Ocena brak

Jan Duns Szkot - Bóg

Autor /Teresa2 Dodano /04.01.2013

Nawiązując do przyrodniczych i matematycznych dokonań Oksfordu, Duns zaczynastosować coraz ściślejsze wymogi do pojęcia dowodu. Stawia pytanie, cow zakresie poznania przyrodzonego może jeszcze uchodzić za dowód. Jest znamienne,że dla Szkota przestają być dowodami dowody a posteriori, myśl Dunsa to świt aprioryzmu. Wedle Szkota wszystkie dowody wychodzące od tego, cozmysłowe i przygodne, nie pozwalają nam wyjść poza to, co zmysłowe i przygodne.Naturalnie, wobec tego wszystkie tak zwane dowody kosmologiczneupadają. Zresztą jest to zgodne z poznaną już koncepcją wiedzy apriorycznej.Również i w sprawie istnienia Boga samo postawienie pytania przez Szkota jestodmienne od Tomaszowego. A więc, nie pyta Duns, czy istnieje Bóg, ale od razuprecyzuje i pyta: Gzy pośród bytów istnieje coś rzeczywiście nieskończonego(Utrum in entibus sit aliąuid actu existens infinitum?)781. Od tomistycznego istnieniaaktualnego przechodzi Szkot do modalitas bytu jako bytu. Występuje tu od razuw naczelnym podziale na skończone - nieskończone szkotystyczne pojęcie modusu.Wielką rolę w rozważaniach Szkota o Bogu spełnia pojęcie bytu pierwszego;Bóg to zawsze primus i w tym przejawia się wyraźnie filiacja z Awicenny.

Gdybyśmy w dowodach istnienia Boga wychodzili od ciał i gdybyśmy całydowód przeprowadzali fizycznie, to udowodnilibyśmy tylko istnienie Bogajako immanentnego składnika świata fizycznego. Aby w ogóle dowieść istnieniatranscendentnej przyczyny sprawczej istnienia ciała, nie można za punktwyjścia brać bytu zmysłowo postrzeganego, ale wyłącznie byt bez bliższychokreśleń. Znajdują tu więc swe pełne zastosowanie znane nam już założeniaogólne Szkota. Aby problem Boga postawić i rozwiązać należycie, trzeba zeńuczynić zagadnienie metafizyczne. Należy pamiętać, że operujemy tu metafizycznympojęciem bytu, które różni się zarówno od logicznego powszechnika,jak i od konkretnego bytu fizycznego. Pierwszym przedmiotem metafizyki jestbyt w ogóle sam w sobie, ani ogólny, ani zmysłowy, byt, którego pojęcie jednoznaczniestosujemy zarówno do każdej rzeczy, jak i do Boga. Trzeba to czynićz całą świadomością:

Wszelkie dociekania dotyczące Boga zakładają, że intelekt ma jakieś jednoi to samo pojęcie jednoznaczne, które przyjmuje na podstawie poznaniastworzeń.

Omnis inąuisitio de Deo supponit intellectum habere c o n c e p t um eumdem univocum, q u em accipit ex creaturis.

Typowe dla szkotystycznej teorii Boga jest też wprowadzenie distinctioformałis a parte rei, która ma być różnicą pośrednią między różnicą realną a czystopojęciową. Jest to pozostałość nauki o wielości form. Stosuje ją Szkot doatrybutów bożych, a szczególnie wykorzystuje w badaniach tajemnicy TrójcyŚwiętej. Opierając się na tych założeniach, przechodzi Duns do samego zagadnieniaistnienia Boga. Pytanie o infinitum actu existens przypomina nam Anzelmai j e go ens, quo maius cogitari neąuit. Ale Szkot powiada, że zdanie 'istnieje bytnieskończony', nie jest oczywiste, bo wtedy musiałoby się nam ono nieodparcienarzucać jako prawdziwe natychmiast po zrozumieniu jego terminów. Co więcej, nie tylko zdanie to nie jest oczywiste, ale nie wiemy, czy samo pojęciebytu nieskończonego nie jest sprzeczne. Wobec tego o dowodzie Anzelma powiadaDuns, że jest on prawdziwy, ale nie oczywisty (haecestvera, sed non persenota)m. Wobec tego:

Bytu nieskończonego nie można dowieść propter quid z uwagi na nas,choć z natury terminów w niej użytych twierdzenie to można dowieśćpropter quid\ dla nas j e d n a k twierdzenie to można dowieść quia, wychodzącod stworzeń.

De e n t e infinito non potest demonstrari esse «propter quid», ąuantumad nos, licet e x natura terminorum propositio esset demonstrabilis «propterquid»; sed ą u a n t um ad nos propositio est demonstrabilis «quia» exc r e a t u r i s .

Jednakże w owym dowodzie quia nie możemy od skończonych stworzeńprzejść bezpośrednio do stwierdzenia istnienia nieskończonego. Musimy zacząćod tych właściwości w Bogu, które się niejako odnoszą do stworzeń i dopierostwierdziwszy istnienie owych właściwości relatywnych, ustalić istnieniebytu nieskończonego (a/iquid actu existens infinitum). Szkot wskazuje na takietrzy właściwości relatywne: bycie przyczyną sprawczą, bycie przyczyną celową,wzniosłość pod względem doskonałości.

Aby ustalić, że istnieje pierwsza przyczyna, która nie ma żadnej przyczyny,stwierdzamy, że każdy byt działa lub może działać: albo bezpośrednio, aleto, co jest niczym, nie jest przyczyną dla niczego; albo za pośrednictwem samegosiebie, ale nic samo siebie nie działa; albo za pośrednictwem czegoś, co jestwłaśnie przyczyną sprawczą tego działającego bytu. Skoro to coś jest absolutniepierwsze (primus), to mamy to, czego szukaliśmy. Gdy nie jest ono takie, to albomusimy w poszukiwaniu za owym primus cofać się w nieskończoność, albow szeregu tym zatrzymujemy się wreszcie przy jakimś członie pierwszym. Alewłaśnie taki regressus in infinitum jest niemożliwy, a więc istnieje jakiś pierwszyzasadniczy sprawca (omni modo est aliquodsimpliciterprimum effectivum).

Szkot zwraca uwagę, że trzeba koniecznie wyróżnić dwa typy przyczyn,uporządkowane w sposób istotny i uporządkowane w sposób przypadłościowy.Między tymi dwoma typami przyczyn zachodzi trojaka różnica: w szeregu przyczynistotnych przyczyna wtóra zależy od pierwszej w przyczynowaniu, natomiastw przyczynach przypadłościowych zależność dotyczy tylko istnienia, niezaś przyczynowania; w szeregu przyczyn istotnych zawsze wtóra przyczyna jestmniej doskonała od tej, która ją poprzedza; przyczyny uporządkowane w sposóbistotny muszą działać naraz, inaczej ma się rzecz z przypadłościowymi.

Gdy będziemy się trzymać tych założeń, to będziemy mogli dojść do następującychtez:

Po pierwsze, nie może być nieskończonego szeregu istotnie uporządkowanychprzyczyn. Gdy rozważamy zbiór istotnych skutków, to przyczyny tychskutków musimy szukać poza tym zbiorem. Tak samo, gdy będziemy patrzećna zbiór bytów i wszystkie okażą się zależne, to powiemy, że zbiór tych bytównie zależy od żadnego z bytów należących do tego zbioru. Przyczyna tego zbiorubytów musi więc być poza tym zbiorem. W przeciwnym razie mielibyśmynieskończoność naraz działających przyczyn. Wszystkie zbiory byłyby równouprawnionei wszystkie miałyby immanentne przyczyny. Wedle Arystotelesa tojest wcześniejsze, co jest bliższe pierwszego; ale ta zasada musi upaść, gdy nicnie jest pierwsze.

Istotnie uporządkowane przyczyny tworzą szereg uporządkowany wedledoskonałości, tak że pierwsza winna być najdoskonalsza czy wręcz nieskończeniedoskonała.

Moc wywoływania skutków nie zakłada niedoskonałości, to znaczy, żegdy A wywołuje skutki, to właściwość wywoływania skutków przez A nie musiłączyć się z jakąś niedoskonałością tego A. Wobec tego A wywołujące skutkimoże być b y t em o naturze pozbawionej niedoskonałości.

Nie ma więc sprzeczności w przyjęciu bezwzględnie pierwszej i doskonałejprzyczyny sprawczej. Tą drogą dochodzimy do stwierdzenia, że pierwszaprzyczyna sprawcza jest b y t em niesprzecznym, a więc możliwym. A zatemdowodzimy tylko możliwości, a nie realnego istnienia.

Po drugie, dochodzimy do twierdzenia, że nieskończoność przyczynprzypadłościowych jest niemożliwa, jeżeli nie ma podstawy w przyczynachuporządkowanych istotnie. Nieskończony szereg przyczyn przypadłościowych,w przeciwieństwie do istotnych, nie może zachodzić naraz. Pamiętajmy, że możetrwać przyczynowanie, nawet gdy nie ma j u ż przyczyny. Istotne dla przyczynprzypadłościowych jest trwanie i następstwo w czasie. Ale nieskończonośćprzyczyn przypadłościowych musi się opierać na jakiejś naturze nieskończoneji pozaczasowej, musi od tej natury zależeć. Ta zaś natura sama nie może byćw czasie i musi należeć do innego porządku.

Po trzecie, stwierdzamy, że gdybyśmy nawet zaprzeczyli uporządkowaniuistotnemu przyczyn, to ich nieskończoność byłaby również niemożliwa. Bowiemw żadnym wypadku nie może być tak, by cokolwiek zaistniało z niczego;nic niczego nie powoduje. Nawet więc gdybyśmy nie przyjęli uporządkowaniaistotowego przyczyn, to musi być jakaś natura, która działa (wywołuje skutki)nie dzięki innej naturze, a więc musi być jakaś przyczyna pierwsza.

Nie tylko j e d n a k musimy przyjąć pierwszy człon w szeregu przyczyn, alerównież musimy stwierdzić, że owa pierwsza przyczyna w żadnym sensie nieposiada przyczyny (jest primum). Nie mając przyczyny, jest ów byt stanowiący pierwszy człon szeregu przyczyn bytem a se. Co więcej, dla pierwszej przyczynymieć byt ab alio stanowiłoby wewnętrzną sprzeczność.

W tym miejscu wypowiada Duns swój znamienny wniosek: ponieważpierwsza przyczyna jest możliwa, zatem musi istnieć. Wychodząc od tego, corealne, budujemy na tym, co w bycie niekonieczne. Szkot woli wnioski wyprowadzanez możliwego, bo wówczas za j e d n ym zamachem obejmujemy tymiwnioskami i to, co rzeczywiste. A więc Duns z tego, co możliwe, ale i konieczne,wnioskuje o tym, co rzeczywiste, choć niekonieczne.

Mamy tu znów typowy aprioryzm (zresztą zgodny ze szkotystyczną teoriąpoznania), który od Anzelma prowadzi do Kartezjusza, wolno wnioskowaćz możliwości o istnieniu (a posse ad esse valet conseąuentia). Z analizy wewnętrznejmożliwości (niesprzeczności) pewnej natury wnioskujemy o koniecznościjej istnienia. Wobec tego, używając słownika Awicenny, powiada Szkot, że skoropierwszy zasadniczo sprawczy element może istnieć, to istnieje {effectivumsimp/iciter primum potest esse a se, ergo est a se) i odwrotnie, co nie jest a se, toi nie może być a se, gdyby było inaczej, zachodziłaby sprzeczność. Szkot woliwięc abstrakcję od doświadczenia, które daje nam fakty przypadkowe, czyliniekonieczne.

Z dwóch dróg: pierwszej z bytów przypadkowych, ale oczywistych; i drugiejz koniecznych, czyli z ąuidditas i możliwości natury ( 1 . ex contingentibus tamenmanifestis, 2. ex necessariis, de naturae ąuidditate et possibilitate) Tomasz wybieradrogę pierwszą, a Szkot drugą. W ten sposób, stwierdzając możliwość istnieniapierwszej przyczyny, ma się już od razu dane i faktyczne jej istnienie, co oznaczaotwarcie na aprioryzm i odejście od metafizyki realistyczno-empirycznej.

Jak w pierwszej drodze otwiera się możliwość - a więc i konieczność - jakiegośprimum efficiens, tak teraz chodzi Szkotowi o primum finitwum i o najwyższąnaturę.

Mówiąc o ostatecznym celu wyciąga Szkot trzy wnioski:

Po pierwsze, musi być jakiś cel zasadniczo pierwszy, to znaczy taki, że niemoże się on już odnosić do czegoś innego {aliąuod finitwum est simpliciter primum).Taką pierwszość celu można zaś tak uzasadnić jak pierwszość pierwszejprzyczyny sprawczej.

Po drugie, pierwszy cel nie ma przyczyny {primum finitwum est incausabi-/e. Inaczej t e n cel nie byłby pierwszy. Ale to, co nie ma przyczyny sprawczej,nie ma i celowej.

Po trzecie, pierwszy cel naprawdę istnieje {primum finitwum est actu existens). Przeprowadza tu Duns podobny dowód jak przy przyczynie sprawczej:jeśli pierwszy cel jest możliwy, to musi naprawdę istnieć, stanowiłoby więcsprzeczność posiadanie przezeń istnienia pochodzącego od czegoś innego.

Gdy chodzi o najdoskonalszą naturę, Szkot przeprowadza znów analogicznerozumowanie.

Po pierwsze, formy mają się do siebie jak liczby, a więc zachodzi pośródnich hierarchia doskonałości. A ponieważ regressus in infinitum j e s t niemożliwy,musi więc być jakaś najdoskonalsza natura.

Po drugie, najwyższa natura nie może mieć żadnej przyczyny. Gdyby naprzykład miała cel, to musiałaby się doń stosować, ale w t e d y cel przewyższałbyją w dobroci (nam finibile excellitur a fine in bonitate). Wobec tego nie ma anicelu, ani żadnej przyczyny.

Po trzecie znowu, skoro najwyższa natura jest możliwa, to naprawdęistnieje.

Po analizie istnienia Boga jako pierwszej przyczyny sprawczej, ostatecznegocelu i najwyższej pod względem doskonałości natury przechodzi Szkot dozagadnienia jedności Boga. Chodzi mu o to, by wykazać tożsamość pierwszejprzyczyny, celu i najdoskonalszej natury. Pierwsza przyczyna należy do innegoporządku niż jej skutki. Bóg nie jest jednoznaczną ani analogiczną przyczynąstworzeń, lecz wieloznaczną (primum efficiens non est univocum respectu illarumnaturarum effectarum, sed aequivocum). Pamiętajmy, że tylko 'byt' j e s t jednoznaczny.Pierwsza przyczyna jest więc doskonalsza od wszelkich stworzeń,a więc jest najdoskonalsza (primum efficiens est eminentissimum). Jako eminentissimumjest też c e l em ostatecznym.

Znamienny i ciekawy jest stosunek Szkota do Anzelma. Tkwiąc całkowiciew ordo essentiae (to zresztą jest zasadą metafizyki Szkota), powiada on, żeb ł ę d em Anzelma nie było przekroczenie porządku możliwego w kierunku aktualnegoprzejścia z istoty do istnienia, ale tylko to, że twierdził on, iż mamyapriorycznie daną ideę Boga. Szkot ma ją ostatecznie też apriorycznie, ale n iema jej danej, lecz zdobywa ją z wielkim trudem. Szkot chce wykazać, że ideaBoga to nie nasza fikcja, lecz że jest ona wewnętrznie możliwa, a więc niesprzeczna:

Zatem jeżeli Bóg może istnieć, ponieważ nie przeciwstawia się bytowości,to może być sam z siebie, a z a t em jest sam z siebie.

Ergo si potest esse [Deus], quia non contradicit entitati [...], seąuitur,ąuod potest esse a se, e t ita est a s e.

Błąd Anzelma nie polegał więc na tym, że wnioskował on z idei o istnieniu,ale że nie upewnił się ostatecznie o ważności i realności swej idei Boga. Szkot chcesię zabezpieczyć przed krytyką Gaunilona, a skutkiem tego i Tomasza.

Na podstawie apriorycznie, ale z wielkim trudem, zdobytej idei Boga jakoens primum necessarium, pragnie Szkot dojść do określenia właściwości tego bytu.

Na pierwszy plan w tych rozważaniach wybija się boże poznanie i chcenie.We wszelkim bycie niekoniecznym zasadą działań jest władza pożądawcza (wola),a byt pierwszy i konieczny musi mieć w sobie w sposób doskonalszy i pełniejszyto, co występuje w zależnych odeń bytach niekoniecznych. Wobec tego musibyć w Bogu wola. Jakże znamienne jest dla zaczynającego się procesu słabnięciametafizyki, że tylko niektóre właściwości boże dają się wywieść w sposóbkonieczny. Inne można uzasadnić jedynie na podstawie argumentów prawdopodobnych.Ciekawe ze względu na późniejsze stanowisko Ockhama jest to, żewszechmoc należy według Dunsa do prawdopodobnych tylko właściwości Boga:

Wszechmoc, ch c n;e jest dowiedziona w sposób wystarczający, to j e d n akmoże być dowiedziona w sposób prawdopodobny jako prawda i konieczność,i to nawet bardziej prawdopodobnie niż inne przedmioty wiary.

Omnipotentia [.,.] licet non sufficienter demonstretur, probabiliter tamenpotest probari, sicut verum et necessarium, et probabilius quamąuaedam alia credita.

To samo dotyczy i wszechobecności. Jednakże podkreślając tak mocnowolę i wolność Boga Duns nie czyni z Niego kapryśnego despoty.

Wola nieskończona zawsze chce słusznie, ponieważ gdyby mogła chciećniesłusznie, to z konieczności chciałaby niesłusznie, ponieważ nie możesię zmieniać.

Voluntas infinita semper est in actu volendi recto, quia si posset esse inactu volendi non recto, igitur de necessitate esset in actu volendi nonrecto, c um non posset mutari7 9 6.

Całe istnienie bytów niekoniecznych zależne jest więc od najzupełniejwolnej woli Boga i za Tomaszem powiada Szkot, że świat mógłby być zupełnieinny; niemniej wola boża jest najpełniej rozumna (rationalissime ve//e). Przygotowującockhamistyczną teologię wszechmocy bożej, Duns podkreśla tak bardzoznaczenie woli bożej, chcąc się ostatecznie wyzwolić z występującegou Awicenny greckiego necesytaryzmu.

Kolejnym ważnym atrybutem Boga jest poznanie. Przyczyna celowa jestzawsze wcześniejsza od sprawczej, bo cel jest tym, co pobudza do działania. Miłośćpierwszej przyczyny do ostatecznego celu nie ma żadnej przyczyny, a więcjest konieczna sama ze siebie i identyczna z pierwszą, najdoskonalszą naturą.Jednakże Szkot wprowadza tu pewne zastrzeżenia, otóż zauważa on, że się niechce niczego, czego się nie poznaje, a więc i poznanie boże pokrywa się z naturąBoga. Stąd też, niejako wbrew woluntaryzmowi, powiada Duns, że Bógdziała posługując się najlepszym rozumem (sitagens rectissima ratione) oraz że poznanie jest jakby bliższe Jego naturze niż chcenie (intellectio est quasi propinguiorilli naturae quam velle).

Podobne prace

Do góry