Ocena brak

Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych

Autor /Fred Dodano /04.08.2011

[...] Rousseau był nie tylko przenikliwym obserwatorem  życia wsi, namiętnym czytelnikiem książek podróżniczych, wytrawnym badaczem egzotycznych obyczajów i wierzeń — można nie obawiając się błędu stwierdzić,  że [...] nie istniejącą jeszcze etnologię, na całe sto lat przed jej narodzinami, wyobraził sobie, zamierzył i zapowie-dział, od razu umieszczając ją, stosownie do rangi, pośród ustanowionych już nauk przyrodniczych i humanistycznych; a nawet odgadł, pod jaką postacią praktyczną — dzięki indywidualnemu lub zbiorowemu mecenatowi — będzie jej dane stawiać pierwsze kroki.

Proroctwo to, będące zarazem mową obrończą i programem, zajmuje długi przypis do Rozprawy o pochodzeniu nierówności [...]. Rousseau nie ograniczył się do przepowiedni — Rousseau etnologię stworzył. Na-przód w praktyce, pisząc  Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi,  stawiającą problem stosunków między naturą i kulturą, rozprawę, w której wolno nam widzieć pierwszy traktat etnologii ogólnej; a następnie na płaszczyźnie teo-retycznej, odróżniając z godną podziwu jasnością i zwięzłością właściwy przedmiot etnologa od przedmiotu moralisty i historyka:

„Kiedy chce się badać ludzi, trzeba pa-trzyć blisko siebie; ale żeby badać człowieka, trzeba się nauczyć przenosić spojrzenie w dal; aby odkryć właściwości, należy naprzód wyśledzić różnice”  (Essai sur l'-origine des langues, rozdz. VIII). Ta reguła metodologiczna ustanowiona przez Rousseau dla entologii — reguła wy-znaczająca jej nadejście — pozwala również przezwyciężyć coś, co na pierwszy rzut oka wydawałoby się podwójnym paradoksem: że Rousseau mógł zalecać badanie naj-bardziej oddalonych ludzi, ale jednocześnie oddał się przede wszystkim badaniu tego szczególnego człowieka, który wydaje się najbliższy, to znaczy badaniu siebie samego; i że w całym jego dziele metodyczne pragnienie utożsamienia się z innym idzie w parze z uporczywą odmową identyfikacji z sobą.

Albowiem każdy etnolog musi te dwie pozorne sprzeczności, znoszące się wzajemnie w jednej obustronnej implikacji, przezwyciężyć w tym lub innym momencie swej kariery. Dług etnologa zaciągnięty u Rousseau rośnie jeszcze z tej przyczyny, że nie poprzestawszy na możliwie dokład-nym umieszczeniu rodzącej się dopiero nauki na tablicy ludzkiej wiedzy, przygotował on mu — swym dziełem, wyrażającym się w tym dziele temperamentem i charakterem, każdą ze swych cech  znamiennych, swą osobą i istotą — krzepiący braterski wizerunek, w którym ów się rozpoznaje i dzięki któremu może lepiej siebie pojąć, nie jako kontemplacyjny czysty rozum, lecz jako mimowolny podmiot prze-miany, jaka się w nim dokonuje i jakiej w Janie Jakubie Rousseau uczy się doznawać cała ludzkość. Będąc w terenie etnolog za każdym razem widzi,  że powierzył się  światu, gdzie wszystko jest mu obce, często nieprzyjazne.

Przeżyć i prowadzić poszukiwanie może tylko dzięki owemu „ja”, jakim jeszcze rozporządza; ale jest to „ja” fizycznie i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, niewygody, wywrócenie nawyków, po-jawienie się przesądów, jakich nie podejrzewał; „ja”, które odkrywa siebie w tym dziw-nym splocie okoliczności, obezwładnione i poturbowane przez wszystkie wstrząsy dziejów osobistych, odpowiedzialnych od początku za jego powołanie, lecz które do-datkowo wpłynie od tej chwili na dziejów tych koleje. W doświadczeniu etnograficz-nym obserwator zagarnia przeto siebie jako własny przyrząd obserwacyjny; musi on niewątpliwie nauczyć się poznawać siebie samego, uzyskiwać od j a ź n i , objawia-jącej się jako co ś  innego niż „ja”, które się nią posługuję, ocenę stanowiącą nieodłączną część obserwacji innych jaźni. Kariera każdego etnografa bierze swój początek od „wyznań”, spisanych albo i nie. [...] Albowiem, żeby dojść do uznania siebie w innych — co jest celem, jaki etnologia wyznacza wiedzy o człowieku — trzeba naprzód odrzucić siebie w sobie.

Właśnie Janowi Jakubowi Rousseau zawdzięczamy odkrycie tej zasady, jedynej, ja-ka stanowić może podstawę nauk humanistycznych, która jednak poty musiała pozo-stać niedostępna i niezrozumiała, póki panowała filozofia, która wychodząc od cogito uwięziona była w rzekomych oczywistościach „ja” i mogła dążyć do ustanowienia fizyki tylko przez rezygnację z ustanowienia socjologii, a nawet biologii: Kartezjusz mniema, iż bezpośrednio przechodzi od wnętrza człowieka do świata zewnętrznego, nie dostrzega jednak, że pomiędzy tymi dwiema skrajnościami znajdują się społeczeństwa, cywilizacje, to znaczy  światy ludzkie. Rousseau, który z taką swadą opisuje siebie w trzeciej osobie (dochodząc niekiedy, jak w Dialogues, do jej rozdwojenia), antycy-pując tym samym sławetną formułę „ja to ktoś inny” (której doświadczenie etnogra-ficzne powinno dowieść, nim przystąpi do przeprowadzenia ciążącego na nim dowo-du, że ktoś inny to jakieś , ja”), Rousseau okazuje się wielkim wynalazcą tej radykal-nej obiektywizacji, gdy określa swój cel, którym jest, jak to wskazuje w Przechadzce pierwszej,  „uświadomienie sobie przemian zachodzących w mojej duszy i ich na-stępstw”.

I dalej: „Przeprowadzę na sobie doświadczenia podobne pod pewnym względem do tych, jakie robią fizycy z powietrzem,  żeby poznać jego stan codzienny”. Rousseau daje przeto wyraz  temu — prawda to zdumiewająca, chociaż psychologia i etnologia już nas z nią oswoiły — iż istnieje jakiś „on”, który myśli się we mnie i który naprzód każe mi wątpić w to, czy to właśnie ja myślę. Kartezjusz sądził, iż na „cóż ja wiem?” Monraigne'a (od którego wszystko się zaczęło), może odpowie-dzieć,  że wiem, iż jestem, skoro myślę; Rousseau na to odpowiada pytaniem „czym jestem?”, nie będąc pewnym wyniku, zwłaszcza że pytanie to zakłada, iż rozstrzygnięte zostało inne, istotniejsze: „czy jestem?”; i zwłaszcza, że z doświadczenia wewnętrzne-go wynika jedynie ów „on” odkryty przez Rousseau i z taką przenikliwością podjęty przezeń jako temat dociekań.

Nie dajmy się wprowadzić w błąd: nawet pojednawcza intencja  Wikarego sa-baudzkiego nie jest w stanie przesłonić faktu,  że dla Rousseau pojęcie tożsamości osobistej nabyte zostaje w drodze dedukcji i że nacechowane jest dwuznacznością: „Istnieję... Oto pierwsza prawda, która mnie uderza i na którą zmuszony je-stem przysta ć  [podkr. C. L. — S.] ...Czy mam odrębne i bezpośrednie po-czucie swego istnienia? Czy dowiaduję się o nim dopiero przez zmysły? To pierwsza wątpliwość, której, jak dotąd, nie umiem rozstrzygnąć...” Otóż właśnie w ściśle antro-pologicznej nauce Rousseau — nauce Rozprawy o pochodzeniu nierówności — znaj-dujemy podstawę tej wątpliwości, która tkwi w koncepcji człowieka stawiającej inne-go przed „ja” i w koncepcji ludzkości przed ludźmi stawiającej życie.

Jeśli bowiem można uważać, iż wraz z pojawieniem się społeczeństwa dokonało się potrójne przejście: od natury do kultury, od uczucia do wiedzy, od świata zwie-rzęcego do ludzkiego — a udowodnienie tego jest przedmiotem Rozprawy — to są-dzić tak można jedynie przypisując człowiekowi, i to już w pierwotnym jego położe-niu, pewną istotną właściwość skłaniającą go do przekroczenia tych trzech przeszkód; właściwość posiadającą tedy z przyrodzenia i w sposób bezpośredni cechy sprzeczne, choćby tylko w zarodku; właściwość, która jest — jednocześnie — naturalna i kulturowa, afektywna i racjonalna, zwierzęca i ludzka; właściwość, która pod wa-runkiem jedynie, że stanie się świadoma, może się przenosić z jednej płaszczyzny na drugą. Właściwością tą, Rousseau nieustannie to powtarzał, jest litość płynąca z utożsamienia się z bliźnim, będącym nie tylko krewnym, bliskim, rodakiem, ale ja-kimkolwiek człowiekiem, skoro jest on człowiekiem, więcej nawet: jakąkolwiek żywą istotą, skoro jest ona  żywa.

Człowiek zaczyna zatem od poczucia identyczności ze wszystkimi swymi bliźnimi i nie zapomni tego pierwotnego doświadczenia nigdy, nawet kiedy szybki wzrost demograficzny (odgrywający w antropologicznej myśli Rousseau rolę wydarzenia przypadkowego, do  którego niekoniecznie musiało dojść, lecz które musimy uznać za fakt, skoro istnieje społeczeństwo) zmusi człowieka do zróżnicowania sposobów życia, by mógł przystosować się do rozmaitych środowisk; ów wzrost liczeb-ności kazał mu się w nich rozprzestrzeniać i zmusił go do wyróżniania siebie, ale o tyle tylko, o ile na drodze  żmudnego  ćwiczenia człowiek nauczył się odróżniać innych: zwierzęta według gatunków, ludzkość od  świata zwierząt, swoje „ja” od innych „ja”. Pojmowanie ludzi i zwierząt w całości jako istot wrażliwych, na czym zasadza się identyfikacja, jest wcześniejsze niż  świadomość przeciwieństw: naprzód między wspólnymi cechami; a następnie dopiero między tym, co ludzkie, a tym, co nieludz-kie. Wysuwając to śmiałe rozwiązanie Rousseau istotnie ogłasza tym samym kres cogi-to. [...] Rousseau może pozostawać teistą, skoro było to minimum, jakiego żądały odeń jego edukacja i epoka, lecz rujnuje ostatecznie tamte usiłowania, ponownie podając człowieka w wątpliwość. [...] Myśl Rousseau rozwija się tedy wychodząc od podwójnej zasady: identyfikacji z bliźnim, a nawet kimś bardziej „bliźnim” niż wszyscy bliźni, choćby to było zwie-rzę; i zasady niezgody na utożsamienie się z sobą samym, to znaczy niezgody na wszystko, co może sprawić, by „ja” stało się „czymś do przyjęcia”.

Te dwie postawy dopełniają się, a druga ustanawia nawet pierwszą: tak naprawdę to nie jestem „mną”, lecz najsłabszym, najniższym z „bliźnich”. Takie jest odkrycie Wyznań.... Czyż etnolog pisze coś innego niż wyznania? Naprzód we własnym imieniu, jak to pokazałem, gdyż jest to siłą napędową jego powołania i dzieła; a w dziele tym w imie-niu swego społeczeństwa wybierającego siebie — dzięki służbie etnologa-emisariusza — z innych społeczeństw, z innych cywilizacji, spośród tych właśnie, które wydają mu się najsłabsze i najniższe; po to jednakże, by sprawdzić, do jakiego stopnia jest samo dla siebie „nie do przyjęcia”: i to nie jako forma uprzywilejowana, tylko jako jedno z owych „innych” społeczeństw, które następowały po sobie w toku tysiącleci albo których nie-stała różnorodność  świadczy jeszcze o tym, iż także w swym bycie zbiorowym człowiek powinien rozpoznać się jako „on”, nim ośmieli się utrzymywać, ze jest jakimś „ja”.

Rewolucja russoistyczna — kształtując z góry i dając impuls rewolucji etno-logicznej — polega na odrzuceniu obowiązujących identyfikacji, czy to identyfi-kacji kultury z tą oto kulturą, czy to identyfikacji jednostki, uczestnika kultury, z osobowością lub funkcją społeczną, którą kultura ta usiłuje jej narzucić. W obu przypadkach kultura czy jednostka domagają się prawa do nieskrępowanej iden-tyfikacji, która urzeczywistnić się może jedynie wykraczaj ą c poza człowieka — identyfikacji ze wszystkim, co żyje, więc znosi cierpienie; a także, nie przekraczaj ą c funkcji czy osobowości — identyfikacji z istotą nie ukształtowaną jeszcze, ale daną. „Ja” i inny — wolni od antagonizmu, który tyl-ko filozofia starała się podsycać — odzyskują wówczas jedność.

Odnowione nareszcie, źródłowe przymierze pozwala im wespół ustanowić m y przeciw n i e m u , to znaczy przeciw społeczeństwu, które jest człowiekowi nieprzyjazne i które gotów jest on odrzucić tym bardziej, że Rousseau poucza go swym przy-kładem, w jaki sposób obejść nieznośne sprzeczności  życia w cywilizacji. Al-bowiem jeśli prawdą jest, że natura wygnała człowieka i że społeczeństwo uparło się, by go ciemiężyć, to człowiek może przynajmniej odwrócić na swą korzyść bie-guny dylematu i s z u k a ć  znów spo ł ecze ń stwa natury, aby w nim medytowa ć  nad natur ą  spo ł ecze ń s t w a . Oto, jak mi się zdaje, niezniszczalne przesłanie Umowy społecznej, Lettres sur la bota-nique i Marzeń.

Nade wszystko zaś nie należy dopatrywać się w tym działaniu woli mało zdecydo-wanej, zasłaniającej się poszukiwaniem mądrości jako pretekstem do rezygnacji. Współcześni Rousseau nie mylili się w tym względzie, a mniej jeszcze jego następcy: pierwsi dostrzegając, że ta dumna myśl, ta samotna i zraniona istota promieniują tak wywrotową siłą, jakiej nie doświadczyło żadne jeszcze społeczeństwo; drudzy czyniąc z owej myśli i z przykładu owego żywota dźwignie, które umożliwiły, jak się okazało, zachwianie etyką, prawem, społeczeństwem.

Ale to dzisiaj właśnie myśl jego nabiera najwyższej doniosłości i zyskuje całe swe znaczenie — dla nas, którzy doznajemy, jak to Rousseau przepowiedział swemu czy-telnikowi, „przerażenia [...] tych, którzy będą mieli nieszczęście zjawić się na świecie po tobie” (Rozprawa). W tym świecie, możliwe że okrutniejszym dla człowieka bardziej niż kiedykolwiek; w świecie, gdzie szaleją wszelkie metody eksterminacji, gdzie urzą-dza się rzezie i zadaje tortury, których nigdy przecież się nie wyparto,  lecz o których wygodnie nam było myśleć, że już nie trzeba ich brać w rachubę, po prostu dlatego, że zachowano je dla populacji żyjących gdzieś daleko i znoszących je — jak twierdzo-no — na rzecz nas, a w każdym razie w naszym imieniu; teraz, gdy wisi nad każ-dym z nas bojaźń przed  życiem w społeczeństwie, dotkliwsza na skutek gęstszego zaludnienia pomniejszającego świat i nie pozwalającego żadnej części ludzkości uciec przed niecną przemocą; właśnie teraz — powiadam — myśl Rousseau, obnażając wady humanizmu stanowczo nie umiejącego ugruntować w człowieku praktykowania cnoty, może dopomóc nam, byśmy odrzucili złudzenie, którego zgubne skutki mamy, nieste-ty, możność obserwować na sobie samych.

Albowiem czyż to nie mit wyłącznej god-ności natury ludzkiej sprawił, że sama natura doznała pierwszego okaleczenia, za któ-rym poszły nieuchronnie następne? Zaczęło się od odcięcia człowieka od natury i zaprowadzenia w niej jego niepo-dzielnej władzy; wierzono, że w ten sposób zetrze się jego cechę najbardziej nieodpartą, tę mianowicie, iż jest on naprzód istotą  żywą. Ignorując tę pospólną właściwość otwarto pole dla wszelkich nadużyć. Jak nigdy, tak właśnie u kresu ostatnich czterech stuleci swych dziejów może człowiek Zachodu najlepiej pojąć, że roszcząc sobie prawo do radykalnego odcinania ludzkości od świata zwierząt, przyznając pierwszej wszystko to, co odjął drugiemu, dał początek przeklętemu cyklowi i że ta sama, nieustannie prze-suwana linia podziału służyć może do oddzielania jednych ludzi od innych i do żądania przywileju humanizmu na rzecz coraz to bardziej ograniczonych mniejszości, przywile-ju zatrutego już w zarodku, jako że zasadę swą i pojęcie zapożyczył od miłości wła-snej. Jeden Rousseau potrafił się zbuntować przeciw temu egoizmowi: on, który w cytowanym przeze mnie przypisie do Rozprawy wolał raczej uznać, iż wielkie afry-kańskie i azjatyckie małpy nieudolnie opisane przez podróżników, są ludźmi jakiejś nieznanej rasy, niż narażać się na ryzyko odmówienia ludzkiej natury istotom, które mogłyby ją posiadać.

Pierwszy błąd byłby w istocie mniej poważny, skoro poszanowa-nie bliźniego, zna tylko naturalną podstawę, niedostępną refleksji i jej sofizmatom, bo od refleksji wcześniejszą, podstawę, którą Rousseau dostrzega w przyrodzonej czło-wiekowi „odrazie do widoku cierpienia istot jemu podobnych” (Rozprawa); lecz której odkrycie zobowiązuje do znajdowania bliźniego w każdej istocie wystawionej na cier-pienie i stąd obdarzonej niezbywalnym tytułem do współczucia. Jedyną bowiem na-dzieją — dla każdego z nas — iż nie będziemy przez naszych bliźnich traktowani jak zwierzęta, jest to,  że wszyscy nasi bliźni — a my w pierwszej kolejności — wysta-wiają się bezpośrednio na próbę jako istoty cierpiące i że pielęgnują w głębi duszy ową zdolność do litości, która w stanie naturalnym  starcza „za prawa, za obyczaje, i cnotę”, a bez praktykowania której w stanie społecznym być nie może, jak to zaczy-namy rozumieć, ani prawa, ani obyczajów, ani też cnoty.

Przeto identyfikacja ze wszystkimi — od najniższych poczynając — formami ży-cia, miast kusić człowieka jako nostalgiczna ucieczka, przedkłada dzisiejszej ludzkości głosem Rousseau zasadę wszelkiej mądrości zbiorowej i wszelkiego zbiorowego dzia-łania; jedyną zasadę mogącą — w świecie, którego zatłoczenie czyni wzajemny wzgl ą d na siebie trudniejszym, ale o ileż bardziej koniecznym — pozwolić lu-dziom żyć razem i budować harmonijną przyszłość. Możliwe, że nauka ta zawarta już była w wielkich religiach Dalekiego Wschodu; nam jednak któż mógłby udzielić dys-pensy od tradycji zachodniej, tradycji, która od czasów starożytnych wierzyła, iż można grać na dwie strony i kpić sobie z oczywistości,  że człowiek jest istotą  żywą i cierpiącą, podobną wszystkim innym istotom, nim się za pomocą drugorzędnych kryteriów spośród nich wyróżni — któż zatem, jeśli nie Rousseau? „Nie mogę ukrywać przed Panem — pisze on w czwartym liście do de Malesherbesa — swojej gwałtownej awersji do stanów społecznych, które panują nad innymi...

Nienawidzę możnych, nienawidzę tych kondycji...” Czyż ta deklaracja nie stosuje się w pierwszej kolejności ogólnie do człowieka, który uzurpował sobie prawo do panowania nad innymi istotami i rozkoszowania się wydzielonym stanem, otwierając tym sposobność najmniej godnym z ludzi, aby tą samą wyższością mogli się chełpić wobec innych ludzi i by mogli obrócić na swą korzyść rozumowanie w tym samym stopniu wygóro-wane pod szczegółową postacią, jak wygórowane było już pod postacią ogólną? Trudno byłoby w społeczeństwie cywilizowanym znaleźć wytłumaczenie dla jedynej naprawdę niewybaczalnej zbrodni człowieka, polegającej na tym, że na stałe czy tym-czasem uważa się ona za wyższego, i na tym, że traktuje on ludzi jak przedmioty: czy to w imię rasy, kultury, podboju, misji, czy też po prostu doraźnego pretekstu. Znamy w życiu Rousseau minutę — może sekundę — która znaczeniem, wbrew swej ulotności, góruje, jego zdaniem, nad całą resztą; wyjaśnia to, dlaczego u kresu dni przede wszystkim ona go właśnie prześladuje, ta, nad którą rozwodzi się w ostat-niej pracy i do której nieustannie powraca przy okazji marzeń.

Czymże innym wszelako była, jeśli nie banalnym odzyskaniem świadomości po upadku, który spowo-dował utratę przytomności? Doznanie istnienia jest jednak wśród wszystkich doznań „uczuciem drogocennym”, bo niewątpliwie wielce rzadkim i spornym: „zdawało mi się,  że wypełniam swym lekkim istnieniem wszystkie spostrzegane przedmioty [...], nie miałem żadnego wyraźnego pojęcia o swojej osobie [...]. W całej swej istocie czu-łem spokój tak zachwycający,  że ilekroć go sobie przypomnę, nie znajduję wśród wszystkich znanych w życiu przyjemności nic, co bym mógł z tym porównywać”. Z tym słynnym tekstem z drugiej przechadzki współbrzmi, dostarczając mu zarazem uzasadnienia, ten oto ustęp z siódmej: „Odczuwam ekstazy, niewypowiedziane za-chwyty, gdy mogę wtopić się, by tak rzecz, w cały system istnień, utożsamić się z całą naturą”.

To pierwotne utożsamienie, którego w stanie społecznym człowiek nie ma już okazji doznawać i którego — skoro stan ów uczynił człowieka niepomnym zasadni-czej swej cnoty — nie udaje mu się już doświadczyć, chyba że w sposób przypadkowy i na skutek gry zakrawających na kpinę okoliczności, to utożsamienie otwiera nam drogę wprost do osnowy dzieła Rousseau. I jeżeli dziełu temu damy osobne miejsce pośród wielkich tworów ludzkiego geniuszu, to nie tylko z tego powodu, że jego autor odkrył — wraz z identyfikacją — prawdziwą zasadę nauk humanistycznych i jedyną możliwą podstawę etyki, ale z tej też przyczyny, iż rozpalił na nowo, od dwustu lat i na zawsze już gorejący, żar w owym tyglu, gdzie łączą się istoty, które wszędzie po-za tym miłość własna polityka i filozofów zawzięcie ze sobą kłóci: „ja” i ktoś inny, moje społeczeństwo i inne społeczeństwa, natura i kultura, to, co zmysłowe, i to, co rozumowe, ludzkość i życie.

Do góry