Ocena brak

IDEA

Autor /Matylda Dodano /23.10.2012

(gr. to, co widoczne, kształt, postać, wzór, istota,
pojęcie, przedstawienie, przeżycie świadome), podstawowa
kategoria —» filozofii (I) używana na określenie ogólnego
przedmiotu —» poznania (—» uniwersalia), a także samodzielnej
s f e r y i d e a l n e j , stanowiącej przyczynę wzorczą wyznaczającą
—» istotę przedmiotów jednostkowych  (konkretnych);
jako rezultat operacji intelektualno-poznawczych jest
(w sensie ścisłym) wytworem —> idealizacji, abstraktem (niekiedy
jako tzw. byt i d e a l n y , czyli aspektywnie wyróżnione
oraz myślnie wyakcentowane, stałe i konieczne struktury
poznawcze; — byt II 6), przedmiotem —» ideacji bądź konstruktem
pełniącym określoną rolę teor. (w pojmowaniu, wyjaśnianiu)
lub praktyczną (w kierowaniu, działaniu i wytwarzaniu)
albo (w sensie szerszym) synonimem —> pojęcia,
przedstawienia (sobie) czegoś lub koncepcji. Dwa podstawowe
rozumienia i. (odplatońskie i pokartezjańskie) są podstawą
określenia specyfiki zróżnicowanych nurtów —» idealizmu.

W niektórych koncepcjach teol. oraz metafiz. i kosmologicznych,
tłumaczących naturę, a zwł. genezę —> kosmosu, i. stanowią
element wzorczy lub aktywnie-pośredniczący (—* idee-
-siły) w powstaniu świata, stąd też, jako tzw. i d e e b o s k i e
(—» egzemplaryzm) są istniejącymi w umyśle boskim idealnymi
prawzorami indywidualnych stworzeń (—» stworzenie). W
języku potocznym i. oznacza niekiedy myśl przewodnią, —*
ideał lub wzorzec.

Filozoficzna koncepcja i. jest wynikiem analiz teoriopoznawczych
poszukujących źródeł wartościowej wiedzy; u Platona
(Uczta, List VII) zarysowana całościowo, epistemologiczna
koncepcja i. była uwikłana w kontekst log., ontol., matematyczny,
kosmologiczny i etyczny; i. (a także zachodzące między
nimi relacje) jako teor. pojęcia w nauk. —* teorii stanowiły
obiektywny i niezmienny przedmiot ogólny (np. człowiek
w ogóle, trójkąt w ogóle, sprawiedliwość jako taka) wiedzy
apriorycznej (—» aprioryzm) i koniecznie prawdziwej (w odróżnieniu
od poznania empirycznego o charakterze doksalnym;
—> mniemanie), który w swej jedności i tożsamości stanowi
byt doskonały, będący dynamicznym wzorem dla jednostkowych
przedmiotów uformowanych przez —> demiurga; i.
tworząc uhierarchizowaną sferę są też źródłem moralnego
wartościowania i powinności mor. jako —> normy moralności;
i. dane duszy w —» preegzystencji są dostępne poznawczo w
bezpośredniej —» intuicji intelektualnej, poprzedzonej (przygotowanej)
kilkufazowym procesem poznawczym.

Dla —
Arystotelesa odpowiednikiem platońskich i. były formy
rzeczy stanowiące ich immanentny i konstytutywny element-
-współczynnik (jako tzw. przyczyna formalna) oraz wyabstrahowany
z empirycznie danych zjawisk i spełniający warunek
konieczności przedmiot teorii filoz. (—* forma i materia I). W
gradualistycznej metafizyce (—» gradualizm) —> Filona z Aleksandrii
(II) oraz —» neoplatonizmu i., tożsame z wyłonioną
emanacyjnie z Absolutu (u Filona stworzone przez umysł
Boży, czyli —* Logos) sferą umyslu-ducha (w duszy-
-umyśle ludzkim przybierającą postać i. oddzielonych), stały
się pośredniczącym i aktywnym —» archetypem bytów jednostkowych
(i.-siły); wg chrzęść, neoplatonizmu —> Augustyna
(III) i. każdego stworzenia, jako ich pierwowzory, istnieją w
umyśle Boga, w bytach stworzonych urzeczywistniają się
przez —» radones seminales, a człowiekowi dane są w —» iluminacji;
nurt ten zreinterpretował w kategoriach kosmologicznych
J. Szkot —» Eriugena (II 2), który w panteizująco-dynamicznej
wizji rzeczywistości uznał egzystujące w Bogu (Logosie)
i.-wzory (utożsamiane z „naturą", która stwarza i jest
stworzona) za praprzyczyny powołujące do istnienia wszystkie
rzeczy oprócz Boga.

Rozwijającemu wątki augustyńskie
Anzelmowi z Canterbury analiza danej człowiekowi i. Boga
jako istoty najdoskonalszej posłużyła do sformułowania —»
ontologicznego dowodu na istnienie Boga (modyfikowanego
m.in. przez R. Descartes'a i G.W. Leibniza). Wpływową i
całościowo zarysowaną koncepcję i. (mimo, iż zasadniczo
unikał tego terminu) stworzył —» Tomasz z Akwinu, który rozumiał
je jako istniejące w umyśle Bożym (nie różniące się
realnie od Boskiej Istoty) formy wzorcze bytów jednostkowych
i jako zasadę (środek) poznania; są one źródłem podobieństwa
stworzeń do Boga (—» partycypacja w wymiarze istnienia
i istoty), które urzeczywistnia się przez działanie odpowiadające
—* naturze bytów stworzonych; u —» Bonawentury (III) koncepcja i. boskich zyskała nadto wymiar trynitarny i
chrystologiczny, gdyż Syn Boży, będący doskonałym obrazem
Boga, przekazuje stworzeniu —* podobieństwo Boże
(ostatecznym celem stworzenia jest —» wcielenie), dzięki czemu
człowiek i świat jest odpowiednio —» obrazem Bożym lub
śladem Boga (vestigium Dei).

W zorientowanej subiektywistycznie nowoż. filozofii i. (—»
subiektywizm) ontologiczno-kosmologiczne interpretacje platońskie
zastąpiono elementami myśli utożsamianiej ze —»
świadomością oraz pierwszorzędnym lub jedynym przedmiotem
poznania; wg R. —» Descartes'a (II) i. - która może być
wrodzona (—» natywizm), nabyta lub wytworzona - jest to
„sama rzecz pomyślana, o ile jest obiektywnie w intelekcie";
rozrywający funkcjonowanie zmysłowych i intelektualnych
aktywności poznawczych kartezjański —» dualizm (I) zaowocował
—» ontologizmem N. —» Malebranche'a, utożsamiającego
poznawanie obecnych w ludzkim umyśle i. z intuicyjnym
widzeniem i. boskich jako postaci istoty Boga (tzw. widzenie
w Bogu). „Świadomościową" koncepcję i. pogłębił bryt. —>
empiryzm (I); wg J. —» Locke'a i. są to (w szerszym znaczeniu)
rzeczy, które są przedmiotem myśli (każde przeżycie
psych., czyli wrażenia, wyobrażenia i pojęcia), bądź też (w
węższym sensie) —> wyobrażenia odtwórcze lub utworzone z
wrażeń zmysłowych, które, gdy występują w formie wyobrażeń
typicznych (mgliste, o zatartych cechach szczegółowych
oraz złożone, gdyż utworzone w procesie —» asocjacji), spełniają
funkcje pojęć ogólnych; po zakwestionowaniu przez G.
—* Berkeley'a możliwości sformułowania i.-wyobrażeń ogólnych
(są tylko konkretne) D. —* Hume odróżnił i., jako tożsamą
z wyobrażeniem szczegółowym umysłową percepcję jednostkowych
bytów (wszelkie przeżycia i czynności świadome),
od żywych i nasyconych treścią —» wrażeń zmysłowych,
czyli impresji; i. jest jedynie ich słabą kopią oraz, na zasadzie
zwyczajowego związku i łączenia podobnych i.-wyobrażeń
wspólną nazwą ogólną, pełni funkcję ogólnego pojęcia.

Wg I.
-H> Kanta, podkreślającego rolę apriorycznych uwarunkowań
poznawczych, i. to zarówno tzw. czyste pojęcia rozsądku
(związane z naturą umysłu 12 —» kategorii) organizujące poznanie
(zwł. zapewniające mu jedność), jak i czyste pojęcia
rozumu pełniące funkcje i. r e g u l a t y w n y c h , których dokładnie
im odpowiadający przedmiot nie może być dany w
doświadczeniu (i. duszy, świata i Boga); można je uzasadnić
jedynie psychologicznie, a ich wartość jest oceniana w kategoriach
pragmatycznych, na płaszczyźnie filoz. i światopoglądowej,
zwł. gdy interpretuje się je w formie tzw. postulatów
praktycznego rozumu dotyczących istnienia —» Boga (IV A
1, 3°), wolności i nieśmiertelności duszy ludzkiej.

Odplatońską
i pokartezjańską koncepcję i. połączył oraz przetworzył
G.W.F. —» Hegel, wg którego istnieje ścisła odpowiedniość
(jedność, a z punktu widzenia Absolutu tożsamość) bytu i
myśli-świadomości (—* panlogizm); i.-byt ma naturę logiczną
typu dialektycznego (—» dialektyka), jest więc nazwą bytu,
Absolutu, zwł. w sensie pierwszej fazy jego rozwoju oraz
dziejowego procesu dochodzenia do prawdy o bycie-totalności
(koncepcja nauki jako h i s t o r i i i. oraz pojęć).

Szczególną
rolę pełniła analiza i. w ontologizmie A. — Rosminiego-
-Serbatiego, utożsamiającego poznający umysł z poznawaną
i. bytu (wrodzona człowiekowi najogólniejsza istota bytu
jako czystej możliwości, której przysługują cechy „boskości",
czyli która ma takie atrybuty Boga, jak konieczność, jedyność,
prostota, niezmienność czy wieczność, ale nie jest Bogiem),
oraz V. —» Giobertiego, utożsamiającego pierwszy akt
ludzkiego poznania z intuicją bytu identycznego z Bogiem
(odróżniał jednak Boga w nim samym od Boga w naszym bycie,
a nawet w naszym umyśle).

W szkole marburskiej (H. —»
Cohen, P. —> Natorp) i. Platona interpretowano jako zasady
czy reguły myślenia teor., pełniące funkcje apriorycznych
schematów badawczych. Fenomenologowie (E. Husserl, J.
Hering, H. Conrad-Martius, R. Ingarden, a także N. Hartmann)
przyjmują osobną sferę bytów idealnych, w ramach których występują czyste jakości idealne, i., idealne przedmioty
matematyczne oraz wartości; sfera ta jest dostępna poznawczo
na drodze ideacji w —* ejdetycznym oglądzie (—>
fenomenologia 1).

Wg Ingardena i. to przedmioty ogólne o
dwustronnej strukturze formalnej (i. jako i. oraz jej zawartość,
w której są stałe i zmienne), istniejące samoistnie, pozaczasowo,
pierwotnie i wyznaczające istotę podpadających
pod nie konkretyzacji; układ stałych i zmiennych w zawartości
i. określa związki konieczne oraz repertuar możliwości w
obrębie bytu faktycznie istniejącego i jest przedmiotem ejdetyki
lub —> ontologii. Charakterystyczne dla fenomenologii
łączenie analizy i. z badaniem —» wartości sprawia, że analizowanie
i. odgrywa istotną rolę w — aksjologii, zajmującej
się wartościami etycznymi i estetycznymi, oraz w filozofii religii,
zwł. w odniesieniu do wartości —» sacrum (—» akt ludzki
V B 1). Poczynione przez —> konstruktywizm logiczne analizy
i. posłużyły do wyjaśnienia podstaw geometrii i fizyki (protofizyka),
zwł. w postaci tzw. teorii form (P. Lorenzen). Koncepcję
i. wrodzonych wykorzystał N. Chomsky w kognitywnej
interpretacji natury —» języka; są one odpowiednikiem
abstrakcyjnych struktur wyjściowych (głębokich), będących
podstawą jego funkcjonowania i rozwoju (—» generatywizm).

Wg sofiologicznego nurtu nowożytnej teologii prawosł. (—>
sofiologia), który wykorzystał staroż. i średniow. egzemplaryzm
(zwł. Jana z Damaszku), i. są wiecznym zamysłem
stwórczej woli Bożej (analogia do i.-sił) jako obrazy i prawzory
rzeczy; ich realizację zapoczątkowało stworzenie idealnej
sfery, określanej jako stworzona —» sofia, warunkująca i
kształtująca jedność empirycznie postrzeganego świata (analogia
do aktywnej natura naturans; —» natura), w którym realizuje
się w sposób niedoskonały (ze względu na ludzki
grzech wprowadzający zło w struktury bytu), i nie tyle znajduje
się w rzeczach, co raczej stanowi wezwanie do osiągnięcia
podobieństwa z Mądrością Bożą, czyli niestworzoną sofią
niebiańską; koncepcja ta znalazła zastosowanie przede wszystkim
w teol. antropologii i chrystologii w postaci nauki o —»
bogoczłowieczeństwie (II 1), które stanowiło odwiecznie idealny
prototyp człowieka w Bogu i obraz Boga w człowieku,
urzeczywistniło się poprzez dzieło stworzenia i wcielenia, a
wypełni się w zmartwychwstaniu, będącym uczestnictwem w
przebóstwionym, czyli uwielbionym ciele Chrystusa, co ostatecznie
zaktualizowało się w jego zmartwychwstaniu.

 

H. Cohen, Piatos Ideenlehre und die Mathematik. Mb 1879; P. Natorp, Piatos Ideenlehre, L 1903, Da 19754; N. Hartmann, Piatos Logik des Seins, Gie 1909, B 1965"; J. Esslen, Der Inhalt und die Bedeutung des Begriffs der I. in Hegels System, Je 1911; W. Tatarkiewicz. Spór o Platona, PF 14(1911) 346-358; H. Spiegelberg, Über das Wesen der !.. JPPF 11(1930) 1-238; P. Garin, La théorie de VI. suivant l'école thomiste, P 1935; R. Ingarden, Spór o istnienie świata I-II, Kr 1947-48, III, Wwa 1981, Wwa 19873; J. Moreau, Réalisme el idéalisme chez Platon, P 1951; D. Ross. Plato's Theory of L, Ox 1951; A.N.M. Rich, The Platonic I. as the Thoughts of God, Mnemosyne 7(1954) 123-133; J.W. Yolton, John Locke and the Way of I.. Ox 1956, 19683; H. Conrad-Martius, Das Sein, Mn 1957; J. Gonzalez, Función gnoseologica de la i. en el tomismo. Valladolid 1957; P. Evdokimov, L'orthodoxie. Neh 1959 (Prawosławie, Wwa 1964, 19862, 119-125); J. Möller, LThK V 602-603; W. Banaszuk, Teoria i. ogólnych Locke'a l jej krytycy, AcUWr(F) 1(1961) 25-69; A.J.P. Kenny, Descartes. A Study of His Philosophy, NY 1968, 96-125; R. Ingarden, Z teorii jązyka i filozoficznych podstaw logiki, Wwa 1972, 327-482; H.J. Kramer, Aristoteles und die akademische Eidoslehre. Zur Geschichte des Universalienproblems in Piatonismus, AGPh 55(1973) 118-190; H. Meinhardt, Ch. Knudsen, G. Wieland, HWP IV 55-134 (bibliogr.); W. Hryniewicz, Le mystère de la dlvino-humanité. Signification herméneutique d'une notion de l'anthropologie ortodoxe, 1st 25(1980) 350-364; tenże. Znaczenie patrystycznej i. przebóstwienia dla soteriologli chrześcijańskiej, RTK 27(1980) z. 2, 19-34; M. Czarnawska, Platońska teoria i. w interpretacji filozofii marburskiej, Białystok 1988.

Do góry