Ocena brak

HUMANIŚCI

Autor /Mati123 Dodano /31.05.2011

Humanistami zwykło się nazywać uczonych, którzy studiują specjalnie człowieka i jego wytwory, którzy sprawy człowieka mają za najdonioślejsze i na świat cały skłonni są patrzeć z jego punktu widzenia.

Gdy jednak mowa o „humanistach" Odrodzenia, to przeważnie zwęża się ten termin i rozumie przezeń specjalnie uczonych filologów badających kulturę klasyczną. Zwężenie to tłumaczy się tym, że Odrodzenie, nie widząc objawów humanizmu w średniowieczu, sięgało po nie aż do antyku. Istotnie, wieki średnie mniej się interesowały człowiekiem niż Bogiem; były nie antropocentryczne, lecz teocentryczne. Z odzyskanych zaś rękopisów starożytnych powiał nowy duch; i w oczach Odrodzenia pisarze klasyczni wydali się jedynymi, którzy zajmują się sprawami ludzkimi i znają się na nich.

To zwężone pojmowanie humanizmu jest zrozumiałe, ale nie usprawiedliwione. Zainte­resowanie człowiekiem, wyniesienie go ponad przyrodę, patrzenie na świat z jego stanowiska objawiało się wówczas nie tylko wśród filologów. Objawiło się także wśród psycholo­gów. Co więcej: także i wśród teologów. Można też i należy w dobie Odrodzenia odróż­niać trzy grupy humanistów: humanistów-filologów, humanistów - psychologów i huma­nistów-teologów. Pierwsi byli, zwłaszcza w początkach Odrodzenia, najliczniejsi we Włoszech, inni natomiast we Francji. Jeśli klasycznymi przedstawicielami humanizmu filologicznego byli Marsilio Ficino czy Pico delia Mirandola, to psychologicznego - Montaigne, a teologicznego - Franciszek Salezy.

I. HUMANIŚCI-FILOLOGOWIE I ODNOWIENIE FILOZOFII STAROŻYTNEJ

Humaniści, przejęci sprawami filologicznymi i literackimi, byli na ogół obojętni wobec zagadnień filozoficznych; niemniej zasłużyli się filozofii przyczyniwszy się do odzyskania pism starożytnych filozofów. Dokonali przez to rzeczy ważnej, jednakże nie przełomowej, za jaką potocznie uchodzi. Wieki XII i XIII więcej były udostępniły starożytnych źródeł filozoficznych niż XV i XVI. Od XIII wieku poglądy głównych filozofów greckich były znane na Zachodzie. W każdym jednak razie znajomość starożytnej filozofii została obecnie powiększona; różne doktryny, np. Platońska lub neoplatońska, które znane były dotychczas przeważnie z drugiej ręki, zostały udostępnione w swym autentycznym brzmie­niu. W ślad za tym poszło wzmożenie starożytnych wpływów w filozofii. Jedne z greckich doktryn odnowione zostały wcześniej, inne później, jedne nabrały większego, inne mniejszego znaczenia, ale, ostatecznie, wszystkie ważniejsze doktryny odżyły, platonizm, neoplatonizm i arystotelizm, stoicyzm i epikureizm, sceptycyzm, a nawet jońska filozofia przyrody.

Nie jest natomiast prawdą, by zmiana, jaka dokonała się w poglądach filozoficznych między średniowieczem a Odrodzeniem, była skutkiem zapoznania się z filozofią starożytną. Rzecz miała się raczej odwrotnie: filozofowie XV wieku zwrócili się do antyku dlatego, że ich przekonania filozoficzne uległy zmianie; nie umiejąc od razu samodzielnie sformuło­wać swych poglądów, a odczuwając swe pokrewieństwo ze starożytnością, studiowali filozofię starożytną i korzystali z jej wyników. Niektóre teksty starożytne wywołały zainte­resowanie i znalazły oddźwięk dopiero teraz, choć były odnalezione jeszcze w poprzednich stuleciach. Poemat Lukrecjusza, główne źródło epikureizmu, był znany już od XII wieku, a tak samo i pisma Sekstusa, stanowiące główne źródło starożytnego sceptycyzmu; ale doktryny ich zbyt były obce duchowi średniowiecza, aby mogły się wówczas przyjąć; przyjęły się natomiast w epoce Odrodzenia.

Odnowiono za Renesansu następujące doktryny:

1. Przede wszystkim platona. Miał on wyjątkowe stanowisko w epoce Odrodzenia, był jego sztandarowym filozofem, zwłaszcza we Włoszech i we wcześniejszym okresie. Stanowisko swe zawdzięczał zarówno treści swych pism, jak i artystycznej ich formie. Bodźcem do studiów platońskich było przybycie do Włoch bizantyjskich uczonych, którzy przywieźli ze sobą kult Platona i (w 1423 r.) rękopisy dziel Platona, nieznanych Zachodowi. Wśród nich najżywszą działalność na Zachodzie roztoczył Gemistos Plethon (1355-1450). Jego wykłady o Platonie, wygłoszone około 1440 r. podczas pobytu we Florencji, dały początek Akademii Platońskiej, która od 1459 r. rozwijała się przy poparciu Medyceuszów i utworzyła ważny ośrodek studiów platońskich.

Uczniem Plethona był kardynał Jan Bessarion (1403-1472), patriarcha konstantyno­politański, jeden ze znakomitych dygnitarzy kościelnych XV wieku, dyplomata i huma­nista, możny protektor studiów platońskich, który te studia pobudził swą słynną biblioteką, bogatą w rękopisy greckie, i który sam piórem bronił nauki Platona.

Najwybitniejszą zaś postacią wśród platonistów XV w. był Marsilio Ficino (1433-1499), kierownik Akademii Platońskiej, słynny tłumacz Platona na łacinę, ale nie tylko tłumacz i humanista, lecz filozof-platończyk o rozległych horyzontach, pokrewny Miko­łajowi Kuzańczykowi. W środowisku Akademii florenckiej spędził też znaczną część swego krótkiego życia Jan Picodella Mirandola (1463-1494), z rodu udzielnych książąt wło­skich, obdarzony niezwykłymi zdolnościami i wielką ruchliwością umysłu, eklektyczny pla­tończyk, wchłaniający różnorodne poglądy, typowy przedstawiciel włoskiego Odrodzenia.

Odrodzenie Platona było zarazem odrodzeniem Plotyna. Z pełnym tekstem Ennead teraz dopiero Zachód się zapoznał. Ten sam Ficino, który tłumaczył Platona, prze­łożył również Plotyna oraz innych pisarzy neoplatońskich, Jamblicha i Proklosa.

Platończycy renesansowi pojmowali Platona wedle tradycji neoplatońskiej. Wielbili Platona, ale myśleli kategoriami Plotyna. Platonizm ich był eklektyczny. Platona nie tylko łączyli z Plotynem, ale usiłowali też godzić z Arystotelesem. Łączyli go również z motywami myśli wschodniej; pełen bizantyjskiej tradycji był platonizm Bessariona; Pico studiował kabałę żydowską: Ficino, Pico i inni zachowali też istotne składniki zachodniej, scholastycznej teologii. Ten eklektyzm był typowy dla Odrodzenia; typowe było również, iż ówcześni platończycy brali z Platona szczególniej irracjonalne składniki jego nauki, że chcieli widzieć w nim teozofa i okultystę. Naczelne miejsce dawali Platońskiej teorii miłości, splatając ją wszakże z chrześcijańską nauką o miłości Boga. Z platonizmem łączyli pitagorejskie spekulacje matematyczne, które odpowiadały okultystycznym zamiłowaniom Odrodzenia.

2. Znajomość pism arystotelesa, bardzo już rozległa w wiekach średnich, nie powięk­szyła się w dobie Odrodzenia. Odrodzenie zwracało się na ogół przeciw Arystotelesowi, w którym widziało mistrza scholastyków. Niemniej i on miał gorących zwolenników. Między bizantyjskimi uczonymi, osiadłymi na Zachodzie, byli też obrońcy perypatetyckiej filozofii, przeciwnicy Platona i platonistów: na czele ich stał Teodor Gaza (około r. 1400-1480, od 1440 r. we Włoszech, profesor w Ferrarze i Rzymie) i Jerzy z Trapezuntu (1396-1484, we Włoszech mniej więcej od 1430 r.).

Przeciwieństwo platonizmu i arystotelizmu nie było zresztą zasadnicze. Pogląd neopla-tończyków, że nie ma różnicy między nauką Platona a Arystotelesa, stał się tradycyjny w Bizancjum i teraz został przeniesiony na Zachód; sprzyjał temu poglądowi Bessarion, który będąc platończykiem tłumaczył Arystotelesa; bronił tego poglądu Pico.

Renesansowi zwolennicy Arystotelesa pragnęli oczyścić filozofię jego z przymieszek chrześcijańskich i zwalczali interpretację tomistyczną; ale występowali także przeciw awerroistycznej i w ogóle przeciw wszelkim interpretacjom średniowiecznym Arystotelesa; sami przeważnie interpretowali go naturalistycznie na wzór Aleksandra z Afrodyzji. Czołowym przedstawicielem „aleksandrynizmu" był Piotr Pomponazzi (1462-1524). Jednakże i panteistyczna interpretacja w duchu Awerroesa znalazła zwolenników, tak że arystotelizm rozszczepił się na dwie szkoły: aleksandrystów, mających główną siedzibę w Uniwersytecie Bolońskim, i awerroistów, zgromadzonych zwłaszcza w Padwie. Między obu szkołami toczył się pod koniec XV wieku zażarty spór, głównie o nieśmier­telność duszy.

W XVI wieku spór ten już ucichł i najlepsi arystotelicy, jak zasłużony dla przyrodo-znawstwa Andrzej Caesalpinus (1519-1603), nadworny lekarz papieski, lub słynny w swoim czasie logik Jakub Zabarella z Padwy (1532-1589), stojąc na stanowisku kompromisowo pojętego arystotelizmu, dokonywali pożytecznych badań szczegółowych i przyczynili się do poznania autentycznego Arystotelesa.

3. filozofia stoicka odegrała za Odrodzenia rolę, która może mierzyć się z rolą Platona i Arystotelesa. I nawet, podczas gdy ci byli dobrze znani w średniowieczu i myśl ich już przedtem zdążyła wsiąknąć w kulturę łacińską, odnowienie stoicyzmu było rewelacją. Szczególniej filozofia przyrody stoików, ale także ich teologia, skłaniająca się do panteizmu, odpowiadały potrzebom umysłowym Odrodzenia. Podczas gdy wpływ Platona doszedł do szczytu w XV wieku, wpływ stoików przeważał w XVI wieku; Platon i Arystoteles patrono­wali Odrodzeniu włoskiemu, nauka zaś stoików przyjęła się szczególniej na Północy. Pierwotnie znana była tylko przez pośrednictwo Cycerona; później sięgnięto do samych

źródeł stoickich. Najwięcej przyczynił się do tego holenderski filolog Justus Lipsius z Lowanium (1547-1606). Lipsius zresztą uważał za prawdziwych przedstawicieli nauki stoickiej głównie epigonów: Senekę i Epikteta, i nauce tej dał interpretację chrystianizującą, która długo się utrzymała.

To były główne zdobycze humanistów; ale poza tym inne jeszcze doktryny starożytne odżyły w czasach nowych:

4. sceptycyzm odżył nie dzięki filologom, lecz dzięki grupie filozofów z Montaigne'em na czele; tym nie chodziło o wierne odtworzenie starożytnego pirronizmu, ale o własną sceptyczną filozofię, dla której w pirronizmie znaleźli kopalnię pomysłów i argumentów. Dopiero XVII wiek zajął się opracowaniem starożytnych źródeł sceptycyzmu: Samuel Sorbiere (1615-1670) tłumaczył Sekstusa, a kanonik Szymon Foucher (1646-1696) napisał historię akademizmu.

5. Nawet starojońska filozofia przyrody, mimo swą archaiczność, znalazła od­dźwięk wśród filozofów Renesansu, którym była bliska przez swe hilozoistyczne pojmowa­nie przyrody jako ożywionej i uduchowionej. Stanowiła nie oddzielny obóz, lecz jeden z motywów włoskiej renesansowej filozofii przyrody. Jeszcze w XVII wieku przyznawał się do niej Klaudiusz Berigard (lub Beauregard), Francuz, profesor uniwersytetów włoskich w Pizie i Padwie.

6. epikureizm również nie był obcy nowożytnej filozofii. Ale odnowiony został dopiero w XVII wieku przez Gassendiego i innych. Dla Renesansu był filozofią nazbyt mecha-nistyczną.

II. MONTAIGNE I HUMAŃIŚCI - PSYCHOLOGOWI E

Podczas gdy filologowie zajmowali się wytworami człowieka, jego literaturą i filozofią, to psychologowie i moraliści interesowali się nim samym. Pierwszy wynik zainteresowań i obserwacji był sceptyczny. Zwłaszcza u czołowego myśliciela ówczesnej Francji, Montaigne'a.

Michel de Montaigne (1533-1592) pochodził ze znanej rodziny kupieckiej, osiadłej w Bordeaux. Odbył studia prawnicze, po czym zajmował stanowiska w polityce i admini­stracji, był radcą miejscowego parlamentu, potem burmistrzem swego miasta. Jeździł też niemało po świecie, znał świat i ludzi. Był człowiekiem ciekawym życia, ale dbałym o wygo­dę, lubiącym pracować, ale bez wysiłku. Pisał dla własnej przyjemności, po amatorsku, notując po prostu obserwacje nad życiem i ludźmi, a nie myśląc o teoriach i konstrukcjach naukowych. Wydał swe notaty w 1580 r. pt. Essais. W późniejszych wydaniach dodał jeszcze nowe ich partie (całą 3 księgę w wydaniu z 1588 r.). Inspirowane były przez życie, ale również przez książki, mianowicie autorów starożytnych, najwięcej Sekstusa Empiryka i w ogóle sceptyków greckich.

POGLĄDY. 1. sceptycyzm. Szczególną cechę wywodów filozoficznych Montaigne'a stanowiło, iż były neutralne wobec zagadnień najbardziej poruszających filozofów - jak to, czy jest Bóg i czy jest dusza odrębna od ciała. Chciał się zajmować tylko bezspornymi fak­tami życia ludzkiego, które trzeba uznać niezależnie od stanowiska.

I to także było cechą jego wywodów, iż unikały ogólnych teorii. Montaigne nie bardzo wierzył w ich możliwość: można opisywać świat i ludzi, ale chcieć w ogólny sposób ująć ich naturę to, jak sądził, to samo, co chcieć ścisnąć wodę w pięści.

Miały tedy te wywody pewne rysy sceptyczne. Ale był to sceptycyzm szczególny: wyrósł nie na podłożu teorii, lecz życia, powstał nie ze zniechęcenia do świata i myśli, lecz z upo­dobania do nich; wyrósł nie tylko z nieufności do teoretycznych dociekań, ale więcej jeszcze z przekonania, że szkoda trawić na nich życie, że słuszniej jest się od nich powstrzymać, jak to czynili sceptycy.

Filozofia Montaigne'a zawierała tyle tylko sceptycyzmu, ile było potrzeba, by nie wkra­czać w drażliwe sprawy, by unikać fanatyzmu i żyć w spokoju. Sceptycyzm był dlań tylko sposobem ułatwienia i uprzyjemnienia życia, odpowiednim, jak sądził, w czasach trudnych i niespokojnych. Był to sceptycyzm poniekąd podobny do tego, jaki miał później rozpo­wszechnić Kartezjusz: był mianowicie tak samo tylko metodą - jak tamten metodą zdo­bywania prawdy, tak ten urządzania sobie życia.

2. sztuka życia. Dogmatem tej sceptycznej filozofii było: że dobrą jest rzeczą dozna­wać przyjemności. A że tylko żyjąc możemy jej doznawać, więc trzeba dbać o życie, ja­kimkolwiek ono nawet jest. J'ainie la vie et la cultive telle quill a plu d Dieu de nous'loctroyer. I kult życia, epikureizm, był u Montaigne'a nie mniej silny niż sceptycyzm. Na wartość życia patrzył zresztą trzeźwo, widział, że jest względna i subiektywna. Pisał, że „życie nie jest ani dobre, ani złe, jest tylko miejscem dobra albo zła, zależnie od tego, czy zrobicie w nim miejsce dla dobra czy zła". Zadanie rozsądnej filozofii widział właśnie w tym, by uczyła znajdować miejsce dla dobra, dla cieszenia się życiem, by była „sztuką życia". Takie rozumienie filozofii, które niegdyś dobrze było znane hellenizmowi, a potem na pół­tora tysiąca lat zanikło, teraz powróciło dzięki Montaigne'owi.

W sztuce życia najważniejsza jest niezależność. Trzeba się uniezależnić od własnych namiętności, bo one robią z nas niewolników; uniezależnić od społeczeństwa, które wcale nie jest niezbędnym warunkiem życia dobrego i przyjemnego; uniezależnić się od przywiązań, nawet najbardziej naturalnych: miejmy przywiązanie dla ojczyzny i rodziny, ale nie takie, aby było dla nas tyranią. Trzeba też się uniezależnić od śmierci. Montaigne tak wiele myślał o niej, że w końcu myślał o niej z obojętnością; i zaczął nawet sądzić, że myśl o niej uprzyjemnia życie, bo czyni je cenniejszym: chwile nabierają wartości, gdy się wie, że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest jedyną rzeczywistością.

3. naturalizm. Właściwością poglądów Montaigne'a było to, że interesował się człowiekiem, nie przyrodą, ale - człowieka rozumiał jako część przyrody. Jego humanizm był naturalistyczny. Człowieka nie wynosił ponad inne istoty, ale także innych istot nie wynosił ponad niego. „Nie jesteśmy ani powyżej, ani poniżej reszty".

Jak należy żyć, tego jedynie może nauczyć przyroda, „nasza wielka i potężna matka-przyroda". Ona nauczy człowieka przede wszystkim umiaru.

Jednakże tylko niektóre rysy człowieka pochodzą z natury, inne są wytworem cywilizacji i stanowią już nie naturalną, lecz sztuczną jego istotę; i nieraz sztuczna istota człowieka przysłania naturalną. Wytwarza sztuczne przyjemności i sztuczne cierpienia. Jeśli człowiek wróci do swych cech naturalnych, to pozbawi się niektórych przyjemności, ale też pozbędzie się bardzo wielu cierpień.

4. racjonalizm. Montaigne z jednej strony kładł nacisk na to, że każdy człowiek jest różny od innych. A nawet że jest różny od samego siebie, bo zmienia się nieustannie.

Widział świat, a w szczególności człowieka, indywidualistycznie i wariabilistycznie. Ale z drugiej strony doświadczenie przekonało go, że mimo swą różność i zmienność ludzie mają tę samą naturę, te same naturalne instynkty. To była granica jego wariabilizmu i indywidualizmu.

Życie ludzi podlega pewnym prawom. Nie są to jednak prawa absolutne i niezmienne. Są wyrazem raczej zwyczaju niż wieczystej prawidłowości i sprawiedliwości. I sądził, że tak będzie zawsze: przyszłe prawa będą też prawami zwyczajowymi, nie należy więc łączyć zbyt wielkich nadziei z ich realizacją. Wyprowadzał stąd konsekwencje praktyczne: zasady tolerancji i wyrozumiałości. Ale także zasady konserwatyzmu: nie warto robić zamieszania na świecie nowymi ideami. I kwietyzmu: nie ma idei, dla których warto innych zabijać lub dać się samemu zabić. Bo w ogóle idee nie są bardzo ważne, ważna jest tylko rzeczywistość.

Mimo sceptyczne nastawienie rozum był dlań miarą prawdy. Był w tym względzie poprzednikiem Kartezjusza i całego nowożytnego racjonalizmu. Jeśli nie było to tak wy­raźne w jego poglądach teoretycznych, to było w praktycznych: w estetyce piękno utożsa­miał z prawdą, w polityce dobro - z ładem i praworządnością.

To wszystko było nowe, przynajmniej w porównaniu z długą poprzedzającą epoką; było wręcz przeciwieństwem średniowiecznych poglądów. Montaigne i jego epoka nad wszystko wyniosła człowieka, przyrodę, doczesność, niezależność, rozum. Nie chciała znać chrześcijańskich zasad wyrzeczenia i poświęcenia się. Zajęła właśnie inny niż chrześci­jański punkt widzenia. A u Montaigne'a specjalnie objawiło się to wszystko, co w tej epoce Odrodzenia i potem dalej w całej erze nowożytnej było niereligijne, nieśredniowieczne, niechrześcijańskie. A zarazem objawił się w nim duch klasyczny, starożytny. Montaigne był, jak powiedziano, ducha tego „wielkim zbiornikiem w nowych czasach".

ZESTAWIENIE. Właściwością poglądów Montaigne'a było: Że oparte były na obser­wacji i zdrowym rozsądku, nie na spekulacji pojęciowej, tradycji filozoficznej i metodach uczonych. Że zajmował się wyłącznie sprawami doczesnymi i ludzkimi (to był jego hu­manizm). Że zadania filozofii rozumiał nie teoretycznie, lecz praktycznie: chciał, by była sztuką życia. Że założeniem jego było: przyjemnie żyć to jest jedyne dobro (to był jego epikureizm). Że nie należy zagłębiać się w niepewne i niewydajne spory teoretyczne (to był jego sceptycyzm). Że przyroda jest wzorem dla człowieka i jego sztuki życia (to był jego naturalizm). Że ostateczną miarą prawdy jest rozum (to był jego racjonalizm). Że różne prawdy i prawa są tylko rzeczą zwyczaju (to był jego relatywizm). I że nie należy potępiać praw ludzkich ani też wysilać się, by ulepszać własne (to była jego filozofia praktyczna, jego idea tolerancji i konserwatyzm).

NASTĘPCY. Montaigne oddziałał prędko i silnie. Sama forma literacka jego dzieła znalazła naśladowców: Bacon na wzór jego pisał również „eseje". A tak samo oddziałała i treść. Piotr Charron (1541-1603) w De la sagesse (1601) podjął jego wywody i wyłożył pedantycznie i scholastycznie; usiłował przy tym przedstawić sceptyczną filozofię jako zgodną z chrześcijaństwem. Sceptyczne poglądy rozwijał też Franciszek Sanchez (1562-1632), Portugalczyk zamieszkały w Tuluzie, którego dzieło nosiło tytuł Tractatus de multum nabili et prima universali scientia ąuod nihil scitur.

W XVII wieku sceptycznemu humanizmowi dał odmienną postać La Rochefoucauld: on także obserwował człowieka, trzeźwo, bez złudzeń, ale już nie pogodnie, jak Montaigne, lecz z goryczą, bezlitośnie, odsłaniając jego przywary.

Franciszek VI, książę de la Rochefoucauld (1613-1680) brał długo udział we wszyst­kich intrygach i rozgrywkach dworskich, ale bez powodzenia. Tłumaczono to tym, że natura jego była nazbyt złożona, by działalność jego mogła być skuteczna: pycha kłóciła się w nim z ambicją, namiętność z wyrachowaniem egoisty, inteligencja wstrzymywała działalność woli. Z czasem wycofał się z polityki do życia światowego, a potem do coraz mniejszego grona. Obserwacje nad ludźmi formułował w postaci krótkich, ostrych zdań. Wydał je w 1665 r. pt. Maximes.

Wskazywały one głównie na jedno: na słabość i próżność człowieka, na jego egoizm, interesowność i podleganie namiętnościom. Dawały do zrozumienia, że nie ma ludzi dobrych ani uczciwych. Chociażby były pozory cnoty, to na dnie jest zawsze przewrotność. „Przywary wchodzą w skład cnót, jak trucizny w skład lekarstwa". „Nieraz wstydzilibyśmy się naszych najpiękniejszych postępków, gdyby świat znał ich pobudki". Spełniamy naj­częściej swój obowiązek przez próżniactwo i nieśmiałość, a kładziemy to na rachunek swej cnoty. Siły naszego charakteru są bardzo słabe: umiemy znosić cierpienia, ale - cudze. Panujemy nad przeszłością i przyszłością, ale - teraźniejszość panuje nad nimi. Nawet to, co wygląda w nas na dobro, nie zawsze jest dobrem, a w każdym razie nie jest czystym do­brem. „Wszystko w życiu zawiera dobro i zło".

Marność człowieka była jednym przewodnim motywem tego pisarza. A drugim była przypadkowość, irracjonalność losów. „Los szczęścia i kaprys rządzą światem".

Maksymy nie były pozbawione znaczenia moralnego i wychowawczego: zrywały z naiw­nością, nieuzasadnionym optymizmem, hipokryzją w rozumieniu człowieka. Na razie jednak wywołały oburzenie - prawie tak wielkie jak zainteresowanie. Znalazły wszakże również sprzymierzeńców, między innymi w krańcowym prądzie religijnym, w jansenizmie: janseniści powoływali się na nie jako na dowód, że człowiek jest taką nicością, iż sam nie znajdzie sobie ratunku, że potrzebuje łaski, pomocy Bożej, religii.

Sceptyczny humanizm pozostał w tradycji francuskiej. W XVII wieku do podobnych wyników doszedł J. de La Bruyere w swych Charakterach (1687). W XVIII wieku głów­nym przedstawicielem tego prądu był Wolter, a Chamfort w anegdotach wyrażał tę samą koncepcję człowieka, co La Rochefoucauld.

III. FRANCISZEK SALEZY I TEOLOGOWIE - HUMANIŚCI

Humanizm chrześcijański był przeciwieństwem humanizmu Montaigne'a: był pełen wiary, jak tamten sceptycyzmu, miał tyleż optymizmu, co tamten pesymizmu, wyłonił się z religijnej koncepcji świata, jak tamten z doczesnej. Ale w religii stanowił motyw dotąd rzadki, a będący wyrazem nowych czasów. I dla Odrodzenia nie mniej jest typowy niż tamte postacie humanizmu. Głównym jego przedstawicielem był Franciszek Salezy.

Franęois de Sales (1567-1622), Sabaudczyk, Francuz z pogranicza Włoch, przeszedł studia humanistyczne, ale jednocześnie i teologiczne w Paryżu. Niezwykłe jego cnoty oceniono wcześnie: Henryk IV chciał go zatrzymać na swym dworze, biskupem genewskim został już w 1602 r. Życie poświęcił duszpasterstwu, służąc religii słowem i pismem. Głów­nymi jego pismami były Introduction a la vie devote i Traite de 1'amour de Dieu.

Naczelną jego ideą było: nie odrywać religii od życia. Właśnie powinna być z nim zwią­zana i liczyć się z jego potrzebami. Inna musi być pobożność szlachcica, a inna rzemieślnika: człowieka rodzinnego, a samotnika. Ten, kto ma rodzinę, nie może wyrzekać się majątku jak zakonnik; robotnik nie może spędzać życia w kościele, jak ksiądz. „Należy dostosować pobożność do sił, spraw i obowiązków każdego człowieka". Pobożność prawdziwa powinna wnikać w życie, wchodzić do pułku, sklepu, domu, ułatwiać życie, a nie utrudniać je. Ostrze koncepcji Franciszka Salezego było skierowane przeciw religii rygorystycznej, domagającej się poświęceń, pokut, ascezy; przeciw pomijaniu życia doczesnego dla wywyż­szenia wiecznego. Przeciwnie, chciał ukazać całe boskie piękno i dobro życia doczesnego. ..Bóg chce uczynić wszystkie rzeczy dobrymi i pięknymi". Życie doczesne nie powinno być cierpieniem, lecz radością. I mimo wszystkie różnice dzielące tego religijnego myśliciela od Montaigne'a, to przywiązanie do życia było im wspólne. I wspólne było zamiłowanie do antyku, które cechowało też Franciszka; i pod tym także względem był typowym człowiekiem Odrodzenia.

Głosy, aby były piękne" - pisał - „muszą być jasne, wyraźne, słowa - zrozumiałe, barwy - świecące i błyszczące; ciemności, cienie, mroki są brzydkie i brzydkimi czynią wszystkie rzeczy, bo w nich rozpoznać nie można ładu, różnorodności, jedności i zgodności rzeczy".

Takie ujęcie religii (zapoczątkowane jeszcze w wiekach średnich przez Franciszka z Asyżu) pozostało jako jeden z wątków chrześcijaństwa, jednakże nie wydało już drugiego Franciszka Salezego. W szczególności w XVII wieku, w dobie przeciwreformacji, zeszło na drugi plan wobec hasła walki z wrogami religii i haseł dobrowolnej ofiary, poniżenia, ucieczki od świata doczesnego.

Podobne prace

Do góry