swo-istym „dokumentem”, potwierdzającym prawdziwość wiejskich legend i mitów, doku-mentem, z którym rolnik utrzymywał bezpośredni fizyczny kontakt: pił w znojne lato wodę ze  święconej studni, deptał mityczne pagórki, odpoczywał w cieniu niezwykłych drzew. Nie tylko jednak otaczający krajobraz miał dla rolnika ów niezwykły mityczny sens. Pochodzenia mitycznego były również, zgodnie z tradycją ludu, otaczające go ptaki, zwierzęta i rośliny. Również sam akt żniwny był realizacją pewnego mitu. Był to mit pracy chłopskiej w pocie czoła, nierozłącznie związanej z chłopskim stanem, pracy, która zaczęła się w owym mitycznym czasie, kiedy dano początek wszystkim rzeczom i zjawiskom: pagórkom, drzewom, ptakom, wszelkiemu istnieniu i wszelkiemu porząd-kowi. Jak każda realizacja mitu, prace żniwne były rytuałem. Rytuał nakazywał szacu-nek dla przedmiotu ludzkiej pracy — dojrzałego kłosa. Prace żniwne dawały też szczególną okazję do manifestowania różnorodnych więzi międzyludzkich w społeczności wioskowej.

We wsi gęsto poszatkowanej szachownicą gruntów praca miała charakter imprezy sportowej, współzawodnictwa pomiędzy po-szczególnymi sąsiadami. Ostrość konkurencji łagodzona była prowadzonymi podczas pracy rozmowami, wymianą plotek wiejskich lub śpiewaniem pieśni. Te ostatnie rów-nież często traktowane były jako szczególne popisy, czasem — jako flirt. Charakter społeczny miała też wspomniana dbałość o estetykę, od której w dużym stopniu zależał prestiż gospodarza w społeczności. Osoby, które wcześniej zakończyły pracę i wraca-ły do domu, obowiązywała pomoc tym, którzy  żniwa akurat kończyli. Później brały one z tego tytułu udział w uroczystości dożynkowej organizowanej przez wspomaga-nych. A wszystko to razem stanowiło pewną całość powtarzającą się co roku w iden-tycznych następstwach czasowych i w niezmiennych realiach krajobrazu. Kolejne żniwa były pewnym powielaniem tego  samego aktu, którego prawzór urasta do rangi mitu.

Prawda,  że urodzaj, liczba osób biorących udział w pracy, stan pogody mogą się wahać w poszczególnych latach, ale dopóki nie grozi koniec  świata ani nagła interwencja niebiańskich potęg — wszystko układa się w ramach przeciętności. Nie podważa tej ponadczasowej wizji wiara w postęp, ponieważ wiara taka nie ist-nieje. Realia życia pozbawione elementów zmiany, innowacji potwierdzały realność mi-tu. Innowacja w tej sytuacji przyjmowana jest z niepokojem i oporami, ponieważ narusza odwieczny porządek świata, grozi sprowokowaniem groźnych sił, obrazą matki ziemi, hojnie karmiącej wszelkie żywe stworzenie. Sumując: wielofunkcyjny charakter wytworów kultury pierwotnej i ludowej stwarza sytuację, iż każdy akt ludzkiej działalności może być elementem realizacji mitu. Oznacza to, iż każda czynność może stać się powtórzeniem archetypu. Początek wszelkich kul-turowo określonych wzorów zachowań lud identyfikował z początkiem świata. Antropologiczna treść obrzędu jako regulatora stosunku człowiek — byt zawarta jest w czynnościach, gestach, tylko minimalny wyraz znajduje w formach zwerbalizo-wanych lub nie znajduje go wcale.

Ludowe obrzędy były ubogie w poezję słowa, tym uboższe, im bardziej rozbudowana była swoista poezja obrzędu. Tam, gdzie za pomocą zbiorowych czynności i gestów dochodzi do bezpośredniego zetknięcia się z wiecznością, z zawartą w micie ponadczasową realnością, wszelkie mądre słowa są zbyteczne. Przeżycie wyraża się spontanicznie w formach awerbalnych. Po tym, co powiedziałem, możemy zrozumieć różnicę między współcześnie pojętą pracą, będącą wyzbytym wszelkich innych znaczeń wysiłkiem skierowanym na zabez-pieczenie potrzeb ekonomicznych, a pracą w kulturze tradycyjnej, będącą realizacją mi-tu, czynnością uwikłaną w sprawy całego uduchowionego Kosmosu, realizacją ogólnego porządku wszechświata.

Do góry