Ocena brak

ESCHATOLOGIA - W TEOLOGII

Autor /Humbelin Dodano /20.09.2012

Doktryna o ziemskim kresie dwuwymiarowej (-»• dwuwymiarowość) rzeczywistości człowieka i świata, zapoczątkowanej przez -> stworzenie świata oraz kontynuowanej przez -*• wcielenie Syna Bożego, śmierć i -* zmartwychwstanie Chrystusa, a mającej się definitywnie zrealizować w związku z jego ponownym przyjściem (-»• paruzja) przez osiągnięcie -»• zbawienia w -»• pełni eschatycznej ; koncentruje się wokół zagadnień -> duszy ludzkiej oraz -> śmierci i ->• sądu szczegółowego, -*• nieba, -*• piekła, -> czyśćca, a także -> sądu ostatecznego, -*• zmartwychwstania ciał oraz -* widzenia uszczęśliwiającego. Tradycyjnie stanowi końcowy traktat teologii systematycznej (->• dogmatyka).

A. DOKTRYNA KATOLICKA — kształtowana przede wszystkim wypowiedziami bibl., znalazła swój wyraz w symbolach wiary ( -*• Apostolski sklad wiary, -*• Nicejsko-konstantynopolski symbol wiary, -*• Atanazjański symbol wiary, -»• Toledański symbol wiary), a ponadto w orzeczeniach Soboru Later. IV (1215), w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleoioga (1274), konst. ->• Benedictas Deus (1336) pap. Benedykta XII oraz w deklaracjach Soboru Flor. (1439), Tryd. (1564) i Wat. II (1962-65).

Poszczególne koncepcje e., oparte na objawieniu chrzęść, rozwijały się w związku z pojawieniem się -> gnostycyzmu, -+ montanizmu, -*• chiliazmu, a ponadto m.in. poglądów -*• Joachima z Fiore.

W okresie apost. myśl eschat, podtrzymywana była przez świadomość bliskiej paruzji, co podkreślano zwł. w -> Didache, a także w Liście do Koryntian pap. Klemensa Rzymskiego. Ojcowie gr. nie dążyli do systematycznego wykładu e., chociaż zdawali sobie sprawę z wewn. logiki łączącej wiarę w -*• zmartwychwstanie Chrystusa z nadzieją na ostateczne spełnienie ludzkich dziejów; nawiązując do nauki Pisma Św., uwagę skupiali przede wszystkim na osobie Chrystusa — „ostatniego Adama" i -> człowieka nowego (Ignacy Antioch.), dzięki któremu żyjemy jako ci, „których dosięga kres czasów" (1 Kor 10,11) i wypełnienie się boskiego planu zbawienia (J 19,28.30); wskazywali też na pielgrzymujący charakter Kościoła oraz inaugurację eschat, królestwa Ducha Świętego; uczyli, że zmartwychwstanie Chrystusa jest już zaczynem definitywnego zwycięstwa nad śmiercią (Atenagoras, Ireneusz, Atanazy Wielki, Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku), początkiem zmartwychwstania ciał, które będzie nowym stwórczym aktem Boga, całkowitą odnową stworzenia (Grzegorz z Nazjanzu, Maksym Wyznawca); Ory-genes, dążąc do przezwyciężenia eschatol. poglądów o podziale na zbawionych i potępionych, głosił możliwość pojednania z Bogiem stworzeń rozumnych (-»• apokatastaza) i objęcie przez Chrystusa władzy nad całym stworzeniem (PG 11,165-169); dokonał też pierwszej próby powiązania e. z nauką o stworzeniu, dzięki czemu chrzęść nadzieję zmartwychwstania złączono z nową koncepcją człowieka, a ostateczny cel stworzenia ukazano jako dynamiczny stan nieprzemijającego życia w Bogu (Grzegorz z Nysy, Maksym Wyznawca); równocześnie ojcowie podkreślali, iż stan eschat, spełnienia jest już obecny w doświadczeniu chrzęść dzięki Chrystusowi i -> darom Ducha Świętego, ponieważ już na ziemi chrześcijanin może doświadczyć przez wiarę i miłość wizji Boga i rzeczywistości -> przebóstwienia. W myśl koncepcji Augustyna, wyrażonej głównie w De civitate Dei, histeria świata koncentruje się wokół walki między Chrystusem a -> szatanem.

Pierwsze próby systematyzacji e. zawarte są we wczesnoscho-last. zbiorach sentencji; -* Piotr Lombard wprowadził traktat e. do całego systemu teologii scholast.; w XII-XIII w., przede wszystkim u Tomasza z Akwinu, traktat e. został ukształtowany w istotnych zarysach i przetrwał w formie zasadniczo nie zmienionej (podjęty nast. przez teologów neoscholast.) do poł. XX w. jako traktat De novissimis; cechował go reizm, statyczność i izolacja od in. traktatów teol. oraz futuryzm, utrudniający dostrzeżenie znaczenia wiary w rzeczy ostateczne dla doczesnego życia chrzęść; jego krytykę przedstawił Y. Congar, nazywając go „fizyką rzeczy ostatecznych".

Wg K. Rahnera i E. Schillebeeckxa, nawiązujących do eschatol. myśli teologów protest. (-> eschatologia III C), eschaton jako sytuacja ostateczna obejmuje zarówno teraźniejszość, jak i przyszłość; wieczność jest wewn., choć równocześnie transcendentnym wymiarem teraźniejszości, „eschatyczny" zaś znaczy nie tylko ostatnie i ostateczne, ale także absolutne i definitywne; główną myśl tego dynamicznego modelu reasumuje T. Rast — „Chrystus jest rzeczywistą eschat, obecnością w historii zbawiającego Boga w Trójcy jedynego".

Teologowie współcz. postulują przepracowanie e. przy uwzględnieniu dorobku współcz. -* egzegezy biblijnej (IV), odróżniającej przekazywaną treść od sposobu jej przekazywania w celu uniknięcia elementów apokalipt., skrajnej -> demitologizacji; pragną oni egzystencjalnego ustawienia problemów dot. rzeczywistości nie tylko przyszłej, ale także już zapoczątkowanej w historii zbawienia, a ponadto oczyszczenia e. z elementów filoz. i antro-pomorficznych. Wielu teologów współcz. (m.in. Rahner, A. Nossol) wskazuje na ścisły związek e. z -»• chrystologią; naszym bowiem eschatonem jest Bóg w Chrystusie, a śmierć chrześcijanina jest uczestnictwem w zbawczej śmierci Jezusa, który nie tylko w doczesnym życiu jest pośrednikiem między człowiekiem a Bogiem, lecz w pewnym sensie pozostanie nim także w wieczności. Istnieje też dążność do organicznego związania e. z -* protologią, zasadzającą się na łączności dzieła stworzenia z -> odkupieniem, a także z -> antropologią, -> eklezjologią i -*• sakramentologią.

Postulaty teologów współcz. znalazły wyraz w dokumentach Soboru Wat. 11, głównie w Konstytucji dogmatycznej o Kościele oraz w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym; Sobór podkreślił, że Kościół ma cel zbawczy o charakterze eschat., który w pełni zostanie osiągnięty w przyszłym świecie (KDK 40), gdy obecny świat związany z człowiekiem odnowi się w sposób doskonały w Chrystusie (KK 48); ta odnowa świata antycypowana jest w pewien sposób w doczesności dzięki świętości Kościoła (KK 48); obecne „w tajemnicy" Królestwo Boże, zostanie zrealizowane wraz „z przyjściem Pana" (KDK 39).

List Kongr. Doktryny Wiary, skierowany 17 V 1979 do krajowych Konferencji Bpów (AAS 71(1979) 939-943), pozostawia możliwość dalszych badań teol. i nowych sformułowań, odpowiadających mentalności współcz.; przestrzegając przed niebezpieczeństwem mieszania prawd wiary z wyobrażeniami ludzkimi, podkreśla, że zagadnienie zmartwychwstania odnosi się do „całego człowieka" i stanowi „rozciągnięcie na wszystkich ludzi zmartwychwstania Chrystusa"; precyzuje zagadnienie pozagrobowego istnienia i życia duchowego elementu ludzkiego ,ja" obdarzonego świadomością i wolą, oraz wykluczenia wszelkich form myślenia sprowadzających do absurdu lub czyniących niezrozumiałymi modlitwy, ryty pogrzebowe i kult zmarłych; ponadto mówi o oczekiwaniu Kościoła na chwalebne ukazanie się Chrystusa, odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej człowiekowi w chwili śmierci, o -* wniebowzięciu NMP jako antycypacji uwielbienia przeznaczonego dla wszystkich wybranych, o szczęściu wiecznym sprawiedliwych, o karze grzeszników w zakresie całego ich jestestwa oraz o ewentualnym oczyszczeniu wybranych istotnie różnym od kary potępionych; ostateczne przebywanie z Chrystusem i wieczną wizję Boga nazywa „obietnicą i tajemnicą, na których zasadza się nasza nadzieja", do których wprawdzie „nie dociera nasza wyobraźnia", ale „samorzutnie lgnie ludzkie serce".

 

A. Żychliński, Życie pozagrobowe. Co wiemy o rzeczach ostatecznych, Kr 1944; J. Mouroux, Sens chrétien de l'homme, P 1945,1952*; A. Parente, De novlsslmis,1s\ 1946; A. Michel, Les mystères de l'audelà, P 1953; J. Danielou, Cristologie et e., Chalkedon III 269286; H.E. Hengstenberg, Der Leib und dle letzten Dinge, Rb 1955; P. Lorson, El misterioso futuro de las almas y del mundo. Ma 1955; M. Feuillet, La demeure céleste et la destinée des chrétiens. Exégèse de II Cor. V IIO et contribution à l'étude des fondements de l'e. paulinlenne, RSR 44(1956) 161192, 360402; H.U. von Balthasar, Eschatologie, FTH 403421 (Eschatologia, Novum 21(1979) z. 11, 1346); R.W. Gleason, The World to Come, NY 1958; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Fr 1958, 1965s; M. Ziółkowski, Eschatologia, Sd 1958,1962; A. Michel, La doctrine de la parousie et son incidence dans le dogme et la théologie, Div 3(1959) 397437; J. Hering, Entre la mort et la résurrection, RHPR 40(1960) 338348; K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatotogischer Aussagen, ZKTh 82(1960) 137158; Ì. Alfaro, Die Menschwerdung und die eschatologtsche Vollendung des Menschen, Cath 16(1962) 2037; L. Boros, Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung, Ol 1962,1967s (Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznych decyzji, Wwa 1974,1977*); Granat DK VIII ; J. Brinktrine, Die Lehre von den letzten Dingen, Pa 1963 ; Schmaus KD IV 2; M. Schmaus, Das Leben in der vollendeten Herrschaft Cottes, WuZ 242256; S. Riabhaigh, Eschatology. A Recent Study, ITQ 32(1965) 162168; H. Rondet, Fin de l'homme et fin du monde. Essai sur le sens et la formation de l'e. chrétienne, P 1966; K. Rahner, SM I 11831192; H. Schlier, Das Ende der Zelt, GuL 40(1967) 203217; P.G. Wacker, Hoffnung auf Zukunft des Christen. Aktuelle Fragen zur christlichen E., ThG 57(1967) 161163; D. von Allmen, Réconciliation du monde et christologie cosmique de II Cor. V 1421 à Col. I 1523, RHPR 48(1968) 3245; G. Biffi, Per una e. rinnovata, SC 96 (1968) 417422; L. Boros, Duch nowego ujęcia e.. Cone 4(1968) 78-84; Le Christ devant nous. Etudes sur Te. chrétienne, Tou 1968; J. Moltmann, Resurrection as Hope, HTR 61(1968) 129-147; N. Söderblom, 77« Resurrection Hope, ABR 19(1968) 43-56; M. Bellet, En-deçà et au-delà, Chr 16(1969) 23-37; J.M. le Blond, L'accomplissement, Chr 16(1969) 53-67; D. Flanagan, E. a wniebowzięcie. Cone 5(1969) 76-84; J.M. Gonzalez-Ruiz, Ku demitologlzacjt ..duszy odłączonej". Cone 5(1969) 51-60; A. Grabner-Haider, Zmartwychwstanie i uwielbienie. Cone 5(1969) 41-50; P. Mflller-Goldkuhle, Pobiblljne przesunięcie akcentów w historycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, Conc 5(1969) 21-31; G. Nossent, Mort, immortalité, résurrection, NRTh 101(1969) 614-630; E. Schillebeeckx, Z hermeneutycznych rozważań nad e., Conc 5(1969) 31-41; E. Schillebeeckx, B. Willems, The Problem of E., NY 1969; P. Schoonenberg, Wierzę w życie wieczne, Conc 5(1969) 60-69; T. Rast, DU E. In der Theologie des 20. Jahrhundert, BdT III 294-314; G. Baget Bozzo, Per una teologia dell'eschaton, Ren 7(1972) 51-58; E. und geschichtliche Zukunft, Es 1972; Was heisst Wiederkunft des Herrn, Fr 1972; G. Maioli, Dali „de nc-vlssimts" all'e., SC 101 (1973) 553-556; J.M. Dufort, A la rencontre du Chrlst-•Jésus. Précis d'e. chrétienne, P 1974; Granat CB II 471-646; G. Martelet, L'au-dellà retrouvé. Christologie des fins dernières. Tou 1974; J.L. Ruiz de la Peña, En torno al concepto de e., Burgense 15(1974) 467-493; D. Wiederkehr, Perspektiven der E., Ei 1974; W. Breuning, Systematische Entfaltung der eschatologischen Aussagen, MySal V 779-890; P. Philippe, Le royaume des deux, P 1976; Ch. Schütz, Allgemeine Grundlegung der E., MySal V 553-700; P. Grelot, Le monde à venir, P 1977 (Świat, który ma przyjść, Wwa 1979); J. Ratzinger, E.. Tod und ewiges Leben, Rb 1977,1978-; G. Ferraro, Temporalità, e. e cristologia nel commento di Cirillo Alessandrino al quarto Vangelo, Nicolaus 6(1978) 4786; A. Nossol, Problem chrystologicznej relnterpretacjt e., ZNKUL 21 (1978) z. 34, 39; W. Pannenberg, Vom Nutzen der E. für die christliche Theologie, KD 25(1979) 88105; R. Toinet, Théologie et e., RThom 87(1979) 181222; A. Zuberbier, Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, Wwa 1979, 449-461; Cz. Bartnik, Teologiczna interpretacja wydarzenia śmierci, AK 95(1980) 16-30: A. Nossol, Hlstorlozbawcze znaczenie śmierci, AK 95(1980) 31-38.

 

B. DOKTRYNA PRAWOSŁAWNA — E. nie stanowi w prawosławiu odrębnego traktatu, ale nadaje dynamiczną orientację całej teologii, ukazując ukierunkowanie dziejów ludzkości i świata ku ostatecznemu -»• celowi, którym jest uczestnictwo w życiu Boga, stwórcy oraz odkupiciela, i ma charakter paschalny; jest bardziej sferą doświadczenia rei. aniżeli orzeczeń dogm.; zachowuje żywy związek z liturgią, duchowością, nauką o stworzeniu, ->• soteriologia, -»• pneumatologią i -> eklezjologią; pozagrobowy los człowieka między -> śmiercią a -»• zmartwychwstaniem ciał rozważa w świetle poglądów eschatol. wczesnego chrześcijaństwa oraz doktryny ojców gr., którzy stworzyli „nową wizję ludzkiego losu w świetle Chrystusa" (G. Florovsky).

Teologowie bizant. naświetlali głównie eschat, wydarzenia związane z ->• paruzją, unikając spekulacji o pośmiertnych losach człowieka; zwracali uwagę, iż jej istotne wymiary znajdują się w samym centrum doświadczenia liturg. (święto Przemienienia Pańskiego, Wielkanoc, motyw sądu w hymnologii wielkiego postu); w zasadzie nie zaprzeczając poglądu o sądzie szczegółowym zaraz po śmierci, podkreślali, że przed dniem zmartwychwstania powsz. i -*• sądu ostatecznego ani sprawiedliwi, ani grzesznicy nie mogą osiągnąć ostatecznego stanu szczęścia lub potępienia (Focjusz, Teoiilakt, Eutymiusz Zigabenos, Michał Glykas, J. Zonaras. Jerzy Bardanes, Nicefor Ksantopulos, Marek z Efezu, Melecjusz Pigas) oraz że dlatego modlitwy za zmarłych są konieczne i pomocne (wg anafory Jana Chryzostoma bezkrwawa ofiara składana jest za „patriarchów, proroków, apostołów i wszelką sprawiedliwą duszę udoskonaloną w wierze", gdyż stan błogosławionych jest nieustającym procesem wznoszenia się ku Bogu, a nie statycznie i legalistycznie rozumianym usprawiedliwieniem).

W XVII-XIX w. prawosławna e. uległa wpływom kat. i protest., czego wyrazem stały się wyznania wiary patriarchy -> Cyryla Lukarisa, P. Mohyły i Dozyteusza, przyjmujących poglądy o natychmiastowej nagrodzie lub karze pośmiertnej; występując przeciw doktrynie M. Lutra i J. Kalwina teologowie moskiewscy i kijowscy XVIII w. bronili poglądu o przebywaniu dusz świętych zaraz po śmierci w niebie, o ich nagrodzie i uczestnictwie w oglądaniu Boga; powoływali się przy tym na wczesnochrześc. przekonanie, że męczennicy idą bezpośrednio po śmierci do nieba (S. Jaworski, S. Lebiedinski, T. Górski, a w XIX w. metropolita F. Gurailewski) ; przyjmowali naukę o -+ czyśćeu (II) jako stanie oczyszczenia, wprowadzając do niej pewne modyfikacje (niektórzy autorzy podręczników przejęli zasadniczy schemat e. z teologii scholast.); odrodzeniu e. w końcu XIX i na pocz. XX w. sprzyjała świadomość odnowienia własnej doktryny teol., zakorzenionej w tradycji patryst. i bizantyjskiej.

W Kościele prawosł. zachowano świadomość zbawczej roli zmartwychwstania Chrystusa jako zapoczątkowania eschatycz-nej przemiany świata (nowe stworzenie), inauguracji nowej ludzkości i definitywnej paschy całej ludzkości podczas paruzji; wydarzenia eschat, są jedynie wypełnieniem sakramentalnego uczestnictwa Kościoła w -*• paschalnym misterium Chrystusa, zwł. przez chrzest (małe zmartwychwstanie) i eucharystię (lekarstwo nieśmiertelności); teologowie podkreślają, iż zmartwychwstanie rozjaśnia misterium śmierci, która przestaje być wówczas absurdalna i beznadziejna.

Pojęcie zbawienia ujmowanego w kategoriach zjednoczenia (koinonid), przebóstwienia (theosis) i powsz. solidarności ( -*• sobornos.), z wykluczeniem wszelkich określeń o charakterze legalistycznym i penitencjarnym, oraz jurydycznie rozumianej władzy Kościoła nad żywymi i umarłymi (Kościół wsch. nie rozwinął nauki o ->• odpustach), a ponadto próba ścisłego ustalenia stanu zmarłych przed powsz. zmartwychwstaniem— zapobiegły formułowaniu orzeczeń dogm. ; przekazywanie zasadniczych prawd eschat, o charakterze chry-stocentrycznym, wynikających z wiary w powtórne przyjście Chrystusa (por. Kol 3,3-4), dokonuje się głównie w liturgii, gdyż do momentu paruzji żyjący i umarli potrzebują wzajemnego wstawiennictwa.

Pod wpływem eschatycznego charakteru pierwotnego chrześcijaństwa (S. Zankow) i jego wiary w życie pozagrobowe akcentuje się w Kościele prawosł. bardziej paruzję i sąd ostateczny niż indywidualny los człowieka po śmierci; wg większości teologów los człowieka nie jest jeszcze przed sądem ostatecznym definitywnie rozstrzygnięty; sąd szczegółowy zaś jest, wg niektórych teologów, jedynie sądem wstępnym, antycypującym właściwy sąd końcowy, dającym duszy wgląd w jej przyszły stan i pozwalającym niejako przejść przez wszystkie jego etapy; niektórzy teologowie i pisarze, nawiązując do wczesnochrześc. mitycznie zabarwionego pojęcia tzw. telonii, czyli stacji celnych (Cyryl Aleks.), uważali, że każdy musi przez nie przejść w celu pozbycia się ciążących na nim win (m.in. M.P. Bułgakow); wg większości teologów oglądanie Boga oraz pośmiertna nagroda świętych nie stanowią jeszcze pełnego szczęścia i pełnej nagrody, lecz jedynie niedoskonałą antycypację definitywnego stanu zbawienia po zmartwychwstaniu ciał (prawie we wszystkich rytach liturgii bizant. następuje po -* epiklezie modlitwa wstawiennicza za świętych)

Współcześni teologowie utrzymują, że stan pośredni między śmiercią a końcowym zmartwychwstaniem jest przedłużeniem tajemnicy śmierci, odpowiadającym obecności Chrystusa w grobie oraz zstąpienia do otchłani (m.in. P. Struve); egzystencję w życiu pozagrobowym nazywa się „istnieniem pomniejszonym", gdyż wskutek śmierci została naruszona integralna jedność ludzkiego bytu (P. Evdokimov); niektórzy teologowie porównują ją do stanu odpoczynku i snu, którego natury nie da się bliżej sprecyzować, zaś in. są zdania, że życie pozagrobowe w stanie pośrednim nie ma w sobie nic ze stanu uśpienia i należy je pojmować jako proces stopniowego oczyszczania się, uzdrawiania i dojrzewania do pełnej przemiany; przypomina się też, że Bóg „nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych" (Mk 12,27) i w tym znaczeniu wszyscy zmarli są „żywi", aktywnie uczestnicząc w procesie eschatycznego wzrostu i dojrzewania Królestwa Bożego; ich oczekiwanie na dzień Pański (-»• dzień Jahwe) jest zatem aktywne i twórcze (Struve); w tekstach liturg. wyraźnie się przedstawia pewien „dynamizm zmarłych w życiu Kościoła", nie dający się jednak bliżej wyjaśnić ani opisać (T. Ware); zachowano też zwyczaj modlitwy o powsz. zbawienie będący nie tyle wyrazem doktryny o -> apokatastazie, ile raczej sferą nadziei i duchowego zmagania o zbawienie wszystkich, w czym się wyraża .jedna z najpotężniejszych tradycji prawosławia" (L.P. Karsawin).

E. jest „przewodnią i inspirującą zasadą" w obrębie teologii, „klimatem całego myślenia chrzęść." (Florovsky), gdyż chrześcijaństwo w swej istocie ma charakter eschat., a Kościół jest nowym i ostatecznym przymierzem Boga z ludzkością; prawosławie „żyje w świecie paruzji" (J. Klinger), choć w rzeczywistości nic nie zwalnia go od rzeczywistego uczestnictwa w doczesnych dziejach ludzkości; prawdziwa kultura ludzka sama w sobie ma charakter rei., sakramentalny i eschat. (N.A. Bierdiajew, Klinger), gdyż zawiera w sobie element wieczności, która już teraz przenika cały proces dziejów ludzkich (przeświadczenie to akcentuje się w teologii -> ikony).

Paruzja jest objawieniem nie tylko chwały Syna Bożego, ale także przetwarzającej mocy -> Ducha Świętego, objawieniem działania całej Trójcy Świętej (Klinger, N.A. Nissiotis), bardziej nadejściem chwały i przemianą kosmiczną niż sądem; niektórzy teologowie (S.N. Bułgakow, Evdokimov) domagali się interioryzacji pojęcia sądu — ostateczne oddzielenie dobra od zła dokona się nie między ludźmi (Mt 25,32), lecz wewnątrz każdego człowieka; słowa Pisma św. o zniszczeniu, unicestwieniu przez ogień oraz „drugiej śmierci" (Ap 20,14; 21,8) odnoszą się, wg nich, nie do istot ludzkich jako takich, lecz przede wszystkim do „demonicznego elementu", z którego zostaną definitywnie oczyszczone i uzdrowione.

Zaakcentowanie „e. zrealizowanej" (J. Meyendorff, Klinger) wyjaśnia brak w prawosławiu zmysłu bezpośredniej odpowiedzialności za dzieje doczesne (zadanie to ma clirześc. państwo); Kościół jest odpowiedzialny przede wszy: • kim za nową ludzkość w Chrystusie, jej wzrost duchowy, antyc) pujący już eschat, kres dziejów i zakładający zjednoczenie z Bogiem; istniejąc w doczesności, oczekuje powtórnego przyjścia Chrystusa, ostatecznej przemiany całego stworzenia (widzialnego zwycięstwa Boga w świecie), przywrócenia człowieka do stanu zamierzonego pierwotnie przez Boga.

 

DJ. Wwiedienskij, Sostojanije dusz posle smterti do wsieobszczego woskrie-sienija, Mwa 1902; K. Dyovouniotis, He mese katastasls ton psychon, At 1904; S.W. Sawinskij, Eschatołogtczeskafa biesleda Christa Spostitela o poślednich sud'bach mira, Kijew 1906; M. Oksiuk, E. swiatogo Grigorija Nlsskogo, Kijew 1914; F. Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought, Miw 1923,1962-, 394-422; M. Niechaj, Oratio liturgica pro de/unctis in Ecclesia russa orthodoxa. Lb 1933; E. Benz, Russische E., Kyn'os 1(1936) 102-129; G. Fiedotow, E. i kultura, Nowyj grad 13(1938) 45-56; J. Danielou, Notes sur trois textes eschatologlques de saint Grégoire de Nysse, RSR 30(1940) 348-356; P. Dumont, Les croyances de l'orthodoxie, w: Qu'est-ce l'orthodoxie?. Bru 1944, 165-172; S. Bułgakow, Niewiesta Agnca, P 1945,407-560; P. Iwanow, Tajna swiatych. Wwledlenlje w Apokalipsis, P 1949; J. Danielou, La doctrine de la mort chez les pères de l'Eglise, w: Le mystère de la mort et sa célébration, P 1951, 134156; S. Lade, L'Eglise orthodoxe, P 1952, 7078; J. Danielou, La résurrection des corps chez Grégoire de Nysse, VigCh 7(1953) 154170; N. Ladomerszky, Theologla orlentalis, R 1953, 252271; V. Lossky, Dominion and Kingship, An Eschatoiogical Study, Sobornost 3(1953) z. 14, 6779; G. Remmers, Eschatologtsche Problemen in de oosterse orthodoxie. Het christelijk oosten 9(1956) 6483; N. Afanasev, Corne. Lord Jesus. The Problem of E. and History, VTQ 1(1957) z. 4, 515; G. Florovsky, E. in the Patristic Age. An Introduction, StPatr 2(1957) 235250; W. de Vries, Die E. des Severus von Antiochien, OCP 23(1957) 354380; J. Danielou, Comble du mal et e. chez Grégoire de Nysse, Lortz F II 2745 ; H. Cornélis, Les fondements cosmologiques de l'e. d'Origene, RSPT 43(1959) 3280, 201247; P. Evdokimov, L'orthodoxie, Neh 1959 (Prawosławie, Wwa 1964, 339373); J. Karmins, Abriss der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, w: Die orthodoxe Kirche In griechischer Sicht, St 1959,1 112120; E. Kovalevaky, 7od, Jenseits, Auferstehung, w: Auferstehung und verklärte Schöpfung In orthodoxer Sicht, Mb 1959, 39; E.B. Baert, La vision beatifique du Nouveau Testament aux pères cappadociens. Fri 1960; R.M. Mainka, Zwischen Tod und Auferstehung. Die Lehre des Zinovij von Oten' über das Los der Verstorbenen, MThZ 12(1961) 241251 ; J. Teixidor, Muerte, cielo y seol en san Efrén, OCP 27(1961) 82114; K. Binder, Die wichtigsten Lehrunterschiede zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche, w: Seit neunhundert Jahren getrennte Christenheit, W 1962, 1354; G. Florovsky, The Last Things and the Last Event, w: Theology of Emil Brunner, NY 1962,207224 ; H. Skrobucha, Zur Ikonographie des „Jüngsten Gerichts" in der russischen Ikonenmalerei, Kirche im Osten 5(1962) 5174; B. Waczynski, E. niekatolickiego Wschodu chrześcijańskiego, Granat DK VIII 343-354; J. Heer, Die E. des heiligen Johannes Chrysostomus, Wü 1963; Th. Ware, The Transfiguration of the Body, Sobornost 4(1963) 420-434; P. Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle. Dès pères du désert à nos jours, P 1964,1972(passim); N.A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, w: The Orthodox Ethos, Ox 1964,1 3269; J. Klinger, Q istocie prawosławia, ŻM 15(1965) z. 11, 15-28; P. Flo-rensky. Sur la mort, Cont 18(1966) 240-248; M. Lehmann, Im Grenzland der Kirchen. Der Standort der katholischen und orthodoxen Theologie, W 1967, 34-52; P. Struve, La résurrection selon l'orthodoxie, w: La survie après la mort, P 1967, 193-202; J. Klinger, Doktryna krzyża i zmartwychwstania wedlug Rudolfa Bultmanna w konfrontacji z teologią Kościoła wschodniego, RT 10 (1968) z. 1, 107-150; Th. Ware, L'orthodoxie, P 1968, 349-352; C. Callinicos, Beyond the Grave. An Orthodox View of E., Scranton 1969; H. Petzold, Weltvollendung und Verklärung der Schöpfung, Zur Theologie des Eschatons aus der Sicht der Orthodoxie, OKS 18(1969) 308-319; P. Struve, Le mystère de la mort chez les orthodoxes, Cont 21(1969) 2026; F. Heiler, Die Ostkirchen, Mn 1971, 143151; J. Tyciak, Theologische Denkstile im Morgenland und Abendland, HOK 317329; H. Petzold, Die eschatologtsche Dimension der Liturgie in Schöpfung, Inkarnation und Mysterium paschale, Kyrios 12(1972) 6795; A. Asnaghi, Storta ed e. nel pensiero russo, Genua 1973; E. Benz, Endzeiterwartung zwischen Ost und West. Studien zur christlichen E., Fr 1973 ; P. Evdokimov, L'amour fou de Dieu, P 1973, 91107; Antonije, Veine zagrobne tajne, Belgrad 1974; T.H.C, van Eijk, La résurrection des morts chez les pères apostoliques, P 1974; J. Meyendorff, Byzantine Theology, NY 1974, 218222; G. Podskalsky, Marginalien zur byzantinischen Reichseschatologte, ByZ 67(1974) 351358; E. Timiadis. Monks and Their Consideration of Death, DiakDial 9(1974) 328-342; N. Ross, L'attente eschatologique. La vision de l'achèvement des temps en Russie à la fin du XIVe et au début du XVe siècle, 1st 20(1975) 321334; O. Clement, Notes sur la mort, Cont 28(1976) 155-163; G. Every, Toll Gates on the Air Way, EChR 8(1976) 139151; PJ. Fedwick, Death and Dying in Byzantine Liturgical Traditions, EChR 8(1976) 152161; A.J. Gieorgijewskij, O woskriesienii miortwych w swiazi s jewcharistijej w swietie uczenija swiatogo PisanUa, w: Bogostowskije trudy, Mwa 1976, XVI 3345; W. Iljine, L'e. dans la liturgie orthodoxe, Cont 28(1976) 2027; Ch. Walter, Death tn Byzantine Iconography, EChR 8(1976) 113127; S. Bułgakow, Sofiotogija smiertt, Wiestnik Russkogo Christianskogo Studienczeskogo Dwiżc-nija 127(1978) 18-41, 128(1979) 13-32; A. Bloom, On Death, Sobornost-EChR 1(1979) z. 2, 8-18; T.J. Dennis, Saint Gregory of Nyssa's Defense of the Doctrine of the Resurrection of the Body, Ekklesiastikus Pharos 61(1979) 480--562; P. Evdokimov, Od śmierci do życia. Novum 20(1979) z. 11, 60-74; H. Paprocki, Próba teologicznej interpretacji faktu śmierci w perspektywie życia wiecznego. Novum 20(1979) z. 11, 109-129; W. Hryniewicz, Misterium śmierci w tradycji prawosławnej, AK 95(1980) 39-50; J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie „mctahlstorll" w refleksji eklezjologicznej prawosławia. Novum 21(1980) z. 12, 110-121; tenże, Ikona t e.. Znak 32(1980) 512-522.

 

C. DOKTRYNA PROTESTANCKA — We. protestanckiej dokonała się wyraźna ewolucja, która w znacznym stopniu oddziałuje także na całokształt teologii katolickiej.

1. Rozwój — w początkowym stadium reformacji e. była inspirowana ideami apokaliptycznymi, stanowiącymi jedną z napędowych sił nowego ruchu rei., zdecydowanym powrotem do Biblii, który zwrócił uwagę na pewne odchylenia między tradycyjnymi poglądami a nauką Pisma Św., oraz skoncentrowaniem się M. Lutra przede wszystkim na realistycznych wypowiedziach eschatologicznych Ewangelii i Listów Pawła Apostoła przy odstąpieniu od dotychczasowej analizy -»• Apokalipsy św. Jana. Zbawcze oczekiwania, akcentowane w nauce o rzeczach ostatecznych, wiązał Luter z ->- chrystologią (III) i ->• soteriologia (III); w krzyżu i -*• zmartwychwstaniu Chrystusa widział on zachodzące ścisłe powiązanie między życiem, śmiercią i wiecznością człowieka; tylko Chrystus stanowi pomost przeprowadzający nas przez -> śmierć, stąd też w nim schodzi się dzień śmierci z dniem ostatecznym; w ujęciu Lutra śmierć i koniec świata dla umierającego wydają się czymś jednym, wskutek czego odnosił się on krytycznie do tzw. stanu pośredniego po śmierci, wypowiadając się przeciw nauce o -> czyśćcu; odżegnywał się on również od wszelkiego hipnopsychizmu, chociaż uprzednio zastanawiał się m.in. także nad problemem tzw. snu duszy.
Moment eschat, charakteryzuje wszystkie wypowiedzi i całą strukturę luterańskich Ksiąg symbolicznych, a treść art. XVII -+ Augsburskiego wyznania wiary i jego Apologii pt. O przyjściu Chrystusa na sąd nie odbiega od sformułowań wczesnochrześc. symboli wiary. Teologia reformacyjna rozwijała się pod kątem rzeczy ostatecznych i ma wyraźnie eschat, ukierunkowanie.

Inni reformatorzy podzielali w zasadzie eschatol. poglądy Lutra, chociaż odmiennie je motywowali ; np. U. Zwingli nie wychodził w e. od Bożego sądu i faktu -* usprawiedliwienia, ale akcentował przede wszystkim ścisły związek między eschat, wspólnotą z Bogiem oraz niewidzialną, realizującą się w ziemskim Kościele; w konsekwencji zadecydowało to o większej dysharmonii w odniesieniu do oczekiwania szczęśliwości po śmierci oraz kosmicznego oczekiwania sądu; J. Kalwin, którego skrajny -»• predestynacjanizm na ogół nie sprzyjał głębszemu zaakcentowaniu e., odciął się od wszelkiego rodzaju eudajmo-nistycznych wyobrażeń o szczęściu wiekuistym, nie godząc się z indywidualistycznymi tendencjami nauki Lutra.

W późn. -*• kalwinizmie i -> pietyzmie doszło na tle doktryny o Kościele do odnowienia poglądów chiliastycznych w e. (-* chiliazm); bibl. pogłębieniu e. nie sprzyjał również rozwijający się racjonalizm, jak i nawrót do pietystycznej apokaliptyki przez wirtemberski biblicyzm i teologię historii w XIX w. szkoły w Erlangen; pod wpływem poglądów F. Schleiermachera i A. Rit-schla, a także ich epigonów doszło nast. do spirytualizacji e., a nawet do jej przekształcenia przez -*• liberalną teologię w swego rodzaju formę filozofii dziejów (->• dziejów filozofia) oraz nowoczesnej wiary w postęp; dopiero w końcu XIX w. teologowie protest, ponownie się skoncentrowali wokół e., a J. Weiss oraz A. Schweitzer zwrócili szczególną uwagę na eschat, charakter całego przepowiadania Jezusa (-> eschatologizm).

Ożywienie i odnowienie e. przypadło na XX w., w czym się zasłużyli przedstawiciele -> dialektycznej teologii, a zwł. K. Barth, który wystąpił z programową ideą eschatologizacji całej teologii ; chrześcijaństwo, które wg niego nie jest całkowicie i bez reszty e., nie ma nic wspólnego z Chrystusem; w tym samym kierunku zmierzał E. Brunner, który akcentując przede wszystkim wymiar przyszłości życia wiecznego, uwydatnił jego stale rzutowanie na teraźniejszość i obecność w niej, natomiast w teologii egzystencjalnej R. Bultmanna doszło do dynamicznej transformacji e.; podkreślając wyłącznie moment ostatecznej decyzji człowieka, w pewnym sensie wyeliminował eschat, treść przyszłości i związaną z nią nadzieję.

Brunner utrzymywał, że skrajne odpieranie obiektywizmu Bartha doprowadziło Bultman-na do niebezpiecznego subiektywizmu, który zmierza do wiary bez nadziei. J. Moltmann uzasadnia e. w ścisłym związku z teologią nadziei, dowodząc, że nie jest ona bynajmniej nauką o rzeczach ostatecznych, lecz o chrzęść, nadziei, która mówi o Jezusie Chrystusie i jego przyszłości, i dlatego nie może pozostać przedmiotem tylko jednego traktatu teol., lecz musi stanowić centr, moment doktryny i duchowości chrześcijaństwa. Niektórzy współcz. teologowie zmierzają niejednokrotnie do transformacji pojęcia, roli i znaczenia e. (H. Cox, D. Solle); obok pozyt. tendencji przedstawiciele radykalnej teologii protest, redukują lub nawet eliminują pierwotne chrzęść, dziedzictwo eschat.; życie wieczne określane mianem „postmortalnej egzystencji" uważają wprost za przestarzały pogląd wczesnochrześc. i średniow. (Solle).

2. Problematyka — Wśród najbardziej aktualnych zagadnień e. pierwsze miejsce zajmuje problem alternatywy „nieśmiertelność duszy albo zmartwychwstanie ciał" (O. Culmann); większość współcz. teologów protest, stoi na stanowisku -*• thnetopsychizmu, podkreślając, że ideę nieśmiertelnej -*• duszy ludzkiej przyjęto w chrześcijaństwie z filozofii neoplatoń-skiej; ponieważ w objawieniu Bożym zawarta jest prawda o -*• zmartwychwstaniu ciał, przeciwstawiają ją „pogańskiej" nauce o nieśmiertelności duszy; skoro ściśle pojęta nieśmiertelność jest właściwością wyłącznie samego Boga, to fakt zmartwychwstania ciał stanowi podstawę nowej chrzęść, wizji, mianowicie całkowitego odwrócenia się od człowieka w kierunku Boga, jedynego zwycięzcy śmierci ; tylko takie stanowisko gwarantuje prawdziwie chrzęść, egzystencję w sensie zbawiennego radykalizmu życia z wiary;

podobnie jak cały człowiek umiera, tak też cały zmartwychwstanie, co sprawia, że śmierć zyskoje niesłychaną powagę, gdyż jest końcem całego życia, ale ten koniec jest równocześnie życiem wiecznym, czyli całkowitym przejściem w nie, by odtąd być już wyłącznie z Chrystusem; w Chrystusie śmierć zostaje przezwyciężona i tylko w nim człowiek jest nieśmiertelny, gdyż -* zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyną oraz gwarancją powsz. zmartwychwstania cial; w związku z tym tracą rację bytu wszelkie rozważania na temat tzw. pośredniego stanu duszy po śmierci ciała oraz na temat czyśćca.

W poglądach na -* piekło zarysowują się dość znaczne odchylenia; niektórzy teologowie protest, wyraźnie grawitują w kierunku nauki o ->- apokatastazie; przekonanie o powsz. pojednaniu i przywróceniu całego stworzenia do jedności z Bogiem na drodze ostatecznego zwycięstwa dobra w całym wszechświecie wyprowadzają z wolności, miłości i miłosierdzia Bożego w rozdawnictwie łaski; Brunner twierdził, że jeśli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu gwałtu, to w analog, sposób może to również uczynić w stosunku do wszystkich upadłych stworzeń rozumnych; pogląd ten, za którym w pewnym sensie opowiadał się również Barth, podważałby tradycyjną naukę o wieczności piekła, jakkolwiek wspomniani teologowie nie wyrażają się w tym względzie zbyt zdecydowanie.

Podstawową treść e., czyli ideę życia wiecznego, rozważają teologowie protest, ściśle z treścią zmartwychwstania oraz -* Królestwa Bożego; Brunner akcentował, że to in. życie (boskie, prawdziwe), którego nie sposób sobie wyobrazić, zostało objawione w Chrystusie, przyszło do ludzkości w nim i przez niego jako życie w doskonałej wspólnocie i miłości z Chrystusem; nie ma ono nic z rodzaju śmierci i grzechu, a także z cierpienia, bólu, bojaźni, troski i potrzeby; bez życia wiecznego ludzkie istnienie nie miałoby żadnego sensu; chrześcijanin zatem to człowiek, który przez Chrystusa uzyskał pewność o istnieniu życia wiecznego i w Chrystusie uwierzył, iż Bóg nie przestał się również w śmierci doń odnosić; skoro życie wieczne jest znalezieniem także w śmierci schronienia w Bożej miłości, nie wymaga istnienia żadnych in. zaświatów poza Bogiem.

Zgodnie z tradycją reformacji układ systematycznych zagadnień nowszej e. niejako się koncentruje w soteriologii, gdyż zmartwychwstanie ciał, -» sąd ostateczny, szczęśliwość lub potępienie zawierają się treściowo w -»• odkupieniu; u progu wszelkich rozważań eschatol. znajduje się fakt zmartwychwstania Chrystusa jako istotny wyraz triumfującej fazy odkupienia, gdyż e. (jako część dogmatyki) rozpoczyna się jako wykład przy -* chrystofanii Zmartwychwstałego, który „przezwyciężył śmierć" (H. Ott); na ogólnoteol. znaczeniu zyskuje również wydarzenie powtórnego przyjścia Chrystusa (P. Schütz).

3. Wymiar ekumeniczny — zawarty jest zwł. w przekonaniu, że e. ma przede wszystkim orientację personalistyczną i chrystocentryczną o charakterze historiozbawczym.

Spośród wszystkich stworzeń jedynie człowiek wie, że umiera; śmierć zatem dotyczy przede wszystkim jego osobowości, stanowiąc równocześnie ostatnią i ostateczną decyzję człowieka wobec Boga w Chrystusie; personalistyczny rys ma także pogląd na życie wieczne jako trwanie w miłości i wspólnocie z Chrystusem, a nawet podstawy nauki o apokatastazie.

Chociaż we współcz. katolickiej e. nie podziela się wielu elementów e. protestanckiej, wyraźnie się dystansując od nich jako niezgodnych z wczesnochrześc. tradycją, akceptuje się jednak personalizm; e. traktuje się przede wszystkim jako naukę o Bogu, który człowieka i cały jego świat doprowadza w Chrystusie oraz przez Chrystusa do właściwej mu historiozbawczej pełni (-> pełnia eschatyczna).

Z personalizmu wypływa konsekwentny -*• chrystocentryzm e. ; W. Kreck, traktujący stan eschat, jako „przyszłość tego, który przyszedł", nie waha się twierdzić, iż e. jest przede wszystkim chrystologią; wybitnie chrystocentryczne ukierunkowanie nowszej teologii kat. schodzi się w tym punkcie zupełnie z większością protest, poglądów.

E. traktuje również o najważniejszym odcinku -»• historii zbawienia i jej dialogu Boga z człowiekiem, ponieważ rozstrzyga się w hist, i niepowtarzalnym czasie losy całej wieczności; element hist., dynamizm i egzystencjalizm zbawczych decyzji człowieka w Chrystusie znajdują zastosowanie również we współczesnej kat. dogmatyce historiozbawczej ; pomija się zatem opisywanie konkretnych sytuacji eschat., by nie osłabiać faktu żywej wiary, decydującej ostatecznie o zjednoczeniu z Chrystusem w wieczności, i dlatego się je wyraża opisem „wielkiej nocy ewangelicznej bezobrazowości" (E. Hirsch).

 

P. Althaus, Die letzten Dinge, Gü 1922,1961"; W. ölsner. Die Entwicklung der E. von Schlclermacher bis zur Gegenwart, Gü 1929; F. Holmström, Del eskatologlska motlvet t ñutida teologi, Sto 1933; E. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk, Gö 1939; A. Rieh, Die Bedeutung der E. für den christlichen Glauben, Z 1954; E. Kinder, Grundprobleme christlicher F., B 1955; O. Cull-mann. Immortalité de l'âme ou résurrection des morts?. Neh 1956; E. Körner, E. und Geschichte, H 1957; R. Bultmann, Geschichte und E., T 1958,1964*; W. Krcek, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der E., Mn 1961, B 19683; O. Knoch, Die eschatologtsche Frage, Ihre Entwicklung und ihr gegenwärtiger Stand. Versuch einer knappen Übersicht, BZ 6(1962) 112-120; E.E. Wolfzorn, Realized E. An Exposition of Charles Harold Dodd's Thesis, EThL 38(1962) 44-70; A. Ahlbrecht, Die bestimmenden Grundmotive der Diskussion über die Unsterblichkeit der Seele In der evangelischen Theologie, Catb 17 (1963) 1-24; H. Echternach, Auferstehung und Unsterblichkeit, US 18(1963) 227-235; K. Linke, Grundprobleme der E., Kirche in der Zeit 18(1963) 299--305; A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit In der evangelischen Theologie der Gegenwart, Pa 1964; G. Müller, Die Idee einer Apokatastasis ton panton in der europäischen Theologie von Schleiermacher bis Barth, ZRGG 16(1964) 1-22; P. Tillich, Das Ewige im Jetzt, St 1964; A. Hampel, Tod und Unsterblichkeit In der evangelischen Theologie der Gegenwart, Lm 1965; Immortality and Resurrection, Four Essays, NY 1965; J. Möllmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchung zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlicher E.. Mn 1966,1975»; A. Asendorf, E. bei Luther, Gö 1967; E. Fleischhack, Fegfeuer. Die christlichen Vorstellungen vom Geschick der Verstorbenen geschichtlich dargestellt, T 1969,1970-: G.C. Berkouwer, The Return of Christ, GrR 1971 ; E. Junge], Tod, St 1971 ; H. Ott, Die Antwort des Glaubens. Systematische Theologie in 50 Artikeln, St 1972, 431-474; E. Benz, Endzeiterwartung zwischen Ost und West. Studien zur christlichen E., Fr 1973; A. Nossol, Śmierć i zmartwychwstanie człowieka. Szkic współczesnej e. protestanckiej, CT 43 (1973) z. 3, 23-34; tenże, E. protestancka, Granat CB II 656-663; O. Kaiser, E. Lohse, Tod und Leben, St 1977; A. Nossol, Śmierć człowieka we współczesnej e. protestanckiej, AK 95(1980) 51-61,

Podobne prace

Do góry