Ocena brak

GRZECH - DZIEJE PROBLEMATYKI

Autor /Halka Dodano /11.10.2012

Na kształtowanie się teologii
g., będącej dziedziną daleko idących przemian, wpływ miały
m.in. rozmaite formy życia chrzęść, oraz powstające pod ich
wpływem kierunki teol., filoz. i kulturowe.

1. W K o ś c i e l e s t a r o ż y t n y m pojęcie g. nie było
przedmiotem dokładniejszej refleksji; rozumiano go w sensie
bibl. jako nieposłuszeństwo Bogu i przyczynę potępienia.

Od
początku jednak istniała świadomość potrzeby zdecydowanej
walki z g., który jest nie do pogodzenia z życiem chrzęść,
oraz konieczności pokuty za popełnione g. (Didache, Pasterz
Hermasa); w kontekście pokuty pubi., uwypuklano szczególną
ciężkość niektórych g. (zaparcie się wiary, zabójstwo,
zdrada małżeńska), chociaż była też świadomość i mniejszych
uchybień (zgodnie z 1 J 5,16); rozstrzygnięcia w sporach z
montanistami i nowacjanami prowadziły do zarzucenia pojęcia
g., który nie mógłby być odpuszczony; do VI w. przetrwała
praktyka pokuty jednorazowej za g.

Okazję do bliższego zajęcia się pojęciem g. i jego źródłami
dały spory ze zwolennikami —* gnostycyzmu, a nast. —» manicheizmu
(jako dualiści upatrywali oni przyczynę wszelkiego
zła, a więc i g., w materii, która zawładnęła człowiekiem).
Pisarze wczesnochrześc. podkreślali mor. wymiar g., którego
źródło upatrywali w możliwości podejmowania przez człowieka
wolnej decyzji, pociągającej za sobą odpowiedzialność za
g.; —* aleksandryjska szkoła egzegetyczna (Klemens Aleks.,
Orygenes) utrzymywała, że materia sama w sobie nie jest
zła, a korzeniem g. jest nieposłuszeństwo wobec Boga, będące
wynikiem niewłaściwego korzystania z wolności.

Pogląd
ten został ogólnie przyjęty (zwł. przez teologów wsch.); Ireneusz
z Lyonu upatrywał genezę grzeszności człowieka w
upadku pierwszych rodziców i jego skutkach ujawniających
się w umyśle i woli ludzkiej, co nie pozbawia jednak możności
wyboru; wg Tertuliana zło po upadku Adama utrwaliło się
w duszy ludzkiej przez pożądliwość (podłoże i korzeń g.),
stając się jakby drugą naturą człowieka; zepsucie natury jest
przekazywane przez rodzenie; jest to vitium originis (Tertulian
nie mówi o winie dziedzicznej), obok którego są jeszcze
w duszy „dobre nasiona" - światło rozumu i dobrej woli, dlatego
człowiek decydując się na g. ponosi winę (głównie zaś
jego dusza, bowiem ciało jest tylko wykonawcą czynu).

W doktrynie Orygenesa g. jest przeciwieństwem cnoty i antytezą
życia chrzęść ; przyczynę g. należy upatrywać w wolnej
woli i stąd płynącej możliwości przeciwstawienia się Bogu; g. wpływa destrukcyjnie na życie ludzkie i jest przyczyną
wszystkich jego nieszczęść i dramatów; życie chrzęść, na które
oddziałują negatywnie duchy upadłe, polega na walce z
g., w którą wkracza Bóg ze swą pomocą, pragnąc ocalić grzeszników.

U Orygenesa występuje też myśl (spotykana również
u in. ojców wsch., np. Grzegorza z Nysy), że g. powoduje
zaciemnienie lub nawet utratę —» obrazu Bożego w człowieku.
Ojcowie wsch. uwydatniają ogrom zła spowodowany
przez g., np. Grzegorz z Nazjanzu zaznacza, że „każdy g.
śmiertelny przynosi duszy śmierć" (Or. 37, 23; PG 36,303;
por. Grzegorz z Nysy Or cat. magna 8; PG 45,40), a Jan
Chryzostom nazywa g. największym nieszczęściem (In Eph.
hom. 19,4; PG 62,132); Grzegorz z Nysy, zgodnie z zasadą
neoplatonizmu identyfikującą dobro i byt stwierdza, że g. jest
brakiem bytu (De anima et resurrectione; PG 46,93);

wg
Grzegorza z Nazjanzu g. jest odmową poprawnego posługiwania
się wolnością, gdyż właściwe korzystanie z niej polega
na pozyt. odpowiedzi na miłość Boga (Or. 38, 12; PG
36,324); Bazyli Wielki określa g. jako przekroczenie przykazania
Bożego rozumiejąc je nie w sensie jurydycznym, gdyż
ojcowska Opatrzność Boża ujawnia się w świecie jako „myśl
zawarta w przykazaniach" (Horn, in Hexam. 7,1; PG 29,149),
a ich przekroczenie jest sprzeciwem wobec Boga i ma swój
początek w skażeniu serca; specyficzne dla patrystyki wsch.
jest określenie g. jako niewiedzy (ignorancja), podczas gdy
prawdziwa wiedza (—» gnoza) zakłada pełnienie przykazań;
przy podkreślaniu wielkości daru wolności g. jest określany
jako niewola (Grzegorz z Nysy De beat. or. 3; PG 44,1228;
Grzegorz z Nazjanzu Or. 19, 13; PG 35,1060), a na tle rozważań
o doskonałości człowieka, pojmowanej jako zdolność ducha
do kontemplacji Boga, g. jawi się jako mrok i ciemności
(Maksym Wyznawca Ad Thalassium; PG 90,253).

Z ojców zach. Ambroży widział w g. przede wszystkim nieposłuszeństwo
Bogu, a wśród jego skutków uwydatniał nieład
wewn., natomiast w pokucie, która zakłada odwrócenie
się od g., upatrywał zasadniczy element jego przezwyciężenia.

Istotne znaczenie dla rozwoju teologii g., zwł. na Zachodzie,
miała nauka Augustyna; za punkt wyjścia posłużyła mu
koncepcja -* grzechu pierworodnego, który spowodował skażenie
ludzkiej natury i jej skłonność do g., przekazywaną
dziedzicznie za pośrednictwem pożądliwości, przejawiającej
się w seksualności człowieka; pożądliwość jest z jednej strony
następstwem g., a z drugiej - jego źródłem („córa g. i jego
matka"); wg Augustyna, który w polemice z manichejczykami
określał g. jako privatio boni, jest on faktycznie „czynem,
słowem lub pożądaniem przeciwnym odwiecznemu prawu
Bożemu" (Contra Faustum 22,27; PL 42,418) oraz buntem i
niesprawiedliwością wobec Boga (De duab. anim. 15; PL
42,105), odwróceniem się od Stwórcy i zwróceniem się ku
rzeczom stworzonym (Quaest. ad Simp. 1,2,18; PL 40,122),
ku dobru własnemu (De lib. arb. II 19,53; PL 32,269); g.
jest też niewłaściwym korzystaniem z dóbr, które posiadają
swoją hierarchię zgodnie z porządkiem miłości (ordo amoris),
stanowiącym cnotę. Będąc przeciwieństwem cnoty, g.
jest naruszeniem tego porządku, miłością nieuporządkowaną
i przewrotnością; burzy on prymat ducha nad ciałem, wprowadza
pożądanie i niewiedzę oraz rodzi głęboki nieład
wewn., poniżając duszę jako mieszkanie Boga (Sermo 278,
8); g. powoduje niewolę człowieka, z której jedynie —* łaska
Boża może go wyzwolić; —» hamartiologia Augustyna, który
źródło g. upatrywał w nadużyciu wolnej woli, zawiera w'sobie
głębokie zrozumienie słabości i grzeszności i ma istotne
znaczenie dla —> antropologii (V) i koncepcji mor. działania.

Jednakże pojęcie g. u Augustyna nie jest całkowicie jednoznaczne
(wg G. Armasa g. u Augustyna oznacza czyn moralnie
zły bądź g. pierworodny, bądź też karę za pierwszą winę,
tj. niewiedzę i pożądliwość, z którymi człowiek się rodzi, lub
też czyn tylko materialnie zły, czyli popełniony bez udziału
świadomości). Naukę Augustyna o g. kontynuował i rozwijał
Grzegorz I Wielki, który również w upadku pierwszego człowieka i nadużyciu przez niego wolności widział przyczynę
utraty wewn. harmonii i ogólnej słabości człowieka, czyli stan
permanentnego zagrożenia i podatność na g., dziedziczony
przez wszystkich ludzi. W okresie patrystyki rozważano też
zagadnienie g. śmiertelnych i mniejszych, głównie w kontekście
pokuty pubi. (Orygenes, Tertulian, Cyprian z Kartaginy),
a później także w kontekście dyskusji na temat —» czyśćca i
—» piekła (Cezary z Arles, Grzegorz I Wielki); od IV w. rozwijała
się nauka o —» grzechach głównych.

2. Poczynając od wczesnego ś r e d n i o w i e c z a na podejściu
do zagadnienia g. zaważyła tzw. pokuta taryfowa z
ksiąg —» pokutnych, w których niekiedy uchybienia rytualistyczne
uważano za g.; ujmowano tam g. przede wszystkim
jako fakt zewn. dla określenia wysokości czynów pokutnych,
jakie mają być za dany g. nałożone.

W dobie wczesnej scholastyki
zwrot ku filozofii staroż. krył w sobie tendencję do
naturalistycznego rozumienia g. Zaczątki —> legalizmu w
koncepcji g. można dostrzec w rosnącym udziale prawników
w rozważaniu kwestii teol., także zagadnienia g., oraz w
nauce —» Anzelma z Canterbury o —» zadośćuczynieniu, zawierającej
elementy prawa rzym. i średniow. idei przesadnego
posłuszeństwa, a u schyłku średniowiecza w —> nominalizmie,
który kryterium dobra mor. i g. widział w woli Bożej
(w najwyższym stopniu wolnej), której wyrazem są przykazania.

Średniowiecze przyniosło usystematyzowanie doktryny g.,
oparte głównie na myśli Augustyna; do niego też w znacznej
mierze odwoływał się Tomasz z Akwinu, którego wkład w
dalszy rozwój teologii g. był zasadniczy; od Augustyna zaczerpnął
on określenie g., jako „odwrócenie się od Boga i
zwrócenie do stworzenia" (STh I-II, q. 72, a. 5; por. q. 77,
a. 4; III, q. 86, a. 4).

Najbardziej konstytutywnym elementem
g. szczególnie uwypuklonym przez Tomasza, jest zerwanie
przez g., więzi z Bogiem, zawierające nawet pogardę
Boga i jego obrazę (STh I-II, q. 77, a. 4); g. bowiem jest
odejściem od celu właściwego i ostatecznego, od Najwyższego Dobra, które jedynie może zapewnić pełnię szczęścia, a
także porzuceniem należnej orientacji życiowej; będąc naruszeniem
porządku ustalonego przez Boga, jest czynem złym
(actus humanus malus) skierowanym przeciw prawu wiecznemu
(STh I-II, q. 71, a. 6; por. I, q. 48, a. 6), jak również
przeciwnym naturze ludzkiej i rozumowi. Takie filoz. rozwinięcie
w duchu antropologii arystotelesowskiej dało podstawy
do racjonalnego pogłębienia problematyki g., a koncepcja
Tomasza została ogólnie przyjęta.

Scholastyka ustaliła rozumienie g. przede wszystkim jako
naruszenie porządku ustanowionego przez Boga i przekroczenie
normy prawa, rozumianego zarówno jako prawo objawione,
jak i wysnute z prawego rozumu (recta ratio). Podniesione
też zostało zagadnienie „podmiotu" poszczególnych g.
(wyróżniono np. grzechy rozumu, zmysłów), a w ramach bliższej
analizy —» czynu ludzkiego została pogłębiona refleksja
nad subiektywnymi uwarunkowaniami g. (zwł. nad rolą intencji),
a więc i nad g. formalnym.

Duże znaczenie miały prowadzone od początków średniowiecza
dyskusje nad g. powszednim (np. czy przez jego uwielokrotnienie
może się on stać g. śmiertelnym); szczególnym
przedmiotem sporów była różnica między g. śmiertelnym i
powszednim; rozróżnienie takie było znane już Augustynowi,
który jednak bliżej nim się nie zajmował, uważając, że sam
Bóg osądzi ciężkość winy (por. De bono coniug. 6; PL
40,378); nie przyjęła się propozycja J. Dunsa Szkota, że g.
śmiertelny w sensie ścisłym jest przekroczeniem przykazania
Bożego, a powszedni - rady Bożej, ani też próba określenia
g. śmiertelnego jako g. contra legem, a powszedniego jako -
g. praeter legem; wynikiem dyskusji były niektóre ustalenia
(np. że g. powszedni stwarza grunt, dyspozycję do g. śmiertelnego,
a nawet może być okazją do niego; różnica między
nimi nie polega na większym lub mniejszym odwróceniu się
od Boga, bowiem g. śmiertelny jest totalną decyzją przeciw Bogu, powszedni zaś nie niweczy właściwego odniesienia do
niego); ważne stało się stwierdzenie Tomaszowe jako wytyczna
dla wieków późniejszych; g. śmiertelny jest nieporządkiem
w odniesieniu do celu ostatecznego (inordinatio circa finem),
powszedni zaś - do środków prowadzących do tego celu
(inordinatio circa ea quae sunt ad finem), i jest g. tylko w
sensie analog, (por. STh I-II, q. 88, a. 1).

Pierwotnie przy określaniu różnicy między g. śmiertelnym
i powszednim zwracano głównie uwagę na niedoskonałość
czynu, tj. na subiektywne nastawienie człowieka, później na
przedmiot (materię) g.; by ten przedmiot możliwie dokładnie
określić, wprowadzono wiele kategorii pojęciowych i dystynkcji,
często abstrakcyjnych; wyróżniano więc g. ciężkie
w całym zakresie g. możliwych w tej kategorii (ex toto genere
peccata gravid), których materia ze swej istoty jest wielka i
niepodzielna, oraz ciężkie w samym swoim rodzaju (e genere
suo peccata gravia), lecz niekiedy mające charakter g. tylko
lekkich ze względu na małą materię; kategoria ta znana i we
wcześniejszej tradycji, później jednak rozumiana głównie
jako cecha kwantytatywna, stała się zasadniczym elementem,
a nawet pojęciem kluczowym przy określaniu ciężkości g., w
klasyfikowaniu i sporządzaniu katalogów g.

Do skrajnych poglądów na zagadnienie g. należy zaliczyć
m.in. naukę P. —* Abélarda, zbyt mocno akcentującego rolę
intencji, a nie doceniającego znaczenia przedmiotu, tezę M.
Bajusa (—> bajanizm) i jansenistów (—» jansenizm), że wszystkie
g. są ciężkie oraz — grzechu „mistykę", wyrażającą raczej
postawę duchową z niektórych powieści kat., aniżeli wyraźnie
sprecyzowaną tezę teol. jakoby g. a nie wysiłek człowieka
był czynnikiem, który zapewnia łaskę.
Do ważniejszych sposobów systematyzacji w nauce o g. należy:
Tomasza z Akwinu - wg różnych przedmiotów g., Dunsa
Szkota - jak poszczególne g. przeciwstawiają się cnotom
oraz przykazaniom.

3. C z a s y n o w o ż y t n e - Sobór Tryd. uwydatniając rolę
sakramentu pokuty w życiu chrzęść, i jego praktykę, którą
pojmował na sposób sądowniczy (per modum actus iudicialis),
a rolę spowiednika głównie jako sędziego, nałożył obowiązek
wyznawania g. śmiertelnych, ich rodzaju, liczby i w
razie potrzeby okoliczności. Przydanie tak dużego znaczenia
wyznaniu g. i zewn. rozgrzeszeniu prowadziło do akcentowania
nauki o g. w przygotowaniu spowiedników (mieli oni
rozstrzygnąć o ciężkości g.) oraz w podręcznikach teologii
mor. (powstałej w tym okresie jako odrębna dyscyplina); g.
rozpatrywany uprzednio w sumach spowiedniczych (Summae
confessariorum) stał się głównym przedmiotem refleksji w
tych podręcznikach i był rozpatrywany kazuistycznie i legalistycznie
(jako przekroczenie prawa, a więc jako akt pojedynczy)
oraz od strony przedmiotu. Do pogłębienia niejasności
w teologii g. wiodły także spory o tzw. systemy mor. (np. —>
laksyzm i —» rygoryzm), tym bardziej że baza teor. w uprawianiu
teologii mor. była wówczas skromna (zwł. od strony
bibl. i teol.).

W XIX w. rzecznikami odejścia od dotychczasowego traktowania
problematyki g. byli J.M. Sailer i J.B. Hirscher, którzy
ujmowali g. jako wyraz całościowej postawy człowieka w
aspekcie nawrócenia, mor. postępu i wzrostu w życiu duchowym
(w myśl teorii o organicznym rozwoju); Sailer istotę g.
widział w miłości własnej, egoizmie (Zentrierung des Selbstes
in dem Selbste) i uważał go za akt przeciwny porządkowi
Stwórcy (porzucenie Boga jako „centrum tego co dobre, prawdziwe,
szczęśliwe i pierwotnie piękne"); podobnie Hirscher
uważając g. za odejście (Abfall) od —* Królestwa Bożego,
istotę jego sprowadzał do egoizmu (Selbstsucht).

Z nastaniem
neoscńolastyki nastąpił powrót do legalistyczno-obiektywnego
podejścia do g.; znamienny jest przy tym atak J. Kleutgena
na teologię g. Hirschera. Linię prekursorów odnowy teologii
mor. kontynuowali w ubiegłym stuleciu M. Deutinger
(podnosząc rolę ogólnego nastawienia woli w podmiocie działającym),
a za nim B. Fuchs i F.X. Linsenmann, który uwydatnial znaczenie subiektywnych uwarunkowań w człowieku
działającym dla kwalifikowania i oceny g., w 1. poł. XX w.
zaś F. Tillmann, Th. Steinbüchel i Th. Miincker.

4. Przybierający nasilę n u r t o d n o w y t e o l o g i i mor.
w XX w., niósł ze sobą krytykę dotychczasowych sposobów
poruszania problematyki g.; zarzucano m.in., iż teologia
mor., nastawiona zbytnio na praktykę spowiedzi, za wiele
uwagi poświęca g. (tylko neg. stronie życia chrzęść), zwł.
zaś określeniu granicy, której przekroczenie stanowi o g. ciężkim
(stąd złośliwie nadawane nazwy tej dyscyplinie - Sünden-,
Grenz- i Beichtmoral);

określano podejście do g. jako
zbyt indywidualistyczne, kazuistyczne, za bardzo w duchu
prawa, opracowywane w kategoriach i pojęciach zaczerpniętych
ze sposobu myślenia i życia epok minionych; postulowano
natomiast ujęcie g. bardziej ewangeliczne, w perspektywie
historiozbawczej i personalistycznej (traktując g. nie tylko
jako nieposłuszeństwo Bogu, naruszenie porządku, lecz i
jako odmowę wobec miłości Boga jako Osoby), dowartościowanie
wymiaru społ. i eklezjalnego, opracowywanie dynamiczne
i o charakterze pedagogicznym.

5. Wśród w s p ó ł c z e s n y c h ujęć g. należy wymienić nawiązanie
do koncepcji M. Deutingera, chociaż w kontekście
in. terminów - np. wybór fundamentalny, podstawowy, zasadniczy,
intencja lub opcja fundamentalna; do wprowadzenia
kategorii wyboru fundamentalnego przyczynił się K. Rahner
jako rzecznik egzystencjalno-filozoficznej antropologii; w tych
próbach ujmowania teologii g. kładzie się nacisk na ogólne nastawienie
wobec dobra lub Boga, czego łatwo nie zmienia pojedynczy
czyn (także grzeszny). Podobny pogląd w zakresie tematyki
g. zdaje się głosić F. Böckle w podręczniku Fundamentalmoral
(Mn 1977, 19782).

Odnośnie do takiej interpretacji opcji
fundamentalnej skierowane są kryt. uwagi w dokumencie Persona
humana (1975) Kongr. Doktryny Wiary, wg których pojedynczy
konkretny czyn może stać się wyrazem ogólnej postawy
człowieka (jeszcze wyraźniej widać takie stanowisko w adhortacji
pap. Jana Pawła II Reconciliatio et paenitentia). We współcz.
teologii akcentuje się również personalistyczny charakter g.,
gdy rozpatruje się go nie tylko jako przekroczenie przykazania
i gdy traktując o g. jako o winie, ujmuje się ją jako winę osoby
w stosunku do osoby, a stąd i nawrócenie z g. jako zmianę
osobowego nastawienia. Na szczególną uwagę zasługuje też
zdecydowane uwydatnienie w obecnej teol. refleksji aspektu
społecznego g. (—» grzech V 4).

Pap. Jan Paweł II idzie zasadniczo za nauką tradycyjną o
g.; podaje ją jednak nie abstrakcyjnie, lecz opierając się na
tekstach bibl., rysuje on tragizm i rzeczywistość zła mor., z
którym człowiek się spotyka.

Mówiąc o dramacie współczesnej
ludzkiej egzystencji Jan Paweł II przedstawia sytuację
człowieka, który zatracił poczucie g.; przyczynami tej zatraty
są m.in. negacja Boga i utrata wrażliwości sumienia (skutek
sekularyzacji), opaczne posługiwanie się niektórymi wynikami
nauki, relatywizm w etyce, a nawet pewne „tendencje w
myśli i życiu kośc." (Reconciliatio et paenitentia 18). Jan Paweł
II nawiązuje do spotykanego dość często pojęcia g.
„strukturalnego", który nazywa „społecznym"; g. bowiem zawsze
przynosi szkodę całej społeczności, może wyrządzać
krzywdę bliźniemu lub też dotyczyć „stosunków między
wspólnotami ludzkimi" (—> grzech świata).

Papież akcentuje,
że „zło mor. - owoc wielu g., prowadzi do struktur g.";
wśród nich najbardziej charakterystyczne są dwie „postawy
g.", przyjmujące formę działania za wszelką cenę i podlegające
„absolutyzacji": wyłączna żądza zysku i pragnienie władzy;
struktury te oddziałując w najwyższym stopniu destrukcyjnie,
stają się źródłem innych g. i uzależniają od siebie postępowanie
ludzi - nie można jednak w sposób zasadniczy
przerzucić na nie odpowiedzialności za g.; jest on bowiem
czynem konkretnym osoby i aktem jej wolności i w g. osobistym
ostatecznie tkwią korzenie zła mor. (—> grzech V 5).

 

A. Landgraf, Das Wesen der lässlichen Sünde in der Scholastik bis Thomas von Aquin, Barn 1923; A. Vögtle, Woher stammt das Schema der Hauptsünden, ThQ 122(1941) 217-237; W. Schöllgen, Sünde als isolierte Tat und als Symptom einer inneren Entwicklung, Anima 7(1952) 143-148; M. Reding, Sündenmystik und Situationsethik, KiW 6(1953) 279-284; G. Armas, Teologia agustiniana del pecado, Augustinus 1(1956) 169-186; R. Blomme, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du XIV siècle, Lv 1958; M. Huftier, Le péché dans la théologie augustinienne et thomiste, Lille 1958; G. Teichtweier, Die Sündenlehre des Orígenes, Rb 1958; S. Visintainer, La dottrina del peccato in s. Girolamo, R 1962; H. Heyer, Die lässliche Sünde nach Albertus Magnus, Kaldenkirchen 1963; M. Seybold, Sozialtheologische Aspekte der Sünde bei Augustinus, Rb 1963; CP. Delhaye, Le péché dans la théologie d'Alain de Lille, ScE 17(1965) 7-27; J. Gründel, Zur Lehre des Albertus Magnus über die lässliche Sünde, MThZ 16(1965) 126-128; M. de Wächter, Le péché actuel selon saint Bonaventure, P 1967; A. Ruf, Sünde - was ist das?, Mn 1972, 77-104; L. Leonardi, Il peccato nella riflessione teologica contemporanea, Nicolaus. Rivista di teologia oecumenico-patristica 1(1973) 69-107; H. Günther, Das Problem des Bösen in der Aufklärung. Bn 1974; B. Häring, Sünde im Zeitalter der Säkularisation. Gr 1974 (G. w wieku sekularyzacji, Wwa 1976); F. Leduc, Péché et conversion chez saint Jean Chrysostome, POC 26(1976) 34-58, 27(1977) 15-41; M. Vidal, L'atteggiamento morale I. Morale fondamentale, Assisi 1976, 356-514; P. Müller-Goldkuhle, Die Theologie der Sünde in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Es 1977; B. Häring, Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustinus, Z 1979; O. Mochti, Das Wesen der Sünde. Kontinuität und Wandel im Verständnis von Sünde bei den Moraltheologen des deutschen Sprachraums in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Rb 1981; J. Pryszmont, Z teologicznej problematyki g. Waga problemu, historia pojmowania, próby określenia, CzST 14(1986) 37-56; S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedź, Wwa 1988, 111 201-221.

 

6. M a g i s t e r i u m K o ś c i o ł a - określa g. jako czyn ludzki,
w którym człowiek mając świadomość istniejącego porządku
mor. (BF VII 118) narusza go dobrowolnie (BF V
56; VII 237), tzn. bez przymusu (BF VII 132) i bez wewn.
zniewolenia (BF VII 117); g. natomiast nie jest pożądliwość,
jeżeli nie daje się jej przyzwolenia (BF V 50; VII 115, 119).

G. śmiertelne zawsze godzą w Boga (BF VIII 13); ich skutkiem
jest zerwanie przyjaźni z Bogiem (BF VII 458), utrata
łaski uświęcającej (BF VII 74, 103 , 245), wydanie siebie w
moc diabła i na służbę g. (BF VII 453), wieczne potępienie
(BF VII 237; VIII 106, 110, 114). Każdy g. formalnie ciężki
jest zarazem śmiertelnym (pap. Jan Paweł II Reconciliatio et
paenitentia 17), przy czym ciężko zgrzeszyć może także człowiek
usprawiedliwiony (BF VII 71, 99); wszystkie g. śmiertelne
mogą być odpuszczone (DS 349), a ich przebaczenie można
uzyskać przez doskonały akt miłości połączony z przyrzeczeniem
wyznania w sakramencie pokuty oraz sakramentalne
rozgrzeszenie nawet bez doskonałego aktu miłości (BF VII
457; DS 2636), czy też w niektórych okolicznościach przyjęcie
sakramentu —* chorych namaszczenia (I A 2; BF VII 514).

G. ze swej natury powszednie (BF VII 70, 99, 114) nie powodują
utraty —> łaski uświęcającej (BF VII 70, 458), jednak
bez specjalnej laski Bożej nie można ich uniknąć (BF VII
99), a przebaczenie tych g. (—» grzechów odpuszczenie) można
uzyskać także poza sakramentem pokuty (BF VII 458).
Istnieją też „struktury g.", które skłaniają do zła; tworzy
je suma czynników neg. powstałych w następstwie g. osobistych
(KDK 25; Jan Paweł II Sollicitudo rei socialis 36).

Podobne prace

Do góry