Ocena brak

FILOZOFIA MESJANISTYCZNA W POLSCE

Autor /Grzes56 Dodano /31.05.2011

Polska w początku XIX w. wydała systemy metafizyczne o nie mniejszych aspiracjach i nie mniejszym polocie niż niemieckie, a tym bardziej francuskie. Po pokoleniu ludzi przejętych ideami Oświecenia przeszła od razu do maksymalnego programu, do absolutnej metafizyki, do syntezy, do wielkich systemów, do reformowania świata przez filozofię, zerwała zaś z pozytywizmem, z doktrynami Oświecenia, z pouczeniami zdrowego rozsądku.

Pokolenie metafizyków polskich było młodsze od niemieckiego. Wprawdzie kilku myślicieli wystąpiło już wcześniej, ale rozkwit metafizyki przypadł dopiero na czas między powstaniem 1830 r. a powstaniem 1863 r. Systemy polskie miały pewne pokrewieństwo z niemieckimi: ta sama metoda, częstokroć te same pojęcia. I nic dziwnego: metafizycy polscy słuchali Kanta, Schellinga, Hegla i przejmowali się ich ideami. Jednakże nie byli rzecznikami obcej filozofii: pobudzeni przez idee obce powzięli idee własne. Poglądy ich wyrosły z wysokich aspiracji duchowych poniżonego politycznie narodu.

Ich metafizyka różniła się znacznie od idealizmu niemieckiego; była raczej spirytualistyczna niż idealistyczna. Cechowało ją teistyczne przekonanie o istnieniu Boga osobo­wego, przekonanie o wieczności dusz, o bezwzględnej przewadze sił duchowych nad cie­lesnymi.

Powołanie filozofii widziała nie tylko w poznaniu prawdy, ale także w przeprowadzeniu reformy życia i wybawieniu ludzkości. Wreszcie przejęta była wiarą w metafizyczne znaczenie narodu i przekonana, że człowiek powołanie swe spełnić może tylko w tym obcowaniu duchów, jakim jest naród, że narody stanowią o rozwoju ludzkości, a szcze­gólniej naród polski ma zadanie Mesjasza wśród narodów.

Te trzy własności - oparcie metafizyki na pojęciu duszy, oparcie jej na pojęciu narodu oraz postawienie jej zadań reformatorsko-soteriologicznych - były własnościami odróżniającymi polskich metafizyków. Jedni z nich, jak Hoene-Wroński, w samej filozofii, inni zaś, jak Mickiewicz, w narodzie polskim, widzieli Mesjasza, mającego zbawić ludzkość. Stąd Wroński najpierw, a potem Mickiewicz, wzięli dla doktryn swych nazwę mesjanizmu. I choć nie dla wszystkich systemów jest równie trafna, to jednak przyjęła się jako ogólna nazwa metafizyki polskiej XIX w., podobnie jak nazwa idealizmu dla nie­mieckiej.

W pierwszej połowie XIX w. wystąpił w Polsce cały zastęp metafizyków, jednomyślnych' w tych podstawowych tezach, a wybitnie różniących się w szczegółach. Jedynym ośrod­kiem ich był Paryż, zresztą żyli odosobnieni: Trentowski w Niemczech, Gołuchowski na wsi w Kongresówce, Cieszkowski i Libelt w Wielkopolsce, Kremer w Krakowie. Więk­szość ich rozpoczęła swą działalność dopiero po powstaniu 1830 roku. Ale już przedtem wystąpili z systemami metafizycznymi, wbrew szerzącej się filozofii zdrowego rozsądku, Wroński i Gołuchowski.

Byli między nimi filozofowie zawodowi, ale w dziejach mesjanizmu odegrali ważną rolę również i poeci: Mickiewicz, Słowacki i Krasiński, oraz działacze religijni, jak Towiański. Dążenia mesjaniczne łączyły ich wszystkich, ale metoda rozumowań, a często­kroć i wyniki były inne u wieszczów niż u uczonych. Wieszczowie pragnęli stworzyć filo­zofię polską, a uczeni filozofię absolutną. Uczeni mesjaniści znali współczesną filozofię europejską i korzystali z niej, wieszczowie bardziej samorodnie tworzyli swą metafizykę.

Rzeczowo najważniejszą różnicą dzielącą mesjanistów była ta, że jedni z nich byli racjonalistami, a drudzy mistykami. Filozofia Wrońskiego nie była mniej racjonalistyczna niż Hegla; a wieszczowie głosili filozofię mistyczną.

I. JÓZEF MARIA HOENE-WROŃSKI (1778-1853) pochodził z rodziny czeskiej, w Wielkopolsce osiadłej. Służył w 1794 r. pod Kościuszką jako podporucznik artylerii, dostawszy się zaś do niewoli, pozostał do 1797 w armii rosyjskiej. Wystąpiwszy z niej w randze podpułkownika, studiował potem krótki czas w Niemczech, a w 1800 roku wstąpił w Marsylii do legionu polskiego. Tam rozpoczął swe prace naukowe i powziął pomysł wielkiego systemu filozoficznego. Po dziesięciu latach przeniósł się do Paryża i tam miesz­kał do śmierci. Pracował twórczo w wielu jednocześnie dziedzinach wiedzy, nie tylko jako filozof, ale także jako matematyk, fizyk, technik-wynalazca, prawnik, ekonomista. Pisał wyłącznie po francusku, chcąc, by idee jego, o których wiekopomności był przeko­nany, były dostępne wszystkim; pracował, jak mówił, „przez Francję do Polski". Jednakże, poza niewielkim gronem zwolenników, nie znalazł oddźwięku. Na próżno też zwracał się do monarchów i wodzów narodów z przestrogami i radami politycznymi. Żył w najcięż­szych warunkach materialnych, choć na różne sposoby usiłował je poprawić. Pracował niezmordowanie do ostatka. Był umysłem niezwykłym i charakterem niezłomnym w wy­pełnianiu olbrzymich swych zamierzeń. Ogłosił drukiem sto z górą prac (najważniejsze: Philosophie des mathematigues, 1811; Prodrome cłu messianisme, revelations des destinees de Thiimanite, 1831; Metapolitique messianiąue, 1839; Messianisme on reformę absolue du savoir humain, 1847; Philosophie absolue de rhistoire, 2 t., 1852). A jeszcze znacznie więcej prac pozostawił w rękopisie. Umierając w 75 roku życia, rzekł: „Boże Wszech­mogący, ja miałem jeszcze tyle do powiedzenia".

Był umysłem konstrukcyjnym, pokrewnym Heglowi i, jak tamten, skrajnym racjona­listą. Mniemał, że wszelkie dziedziny twórczości ludzkiej mogą i powinny być opanowane

przez rozum; że prawdy religijne i metafizyczne, które on oznajmia, będą „całkiem do­wiedzionymi przez rozum ludzki" i staną się „wszędzie na ziemi tak samo jedynymi i tak samo powszechnymi, jak prawdy dziś matematyczne".

Stawiał sobie w nauce zadania maksymalne: całkowite zreformowanie filozofii, a także matematyki, astronomii, techniki. Opracował nie tylko system filozofii, ale i zastosowania do polityki, historii, ekonomii, prawodawstwa, psychologii, muzyki, pedagogiki. Był przekonany, iż zreformował wiedzę ludzką w sposób „absolutny, a więc ostateczny". O mesjanizmie swym obwieszczał, iż „przedmiotem tej doktryny jest ugruntowanie osta­teczne prawdy na ziemi, urzeczywistnienie w ten sposób filozofii absolutnej, spełnienie religii, zreformowanie nauk, wyjaśnienie dziejów, odkrycie celu najwyższego państw, ustalenie kresów absolutnych człowieka i odsłonienie powołania narodów".

Punktem wyjścia jego filozofii był Kant (pomiędzy służbą w wojsku rosyjskim a wstą­pieniem do legionu studiował przez krótki czas w Królewcu); poglądy jego uważał za najważniejszą zdobycz dotychczasowej filozofii. Przekształcił ją jednak na metafizykę, w sposób analogiczny do Heglowskiego. O tyle tylko był mu wierniejszy, że dwóch czynników przeciwstawionych u Kanta - bytu i wiedzy - nie redukował do siebie, jak to czynił Hegel, natomiast wyprowadzał oba z zasady wyższej: z absolutu.

Absolutu nie określił i dał przez to powód do różnorodnych interpretacji, pojmują­cych go bądź jako Boga, bądź jako ducha, jako rozum, jako rzecz samą w sobie. Rozumiał, jak się zdaje, absolut bardziej abstrakcyjnie od wszystkich tych interpretacji: nie określał jego istoty, w przekonaniu, że źródło wszelkiego bytu i wiedzy jest ponad bytem i wiedzą i nie może mieć określeń ani ontologicznych, ani epistemologicznych. Można wprawdzie orzec o absolucie, iż ma największą rzeczywistość, największą pewność, największą trwałość, iż jest w nim prawda nieskończona, dobro nieskończone, konieczność powszechna, zgod­ność zupełna, tożsamość doskonała, maksimum samodzielności i wieczne źródło twór­czości ; bardzo to wiele określeń, jednakże nie określają one absolutu w jego istocie, lecz tylko w stosunku do innych przedmiotów.

Głównym celem Wrońskiego nie było wszakże określanie absolutu, lecz (podobnie jak u Hegla) wyprowadzenie zeń całej różnorodności bytu wedle jednego powszechnego prawa. Był przekonany, że prawo takie istnieje, nazywał je prawem stworzenia (loi de la creation). Odzywał się o nim bardzo tajemniczo, a zarazem dawał dlań niezmiernie prostą formułę: byt stwarza się, narasta, nabiera całej swej różnorodności - na drodze dycho­tomii, rozpadania się wszelkiej jedności na tkwiące w niej przeciwieństwa. Dychotomia grała u niego tę rolę, co trychotomia u Hegla.

Prawo to było dla Wrońskiego zasadą, wedle której nie tylko ukształtował się byt, ale którą również musi kierować się każda istota chcąca spełnić swe przeznaczenie, urze­czywistnić tkwiące w niej możliwości. Pod tym dopiero warunkiem ludzkość od obecnego ustroju, pełnego antagonizmów i sprzeczności, przejdzie do ustroju całkowicie rozum­nego (w terminologii Wrońskiego: od stanu „chrematycznego" do „achrematycznego"). Odpowiednio do tych dwóch zastosowań prawa stworzenia Wroński odróżniał dwa działy filozofii: ten, który poznaje rzeczywistość daną, i ten, który nią kieruje, aby spełniła swój cel. Dwa te działy nazywał „teorią" i „technią" (albo też „autotezją" i „autogenią"). Filozofia jego o drugi dział była bogatsza od Hegla i całego idealizmu niemieckiego. Miała objąć nie tylko naukę, ale i politykę; chciała ująć życie narodów w system postępu i sprawiedliwości.

W dotychczasowych dziejach Wroński widział cztery okresy, z których każdy inne stawiał sobie cele: cele materialne (Wschód), moralne (Grecja, Rzym), religijne (średnio­wiecze), umysłowe (dzieje nowożytne aż po XVIII w.). Wiek XIX poczytywał za okres przejściowy, w którym zmagają się dwa skrajne obozy: konserwatywny, jednostronnie za cel stawiający sobie dobro - i liberalny, równie jednostronnie za cel uznający prawdę. Wroński oczekiwał, iż nastąpi zjednoczenie dobra i prawdy, religii i nauki. Tamte zmaga­nia wywodził z przeciwieństwa ludów romańskich i germańskich, a spodziewał się, że zjednoczenia dokonają Słowianie. Nastąpi wówczas era celów absolutnych, spełnienie przeznaczenia człowieka, odkrycie prawdy i uzyskanie nieśmiertelności.

Poziom przygotowania naukowego i szerokość zamierzeń stawiały Wrońskiego w pierwszym szeregu metafizyków europejskich w początku XIX wieku. Ale abstrakcyjność i formalność, a przy tym i ciemność jego myśli, trudność wysłowienia, nieograniczona pewność siebie, bezwzględność sądów o innych odstręczały od niego. Z Polską był zwią­zany luźno; był może najoryginalniejszy z polskich metafizyków, ale inni byli bardziej odeń reprezentatywni dla polskiego poglądu na świat.

II. JÓZEF GOŁUCHOWSKI (1797-1858) był drugim obok Wrońskiego metafi­zykiem polskim w okresie przed 1830 r., a jedynym, który wówczas działał w samym kraju. Reprezentował typ romantyczny metafizyki i przypisywał intuicji to znaczenie, które Wroński przypisywał rozumowi. On pierwszy wprowadził do Polski idee idealizmu niemieckiego, mianowicie idee Schellinga, którymi przejął się słuchając mistrza w Erlan-gen. Pod jego wpływem ogłosił swą pierwszą i najważniejszą pracę: Die Philosophie in ihrem Verhaltniss zum Leben ganzer Volker und einzelner Menschen, 1822. W następnym roku powołany został na katedrę do Wilna i tam podniosłymi i płomiennymi wykładami porwał słuchaczów. Rząd rosyjski, zaalarmowany wznieconym przezeń poruszeniem umysłów, zmusił go do opuszczenia katedry. Osiadł wówczas w majątku rodzinnym i pracował na roli. Dopiero w ostatnich latach życia napisał swe Dumania nad najwyższemi zagadnieniami człowieka, które wyszły w 1861 r., czyli w blisko 40 lat po rozprawie mło­dzieńczej.

Był pierwszym w Polsce XIX wieku myślicielem, który wynosił uczucie i intuicję i wy­stępował przeciw wszechwładzy rozumu. „Zadanie filozofii" - pisał - „jest wytworzyć wzniosłą intuicję świata". Zamierzenia jego sięgały daleko (acz nie tak daleko jak Wroń­skiego); chciał uzasadnić naczelne tezy metafizyki: istnienie Boga osobowego i nieśmier­telność duszy. Poczucie i pragnienie niezniszczalności duszy było żywym źródłem jego metafizyki: „Życie, raz do bytu powołane, nie może się już więcej oswoić z myślą zagłady". Przez swą niechęć do panteizmu i swe personalistyczne poglądy był zwiastunem tej meta­fizyki, która zapanowała w Polsce w następnym pokoleniu.

Był innego typu i poziomu myślicielem niż Wroński. Nie miał polotu konstrukcyjnego. I nie był samodzielny. W pierwszym swym dziele, jak pisze monografista, „w zakresie teorii poznania i metafizyki nie powiedział nic, czego by przedtem lepiej, gruntowniej i głębiej nie wyłożył Schelling"; dzieło zaś lat ostatnich było jedynie przeróbką niemieckiej książki Chalybaeusa. Brak oryginalności Gołuchowski zastępował inteligencją i przede wszystkim głębokim przejęciem się głoszonymi ideami. To wystarczyło, by odegrał rolę w dziejach myśli polskiej: swą młodzieńczą rozprawą, przejętą Schellingiem, i wileńskimi wykładami poruszył umysły i natchnął je hasłami romantycznymi i metafizycznymi w czasach, gdy jeszcze panowało w Polsce Oświecenie i filozofia była oparta na zasadach zdro­wego rozsądku.

III. Od powstania listopadowego natomiast metafizycy-mesjaniści stanowili już więk­szość wśród myślicieli polskich. Byli grupą dość liczną, a przy tym dość jednolitą: wszyscy bowiem byli wyszkoleni na idealizmie niemieckim, zwłaszcza na heglizmie, i wszyscy wyrażali myśli narodu, przejętego pragnieniem wyzwolenia. Wszyscy byli heglistami co do formy i mesjanistami co do treści.

BRONISŁAW TRENTOWSKI (1808-1869) był umysłem najbardziej zbliżonym do Wrońskiego (podczas gdy inni myśliciele tej grupy, jak Libelt i Kremer, pokrewni byli raczej Gołuchowskiemu). Pochodził z Podlasia. Za młodu uczył literatury w czteroklaso­wej szkole na prowincji. Gdy wybuchło powstanie, rzucił szkołę i służył jako ułan. Po upadku powstania przeszedł granicę z korpusem Rybickiego, tułał się czas jakiś po Niem­czech, wreszcie osiadł we Fryburgu w Badenii, a tam - ledwie dotąd obyty z filozofią - w przeciągu kilku lat uzyskał doktorat i docenturę w uniwersytecie i ogłosił oryginalną rozprawę filozoficzną (Grundlage der universellen Philosophie, 1837). We Fryburgu pozo­stał do końca życia; usiłował wprawdzie osiąść w kraju, ale z Poznania wydalił go w 1843 r. rząd pruski, a w 1848 rząd austriacki z Krakowa.

Od 1842 r. pisał już tylko po polsku: wydał Chowannę, zawierającą „system pedago­giki narodowej", w 1842 r., i Myślini, czyli całokształt logik i narodowej, w 1844 r. Po śmierci jego wyszedł Panteon wiedzy ludzkiej, pantologia, encyklopedia wszech nauk i umiejętności, propedeutyka powszechna i wielki system filozofii, 1873- 1881; w rękopisie zaś pozostała m. in. wielka 4-tomowa Bożyca.

Z Wrońskim łączyło Trentowskiego bardzo wiele. Nie tylko to, że mieszkał na ob­czyźnie i (pierwotnie) pisał w obcym języku; nie tylko, że miał sposób wyrażania się trud­ny, pełen neologizmów i dziwaczności. Co więcej, miał ten sam umysł spekulatywny; te same maksymalne aspiracje w filozofii i przekonanie, że mu „Bóg przeznaczył zupełną umiejętności reformę, a przez nią odrodzenie społeczeństwa"; to samo dążenie do wyjścia w spekulacji filozoficznej poza dotychczasowe przeciwstawienia.

Głównym dążeniem jego filozofii była uniwersalność, wyjście poza rozwiązania jednostronne. Jednostronny był dlań realizm i idealizm, przedmiotowy i podmiotowy punkt widzenia, doświadczenie i umysł, wiedza empiryczna i metafizyka. Usiłował przejść ponad tymi antytezami do syntezy. Uważając, że narody romańskie mają jednostronną skłonność do realizmu i empirii, a germańskie do idealizmu i metafizyki, usiłował torować drogę do syntezy słowiańskiej. Jego synteza, wyłaniająca się z antytez, była jednakże, przynajmniej w metodzie, dość bliska niemieckiemu idealizmowi.

Surowo osądzał mesjanizm i odrzekał się związku z filozofią niemiecką; faktycznie jednak przejął się heglizmem, a w późniejszych pismach także ideologią narodową, i po­łączenie tych dwóch czynników stanowiło właśnie osnowę jego filozofii.

KAROL LIBELT (1807-1875) był Wielkopolaninem, zasłużonym działaczem oświa­towym i społecznym Wielkopolski, uczestnikiem powstania 1830 r., skazańcem politycz­nym z 1847 r. Główne dzieło filozoficzne: Filozofia i krytyka, 1847-1850, w 6 częściach, z których I rozważała Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, II i III zawie­rały System umnictwa czyli filozofii umysłowej, pozostałe zaś Estetykę czyli umnictwo piękne.

Od studiów w Berlinie przejął się metodą dialektyczną Hegla; zastosował ją wszakże odrębnie, żywiąc przekonanie, że nie rozum jest najwyższym szczeblem umysłu, nadaje się on bowiem raczej do krytyki niż do syntezy, nie ma w sobie pierwiastków twórczych. Najwyższą władzą jest „urn", władza praktyczna, czynna. Libelt - i on także! - zapowiadał, iż (zgodnie z dialektyczną zasadą rozwoju) po panowaniu rozumu przyjdzie era umu; po wszechwładztwie filozoficznym Niemiec będzie to era Słowian, przede wszystkim Polaków. Ich filozofia będzie oparta nie na samym dyskursywnym poznaniu, lecz na intuicji i wierze; będzie bardziej konkretna i lepiej odpowie potrzebom życio­wym; udowodni istnienie Boga osobowego i duszy nieśmiertelnej, podczas gdy filozofia Niemców poruszała się na granicy panteizmu.

Jak wszystkie metafizyki polskie XIX w., tak i metafizyka Libelta kładła nacisk na historiozofię i na posłannictwo narodów, zwłaszcza polskiego. Jednakże historiozofia jego była trzeźwiejsza od innych, nie mówiła o Chrystusie narodów ani o nadchodzącej epoce Ducha Świętego.

Wiele miejsca w twórczości Libelta (podobnie jak i pokrewnego mu Kremera) zajęła estetyka. Była ona u obu myślicieli zależna od Hegla, idealistycznie widziała piękno w tym, że duch przenika materię, ale w rozwinięciu była nieraz samodzielna i pomysłowa.

JÓZEF KREMER (1806- 1875), krakowianin, przez lat blisko trzydzieści (od 1847) zajmował katedrę filozofii w Krakowie, jedyną naówczas katedrę na całą Polskę. Głów­nym jego dziełem filozoficznym był dwutomowy Wykład systematyczny filozofii, 1849-1852; estetykę swą, mającą doniosłe znaczenie dla artystycznej kultury Polski, wypo­wiedział w Listach z Krakowa, 1843- 1855, oraz w Podróży do Wioch, 1856- 1863. - Wczesna praca Kremera, wydana w 1835-l 836 r. w „Kwartalniku Naukowym" pt. Rys filozoficzny umiejętności, była pierwszą pracą polską w tym szeregu, do którego potem należały dzieła Libelta, Trentowskiego, Gołuchowskiego, Cieszkowskiego.

Akademickiej filozofii Kremer wpoił te same zasady Heglowskie i mesjanistyczne, które szerzyły się poza uniwersytetem. Jak Libelt, był pod urokiem Hegla; ale i u niego była Heglowska raczej metoda niż treść. Jego pogląd na świat miał osnowę nie w oderwanej idei, lecz w osobowym Bogu. W późniejszym wieku usiłował też uzupełnić Hegla w duchu realistycznym i wejść w bliższy kontakt z naukami empirycznymi.

AUGUST HR CIESZKOWSKI (1814-1894). Wielkopolanin, myśliciel i działacz społeczny, pozostawił niemieckie rozprawy Prolegomena żur Historiosophie, 1838, Gott undPalingenesie, 1842, oraz obszerne dzieło Ojcze nasz (1847, pozostałe trzy 1899 - 1908). I on ze studiów w Niemczech powrócił heglistą, choć słuchał już tylko uczniów Hegla. Od prawowiernego heglizmu odszedł wszakże dalej jeszcze niż tamci polscy hegliści. Oni zastępowali oderwaną ideę przez osobowego ducha, a rozum przez intuicję; on zaś w woli i czynie dopatrywał się istoty bytu, a w czynnikach irracjonalnych widział źródło wiedzy. Jego pogląd na świat był - bardziej niż Kremera i Libelta - skoncentro­wany w rzeczach boskich i bardziej zdany na objawienie. Odróżniając za Heglem trzy epoki rozwoju ludzkości, najwyższą z nich pojmował jako epokę Ducha Świętego, a w na­rodzie polskim widział narzędzie Boże. Stał na pograniczu między filozofami-uczonymi a wieszczami, bliski w swych przekonaniach zwłaszcza Krasińskiemu.

Tak tedy najsławniejsi polscy filozofowie z epoki między dwoma powstaniami doszli

do wyników podobnych. Posługując się bowiem tą samą Heglowską metodą i żyjąc w tej samej atmosferze narodowej, rozwinęli pogląd na świat personalistyczny, teistyczny i spirytualistyczny, na podłożu uczucia i woli, z naciskiem na czynniki narodowe i społeczne, z programem kierowania przyszłymi losami ludzkości i z nadzieją, że czynnikiem kiero­wniczym będzie Kościół katolicki i naród polski.

IV. Mistycy i wieszczowie dali metafizyce polskiej postać nieco odmienną, w ściślej­szym tego słowa znaczeniu mesjanistyczną.

ANDRZEJ TOWIAŃSKI (1799-1878), z Wileńszczyzny przybywszy do Paryża, wystąpił tam w 1841 r. jako prorok nawołujący do przemiany duchowej i zwiastujący przemianę w dziejach ludzkości.

Osnowa filozoficzna jego poglądu na świat była prosta, daleka od dialektycznych subtelności ówczesnej filozofii zawodowej. Była spirytualizmem kolektywnym i ewolu­cyjnym. Pojmował świat jako zespół duchów nieśmiertelnych, które rozwijają się w stałej łączności wzajemnej poprzez szeregi żywotów cielesnych i bezcieles­nych.

Zarówno żywoty minione, jak i obecny żywot stanowią o naturze ducha, o jego przy­należności do takiej czy też innej społeczności duchów i o miejscu w hierarchii duchów. Przynależność zaś ducha do społeczności jest przez to tak doniosła, że żaden duch nie działa sam, lecz tylko wespół z duchami innymi. Duchy ulegają rozwojowi, który jest przede wszystkim rozwojem moralnym. Na rozwój ten wpływa sam Bóg: ingerencję Jego widział Towiański nie tylko w Chrystusie, ale i siebie uważał za wysłannika Bożego i ocze­kiwał wysłanników dalszych, którzy ziemię zwiążą z niebem.

Towianizm nie był zjawiskiem wyjątkowym, przeciwnie, był jedną z licznych naówczas sekt ad wenty stycznych, które wyszły z Francji i rozeszły się po Europie. Ale miał swe cechy odrębne, łączył adwentyzmzewolucjonizmem i metempsychozą. „W Towiańskim" - pisał Zygmunt Krasiński w 1843 r. do Delfiny Potockiej - „zeszły się razem i wielka Idea, co krąży jak orzeł nad nami, i mnóstwo magnetycznych szczególików, nie rozświeconych dotąd". Trafiwszy na szczególne w narodzie polskim warunki, opanował umysły najwięk­szych ludzi swej epoki, przede wszystkim Mickiewicza.

ADAM MICKIEWICZ od pierwszych swych wierszy romantycznych miał wyraźny pogląd na życie: cenił nad wszystko uczucie i „prawdy żywe", tj. te, które urzeczywistniają się w czynie, a których źródłem jest uczucie, tak jak źródłem prawd naukowych jest ro­zum. Rozum osłabia tylko uczucie i utrudnia przez to urzeczywistnienie prawd żywych.

To przekonanie naczelne i niezmienne Mickiewicza zdecydowało o dalszych jego filo­zoficznych poglądach. Odpowiednią dlań metafizyczną podstawę znalazł u Boehmego, a potem u Towiańskiego. Przejął ich teorię - a mimo to zachował odrębność. Zachował ją dzięki roli, jakiej nie przestał przypisywać czynnikowi moralnemu: wierzył, iż w ewolucji ludzkości czynnikiem zasadniczym jest podniesienie moralne. Źródło zaś podniesienia moralnego widział w narodzie; widział w tym powołanie narodu polskiego, że choć poniżony politycznie, duchowo podniesie ludzkość.

Analogiczne posłannictwo przypisywali Polsce inni mesjaniści. Ale gdy Mickiewicz uzależniał je od moralnego poziomu narodu, inni, zwłaszcza Cieszkowski i Krasiński, uważali, że Polska przez samą swą naturę i swe dzieje przeznaczona jest na Mesjasza narodów. Tak samo w poglądzie na świat Słowackiego (który w świecie widział nieustanną duchową i twórczą ewolucję, postęp poprzez walkę i przezwyciężanie szczebli niższych) czynnik ewolucyjny miał przewagę nad czynnikiem moralnym.

Wroński był twórcą jednego typu mesjanizmu, Mickiewicz zaś był najczystszym przed­stawicielem drugiego. System tamtego był racjonalizmem uniwersalnym, abstrakcyjnym i uczonym, pogląd zaś Mickiewicza był oparty na czynnikach uczuciowych, aktywnych, moralnych; filozof osnowę świata widział w abstrakcyjnym absolucie, poeta - w żywych jednostkach i narodach. Obaj wierzyli w Mesjasza, wyzwalającego ludzkość, ale dla Wroń­skiego była nim filozofia absolutna, dla Mickiewicza zaś - naród, który osiągnął najwyższy poziom moralny.

Podobne prace

Do góry