Ocena brak

Jan Duns Szkot - Bóg

Autor /Teresa2 Dodano /04.01.2013

Również poznanie i chcenie stworzeń przez Boga jest identyczne z bożąnaturą. Nic poza Bogiem nie może być przyczyną dla aktu bożego, a więc równieżi akt poznawczy Boga musi być wcześniejszy od bytowania stworzeń.

Twórca wyraźnie poznaje wszystko to, co ma zrobić, zanim to zaistnieje,w przeciwnym wypadku nie mógłby działać doskonale, ponieważ poznaniejest miarą, zgodnie z którą działa.

Artifex distincte cognoscit omnia agenda, anteąuam fiant, aliter non perfecteoperaretur, quia cognitio est mensura, iuxta q u am operatur.

Dopiero byty jako naśladujące Boga stają się wtórnym przedmiotem bożegopoznania.

Duns definiuje to, co nieskończone, w następujący sposób:

Nieskończone jest to, co przekracza dane skończone ponad wszelką proporcję,na przykład nieskończona białość przekracza dowolną biel skończonegostopnia ponad wszelką proporcję.

Infinitum est quodcumque finitum datum ultra omnem proportionemexcedit, ut albedo infinita excedit quodcumque album finitorum graduumultra o m n em proportionem.

W rozmaitych szeregach przyczyn pierwszy człon musi być nieskończony;na przykład pierwsza przyczyna sprawcza, wywołująca nieskończoną ilość skutków,musi być nieskończenie potężna. Obserwując jednak świat przyrodzony, niemamy żadnych dowodów, by jakikolwiek ruch powodowany przez pierwszą przyczynęmiał być nieskończony. Dlatego też, jak mówiliśmy, nie mamy ścisłych dowodówwszechmocy bożej, tylko racje prawdopodobne i dowody teologiczne:

Wedle teologów wszechmoc w ścisłym tego słowa znaczeniu jest tylkoprzedmiotem wiary i sądzę, że nie można jej dowieść rozumem przyrodzonym.

Licet ergo omnipotentiam proprie dictam secundum intentionem theologorumtantummodo creditam esse et non naturali ratione credam posseporbari .

Filozoficznie można jedynie wykazać, że w Bogu jest tyle mocy, ile wewszystkich stworzeniach razem, a nie, że jest On wszechmocny. Ale przez rozumowanieprzyrodzone możemy wykazać nieskończoność poznania bożego(exemplaritaś) - i nieskończoność dobra, którym jest Bóg (celowość).

Nasza wola może, podobnie jak intelekt poznawać, dążyć i kochać coświększego od każdej rzeczy skończonej i, co więcej, wydaje się, że istnieje naturalna skłonność do kochania w najwyższym stopniu dobra nieskończonego.Wydaje się zatem, że doświadczamy w akcie miłości nieskończonegodobra, a nawet, że wola nie może znaleźć doskonałegouspokojenia w kochaniu czegoś innego, jak zaś nienawidzi w sposób nadprzyrodzonytego, co j e s t przeciwne jej przedmiotowi, tak zgodnie z naturą,według Augustyna w drugim rozdziale O wolnej woli, nienawidzi nieistnienia.Wydaje się bowiem, że jeśli nieskończone przeciwstawia się dobru,to w żaden sposób wola nie może znaleźć uspokojenia w dobru, podpojęciem tego, co nieskończone, ani nie może doń zmierzać, podobnie jaknie może zmierzać do tego, co przeciwstawia się jej przedmiotowi.

Voluntas nostra omni finito aliąuid maius potest appetere et amare, sicutintellectus intelligere; et quod plus est, videtur inclinatio naturalis adsumme amandum bonum infinitum. [...] Ita videtur, quod experimur deactu amandi b o n um infinitum; immo non videtur voluntas in alio perfecte quietari; et quomodo illud non naturaliter odiret, si esset oppositumsui obiecti, sicut naturaliter odit non esse s e c u n d um Augustinum De liberoarbitrio, cap. 2. Videtur enim, quod si infinitum repugnaret bono, quodnullo modo voluntas quietaretur in bono, sub ratione infiniti, nec in illudfaciliter tenderet, sicut nec in repugnans suo o b i e c t o.

Szkot chce wykazać, że nie zachodzi sprzeczność między ens eminentissimuma ens infinitum. Ale skoro nie ma tu sprzeczności, to aktualnie najwyższybyt musi być też i nieskończony (enti autem non repugnat infinitas, ergo perfectissimumens est infinitum). Najważniejszą rzeczą jest więc stwierdzenie, że pojęciebytu nieskończonego nie jest sprzeczne. Byt (ujęty jako modus) nie zawieraw sobie koniecznie skończoności, może więc być nieskończony, a więc i j e stnieskończony. Co więcej, dopiero przy modusie nieskończoności byt j e s t w pełnidoskonały. Gdyby zachodziła sprzeczność między nieskończonością a pełniądoskonałości, to intelekt musiałby ją odkryć:

Jest z a t em dziwne, że dla żadnego intelektu taka sprzeczność co do jegopierwszego przedmiotu nie stała się oczywista, choć dysonans w dźwiękutak łatwo rani uszy.

Mirum est autem, si nulli intellectui talis contradictio patens fiat circa eiusprimum obiectum, cum discordia in sono ita faciliter offendat auditum.

W tej tak żywej i naczelnej tezie o nieskończoności Boga przypominanam Duns Szkot Kartezjusza. Ale zachodzi tu różnica bardzo istotna: o ile Kartezjusz odrzuca wszelką, nawet pojęciową różnicę w Bogu, o tyle Szkot uważaróżnicę pojęciową między przymiotami bożymi za niewystarczającą i sądzi, żew Bogu jest - przy Jego najdoskonalszej jedności - podstawa do tego, by wyróżnićw N im właściwości, które Mu przypisujemy i między którymi przyjmujemyróżnicę formalną.

Na podstawie swych wywodów na temat nieskończoności Boga wracaSzkot do ratio Anselmi, którą modyfikuje. Duns przemienia dowód anzelmiańskio tyle, że stara się wykazać niesprzeczność centralnego pojęcia, czyli bytu,od którego nie można pomyśleć nic większego. Na tym właśnie polega owo odświeżeniedowodu ontologicznego:

Dzięki temu można odświeżyć ów dowód Anzelma dotyczący najwyższegoprzedmiotu poznania i zrozumieć jego opis tak: Bóg jest tym, od czegobez pomyślenia sprzeczności nie można pomyśleć czegoś większegoi niesprzecznego.

Per illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo cogitabili et intelligendaest eius descriptio sic: Deus est, quo cogitato sine contradictione,maius cogitari non potest sine contradictione.

Owej niesprzeczności Anzelm nie wykazał. Cała analiza Szkota idzie polinii rozważań nad istotą. Szkot dochodzi tu do wniosku, że mamy do czynieniaprzy pojęciu Boga z summum cogitabile i powiada, że w takim najwyższymprzedmiocie myśli w najwyższym stopniu spoczywa intelekt. Gdy chodzi o istnienie,to stanowisko Anzelma wyjaśnia Szkot w t e n sposób:

Nie należy zaś tego rozumieć tak, że przez samo to, że coś jest pomyślane,byłoby większym przedmiotem pomyślenia, gdyby istniało; lecz żeod wszystkiego, co j e s t tylko w intelekcie, większy jest przedmiot myśli,który jest w rzeczywistości lub istnieje.

Non est a u t em hoc sic intelligendum, quod idem, si cogitetur, per hoc sitmaius cogitabile, si existat: sed omni, quod est in intellectu tantum, maiusest aliquod cogitabile, quod est in re, vel quod e x i s t i t.

Porównując doktrynę Szkota o przymiotach bożych z Tomaszowa, widzimy,że szereg właściwości, które dla Tomasza były revelabile, stają się dla Dunsabądź tezami tylko prawdopodobnymi, bądź prawdami wiary. Takimi credibiliasą między innymi wszechmoc i opatrzność powszechna. Zobaczymy, że równieżnieśmiertelność duszy staje się twierdzeniem wiary, a nie wiedzy. Abylepiej zrozumieć t e głębokie różnice między Tomaszem a Szkotem, trzeba zdaćsobie sprawę z pewnych faktów historycznych: Szkot wychodzi od arystotelizmuAwicenny, a Tomasz od nurtu awerroistycznego, który głęboko przeobraża.Poza t ym nie wolno zapominać o fakcie kapitalnej wagi, który dokonał się w czasach między Tomaszem a Szkotem, a którym było potępienie z 1277 r.;potępienie, które miało ostatecznie skompromitować awerroizm, podważyćznaczenie tomizmu i którego wpływ sięgał w daleką przyszłość. To wszystko razem stwarza podłoże pod głęboki kryzys w XIV w., który dotyczy zwłaszcza samegopojęcia teologii i jej stosunku do filozofii.

U Dunsa Szkota stwierdzamy generalny zanik reoelabile na korzyść revelatum.W stosunku do syntetycznego wysiłku tomizmu mamy tu znamiona rozpoczynającegosię wielkiego rozwodu filozofii i teologii. Wiele twierdzeń przechodziz zakresu filozofii do teologii, a teologia ze spekulatywnej przemieniasię w bardziej szczegółową naukę, która spełnia coraz to praktyczniejsze funkcjekierowania samym postępowaniem. Ta teologia pozytywna już w zalążkuoddala się od metafizyki i wyzwala spod więzów łączących dotąd jak najściślejwszystkie te nauki.

Podobne prace

Do góry