Ocena brak

DUSZA LUDZKA - DOKTRYNA TEOLOGICZNA

Autor /Twardoslawxxx Dodano /06.09.2012

Punktem wyjścia teol. interpretacji d.i. jest bibl. treść objawienia, będącego podstawą oficjalnej doktryny -> nauczycielskiego urzędu Kościoła, który dopuszczając różne interpretacje co do sposobu powstania d.i., głosi jako dogmat wiary jej nieśmiertelność.

A. PISMO ŚWIĘTE — określa zasadę życia terminami: pierwiastek życiodajny (hebr. nefesz, gr. psyche), duch (hebr. ruach, gr. pneuma) i serce (hebr. leb, gr. kardia); najbliższym współcz. pojęciu d.i. jest termin nefesz oraz psyche.

Wg ST pierwiastek życiodajny (nefesz) pochodzi od Boga i jest czynnikiem nie tylko ożywiającym ciało ludzkie i zapewniającym funkcjonowanie organizmu człowieka, ale także elementem konstytutywnym szeroko rozumianej osobowości człowieka (por. Rdz 2,7); dlatego najczęstszym odpowiednikiem nefesz w Biblii gr. i napisanych po grecku księgach ST (2 Mch, Mdr) jest psyche, mimo że termin ten należy do in. koncepcji antropol.; Biblia hebr. nie przypisuje d.i. samodzielnej egzystencji poza ciałem czy bez ciała; żaden tekst nie przedstawia też wyraźnie d.i. (nefesz) jako istniejącej przed narodzeniem człowieka ani po jego śmierci. Dopiero po zetknięciu się z gr. kulturą d.i. przedstawiana jest coraz wyraźniej jako czynnik autonomiczny, a nawet nieśmiertelny; pewnym echem re-interpretacji w tym duchu dawniejszych tekstów są niektóre psalmy (Ps 16?), a zwł. -> Septuaginta.

D.I. spełnia różne funkcje — od czysto biol. (o głodzie i pragnieniu — Pwt 12,15; 1 Sm 2,16; Mi 7,1 itd.) aż do psych, (smutek - 1 Sm 1,10; 30,6 itd.; nienawiść — Ps 27,12; Prz 13,2 itd.) lub duchowych (tęsknota za Bogiem — Iz 26,9; Ps 63,2; 84,3 itd.); te ostatnie są podobne do funkcji ducha, od którego d.i. otrzymuje ukierunkowanie ku Bogu; d.i. nie jest przeciwieństwem ciała (ST mówi raczej o przeciwieństwie między duchem i ciałem) czy poszczególnych jego organów, gdyż może ona działać w każdym z nich, przy czym najczęściej oznacza całą osobę ludzką, będąc podmiotem działań czy doznań człowieka.

Centralnym punktem działania (ale nie „siedzibą") d.i. jest serce; najstarsze teksty wiążą obecność tak rozumianej d.i. z krwią, upatrując w niej siedlisko życiodajnego tchnienia (Rdz 9,4-5; Kpł 17,10-14; Pwt 12,23), późniejsze zaś coraz wyraźniej przenoszą na d.i. niektóre funkcje ducha aż do utożsamienia ich; stąd d.i. przypisuje się także przeciwieństwa i właściwości związane ze starotest. ruach (duchem), np. stadium przejściowe u Koh 3,21 (12,7), który zamiast nefesz używa ruach. Jako podmiot życia po śmierci występuje d.i. formalnie w kan. literaturze hellenist.-żyd. (Mdr 2,22--23; 3,1-3; 4,14; 15,8.11; 16,14); wcześniejsze księgi ST, wyrażając przekonanie o pewnej (zredukowanej) formie życia po śmierci, nie mówią wyraźnie o jego podmiocie.

Wg NT d.i. jako przeciwstawienie słabej natury ciała (1 Kor 5,5; 2 Kor 7,1) uważana jest za siedzibę wewnętrznego życia człowieka (np. Mk 2,8; Rz 8,16); identyfikowana z życiem i nieśmiertelnością, przeznaczona jest do wiecznego szczęśliwego życia (Jk 1,21 ; 5,20; 1 P 1,9; 4,19), a po śmierci człowieka otrzymuje nagrodę lub karę (Mt 10,28; 1 Tes 5,23; Ap 6,9; 20,4); jako niezniszczalna ma największą wartość ze wszystkich dóbr ziemskich (Mt 16,26; Mk 8,36).

B. ORZECZENIA KOŚCIOŁA — Naukę o d.i. precyzował Kościół stopniowo od końca IV w. w związku z głoszonymi wówczas filoz. poglądami.

1. Pochodzenie każdej d.i. od Boga na drodze oddzielnego aktu stwórczego wyjaśnił synod w Toledo (400), przeciwstawiając się poglądom Pryscyliana, który głosił, że wyłoniła się ona drogą emanacji eonów z pełni bóstwa (DS 190), a dopiero 1053 pap. Leon IX orzekł, że stworzona została z niczego (BF LX 28); podobnie 1329 orzekł pap. Jan XXII, odrzucający pogląd Eckharta głoszącego, że intelekt d.i. jest nie stworzony (DS 977), a także Sobór Wat. I, odrzucający poglądy zwolenników ->• teozofii, wywodzących swe teorie z braminizmu (BF V 24).

Pochodzący od Platona pogląd Ewagriusza z Pontu i Orygenesa, jakoby d.i. istniały uprzednio jako duchy i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ludzkich, potępił Sobór Konstant. II (553), a synod w Bradze (563) przeciwstawił się manichejskim twierdzeniom o uwięzieniu d.i. w ciele za grzechy popełnione podczas bytowania w preegzystencji (BF V 30--31); pap. Anastazy II w liście do bpów Galii odrzucił 498 teorię -> traducjanizmu, wg której rodzice przekazując potomstwu również d.i., stają się jej twórcami (BF V 43), a także ostrzegał przed nią 1341 pap. Benedykt XII w Lifcie do ormian (BF V 35); pap. Pius LX za nieortodoksyjny uznał pogląd J. Frohschammera, że Bóg udziela mocy twórczej rodzicom dla utworzenia d.i. ich dziecka, a pap. Leon XIII pogląd A. Ros-miniego Serbatiego, że pochodząca od rodziców dusza zmysłowa dzięki oświeceniu przez Boga ideą bytu staje się duszą rozumną.

Za zgodny z objawieniem Bożym oraz filoz. rozumowaniem o odrębności d.i. od -*• ciała ludzkiego uważano od początku pogląd, że Bóg stwarza d.i. dla każdej jednostki ludzkiej oddzielnie (-*- kreacjonizm), co zawarte jest w orzeczeniu pap. Aleksandra VII z 1661, iż d.i. Maryi od chwili stworzenia i połączenia z ciałem była wolna od zmazy -> grzechu pierworodnego (BF VI 88), oraz w enc. Humant generis pap. Piusa XII z 1950, zezwalającej na dyskusje w sprawie ewolucji ciała ludzkiego z zastrzeżeniem, iż d.i. są bezpośrednio stwarzane przez Boga (BF V 38).

2. Zjednoczenie d.i. z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofiz. strukturę -*• człowieka (TT), było przedmiotem teol. rozważań w chrystologicznych sporach z -»• apolinaryzmem, -> nestonanizmem i -»- monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie d.i., ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8) ; na Soborze Efes. (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleks, do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w -» hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do -» Atana-zjańsktego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Later. IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nic. (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a nast. powtórzył Sobór Wat. I (BF V 19).

Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem -> katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Later. V (BF V 36), a w liście do abpa Kolonii dotyczącym teorii A. Giinthera — Pius LX (BF I 25).

3. Na przymioty d.i. wskazał Sobór Konstant. IV (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyon. II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleoioga sprecyzował los d.i. po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konst. Benedictus Deus podkreślił -> nieśmiertelność d.i., potwierdzoną przez Sobór Flor. (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Later. V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność d.i. (BF V 36); nieśmiertelność d.i. potwierdził też Pius XII w konst. Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z d.i. i ciałem (BF VI 105). a także Sobór Wat. II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym
Credo (AAS 60(1968) 433).

C. TEOLOGOWIE — biorąc pod uwagę poglądy przedstawicieli -> ewolucjonizmu, rozważają problem d.i. w sposób odmiennj od rozwiązania tradycyjnego.

1. Pochodzenie — Próbę nowego wyjaśnienia kreacjonistycznej teorii początków d.i. i ukazania jej związków z -> hominizacją podjęli przede wszystkim P. Teilhard de Chardin, A.G. Sertillanges i K. Rahner (-* człowiek I B).

Teilhard de Chardin podkreśliwszy, że Bóg Stwórca spowodował zaistnienie d.i. posługując się przyczynami wtórnymi, wskazał na czynność Bożą „transformującą", czyli na genetyczne związki d.i. z tworzywem wszechświata; Sertillanges odrzucił pogląd, jakoby d.i. była „wyprowadzona" z możności materii lub powstała na drodze ewolucji z form niższych, i przyjmował, iż powstaje ona wskutek odrębnej czynności Boga współpracującego w całkowitej harmonii z czynnikami naturalnymi; mimo że wszystkie przyczyny wtórne są podporządkowane Bogu, to w tym przypadku powstanie d.i. ma charakter jednocześnie nadprzyr. i naturalny.

P.G. Forthergill uważał pojawienie się d.i. za wydarzenie transcendentne, jakie nawet potencjalnie nie mieści się w naturze kosmosu, natomiast A. Haas, dążąc do uzgodnienia poglądów na fakt stworzenia d.i. z ewolucją, będącą wynikiem wszechogarniającego planu Bożego, nazwał d.i. nowym bytem, przerastającym jednak czysto biol. pochodzenie.

Wg Rahnera d.i., która w swym bycie bezpośrednio wywodzi się od Boga, powstaje podczas aktywnej autotranscendencji materii (przyczyny wtórne — rodzice), ewoluującej w specyficznych warunkach ku duchowi mocą dynamizmu udzielonego jej przez Stwórcę, a nie dzięki własnym siłom. K. Kłósak, uzupełniając poglądy Teilharda de Chardin, Sertillanges'a i Rahnera, sugeruje, że tezy o stworzeniu d.i. przez Boga z nicości i jej pochodzeniu w jakimś sensie od wtórnych przyczyn sprawczych można zharmonizować, jeśli założy się, iż d.i. powstaje bezpośrednio wskutek stwórczej ingerencji Boga, a przyczyny wtórne wyciskają na niej tylko szczegółowe piętno indywidualne.

2. Natura — Teilhard de Chardin uważał, że świadomość refleksyjna, będąca ośrodkiem wyposażonym w myśl i wolę oraz dążącym do piękna i prawdy, stanowi o naturze d.i. (w świetle ewolucjonizmu nie można przyjąć istnienia materii czy ducha, lecz jedynie tworzywo, które staje się d.i.). Zdaniem P.F. Smul-dersa teoria o przekształceniu stwórczym wyjaśnia, że człowiek rodzi się w realnej, wewn. ciągłości biegu życia, a jednocześnie dzięki d.i. przekracza je istotowo przez swój absolutnie nowy stosunek do Boga, będąc oryginalnym stworzeniem powstałym na jego „obraz i podobieństwo" (->• obraz Boży).

Rahner, dopuszczając jakiś wewn. rozwój materii ku duchowi, wyjaśnia (zgodnie z metafiz. zasadą racji dostatecznej), że d.i., stanowiąca niejako „przyrost rzeczywistości bytowej", ma swe źródło w Bycie Absolutnym, którego siła i dynamizm kierują ku nowej, wyższej istocie; duchowość d.i. jest zawsze duchowością w ma-terialności aż do absolutnego jej wypełnienia się, bowiem materia i duch nie stanowią wielkości różnych, chociaż materia jest w jakimś sensie „zamrożonym duchem" i jej głównym zadaniem będzie umożliwienie mu rzeczywistej spirytualizacji. P. Schoonenberg uważa, że mimo silnych związków człowieka z materią i zależności od niej pozostaje on dzięki duchowej d.i. jako osoba — sam w sobie wolny i samoświadomy.

3. Nieśmiertelność — Adaptując ewolucyjną wizję świata w ramach teologii, Teilhard de Chardin, Rahner, R. Trois-fontaines i L. Boros usiłują w nowej perspektywie przedstawić zagadnienie nieśmiertelności d.i., harmonizujące o wiele bardziej z bibl. przekazem objawienia NT.

Wg Teilharda de Chardin nieodwracalność ewolucji, opierającej się na zasadzie zachowania świadomości, w zastosowaniu do d.i. jest równoznaczna z jej nieśmiertelnością; w powsz. marszu wszystkiego do zjednoczenia w punkcie Omega d.i. nie zatraca swych indywidualnych konturów, ale w Bogu wyakcento-wuje całą głębię i nieprzekazywalność swojego „ja"; nieśmiertelność związana jest także z ewolucyjnym dojrzewaniem ludzkiego gatunku, co dokonuje się dzięki przyciąganiu przez super-osobę lub superamor; pęd ewolucyjny niesie d.i. ku coraz wyższej świadomości i osiągnięciu doskonałości przez połączenie z najwyższym ośrodkiem zjednoczenia, czyli Omegą. Rahner natomiast uważa, że po śmierci ciała d.i. nie staje się czystym duchem, odciętym od materii; zadaniem formy substancjalnej jest bowiem ożywienie materii pierwszej, z którą musi się związać; dlatego też śmierć jest nie tyle całkowitym rozdzieleniem ciała i duszy, ile raczej zwrotem ku nowemu otwarciu się na materię.

Troisfontaines ucząc o nieśmiertelności d.i. stwierdza, że każdy człowiek, zbliżając się do Chrystusa i łącząc z nim osobiście w miłości, może doświadczyć śmierci jako spokojnej przemiany, chociaż jeszcze niepełnej z uwagi na fakt grzechu pierworodnego; momentem bezpośredniego zmartwychwstania ciała i d.i. jest „śmierć rzeczywista i absolutna".

Wg Borosa w chwili śmierci człowiek we własnym ciele i w d.i. staje się w pełni osobą i może podjąć decyzję dotyczącą sensu swego bytowania; moment śmierci, będący szczytowym punktem formowania się świadomości i wolności ludzkiej oraz chwilą ostatecznej akceptacji lub odrzucenia Boga, rozstrzyga o wiecznym losie człowieka; przez śmierć dokonuje się narodzenie człowieka na świat chrystocentryczny, „prześwietlony" Panem zmartwychwstałym i uwielbionym; w śmierci, będącej zapoczątkowaniem nowego życia, spotyka się człowiek z Chrystusem, przez którego i w którym osiąga ostateczną nieśmiertelność w swym wymiarze zarówno duchowym, jak i cielesnym.

 

S. Pawlicki, Mózg i dusza, Kr 1874; B.T.M. Zigliara, De mente Concila Viennensls in definiendo dogmate unionls animae humanae cum corpore deque unitale formae substantialis in homine. R 1878; K. Twardowski, Filozofia współczesna o nieśmiertelności duszy. W 1895; tenże, Metafizyka duszy, W 1895; W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy. Zarys metafizyki polskiej, Wwa 1925; G. Heidingsfelder, Die Unsterblichkeit der Seele, Mn 1930; E. Kleineidam, Das Problem der hylemorphlschen Zusammensetzung der geistigen Substanzen im 13. Jahrhundert behandelt bis zum Thomas ton Aquin, Liebenthal 1930; J. Pastuszka, Niematerlalność d.i. u świętego Augustyna. Studium filozoficzne, Lb 1930; D.O. Lottin, La composition hylémorphique des substances spirituelles, RNPh 34(1932) 21-41; A. Pfänder, Die Seele des Menschen, Hl 1933; W. Gutbrod, Die paulinische Anthropologie, St 1934; E. Power, DBS IV 60-67; J. Koch, Das Cutachten des Aegidius Romanus über die Lehren des Petrus Joannis Olivi. Eine neue Quelle zum Konzil von Vienne (1311-1312), Kö 1935, 142-168; W. Michalski, Dusza i nieśmiertelność w Piśmie Św., w; Wiara w nieśmiertelność, Wwa 1936, 69-103; A. Willwoll, Seele und Geist. Mensch, Welt, Gott, Fr 1938,I9532; Z. Burgielski, Nieśmiertelność d.i. w świetle nauki świętego Augustyna, Lw 1939; F. Locatelli, Alcune note sulla dimostrazione dell' immortalità dell'anima in san Tommaso, RiFN 33(1941) 413-428; J. Maritain, L'immortalité de Tóme, NV 20(1945) 50-64; J. Pastuszka, D.I. Jej istnienie i natura, Lb 1947,19572; S. Swieżawski, Centralne zagadnienia tomistycznej nauki o duszy, Wwa 1948; A.R. Johnson, The Vitality of the Individual In the Thought of Ancient Israel, CardifT 1949,19642; K. Kłósak. Substancjalność d.i. ze stanowiska doświadczenia bezpośredniego, PP 230(1950) 3-20; M.M. Hudeczek, De tempore animalionis foetus immani secundum embriologiom hodiernam, Ang 29(1952) 162-181 ; C. Fabro, L'anima, R 1955; P. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, P 1955, Le milieu divin, P 1957 'Środowisko Boże, Człowiek, Wwa 1963); R. Jolivet, San Augustin y la preexistencia de las almas, Aug 1(1956) 49-51; R. le Trocquer, Homine, qui suis-je? Essai d'anthropologie chrétienne, P 1957 (Kim jestem ja — człowiek?, P 1968); B. Jansen, Die Definition des Konzils von Vienne über die Seele, ZKTh 80(1958) 189-306; E.T. Toccalbndi, La spiritualità dell'anima e la coscienza dell'Io, DrC 11(1958) 155177; J. Drzazga, Zagadnienie d.i. we współczesnej psychologii, Lb 1959; E. Fascher, Seele oder Üben?, B 1959; H. Kleinknecht i in., TWNT VI 330453 ; D. Lys, Nèphésh, Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des religions procheorientales, P 1959; H. ConradMartius, Die Geistseele der Menschen, Mn 1960; K. Kłósak, Zagadnienie pochodzenia d.i. a teoria ewolucji, RF 8(1960) z. 3, 53123; A.B. Stępień, Zagadnienie genezy d.i. z materii, ZNKUL 3(1960) z. 1, 109-117; Ch. Werner, L'âme et la liberté, P 1960; J. Fichtner, Seele oder Leben in der Bibel, ThZ 17(1961) 305-318; R.T. Fran-coeur, Evolution and „Panpsychism" in Teilhard de Chardin, ABR 12(1961) 206-219; K. Kłósak, Próba rozwiązania problemu pochodzenia d.i.. Znak 13 (1961) 1181-1234; G. Muzio, La creazione dell'anima umana secondo san Tommaso, R 1961; P. Overhage, K. Rahner, Das Problem der Hominisation, Fr 1961,19653; R. Śliwiński, Teoria ewolucji a pochodzenie d.i., AK 63(1961) 255-259 ; L. Boros, Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung, Ol 1962 (Mysterium mortis, Wwa 1974); O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung von den Toten?, B 1962; W. Pannenberg, Was Ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Gö 1962, 1972* (Kim jest człowiek? Współczesna antropologia w świetle teologii, P 1978); J. Schmid, Der Begriff Seele im NT, w: Einsicht und Glaube, Fr 1962, 112-131; K. Stadler, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, Z 1962; J. Stępień, Nauka świętego Pawia o człowieku, AK 66(1963) 168-181; V. White, Seele und Psyche, Sa 1964; A. Albrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Pa 1965; J. Iwanicki, „Psychiczne", „duchowe" w człowieku według materializmu dialektycznego i według tomizmu, SPCh 1(1965) z. 1, 17-74; K. Kłósak, Zagadnienie wyjściowej metody filozoficznego poznania duszy ludzkiej, SPCh 1(1965) z. 1, 75-123; K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis, Schriften VI 201-204; O. Sander, Leib-Scele-Dualismus im AT, ZAW 77(1965) 329-332; A.D. Sertillanges, L'univers et l'âme, P 1965; J. de Vries, Zum thomtstischen Beweis der lmmalerlalttät der Geistseele, Schol 40(1965) 1-22; N.P. Bratsiotis, Nephes--Psyche. Ein Beitrag zur Erforschung der Sprache und der Theologie der Septua-ginta, VTSupl 15(1966) 58-89; M. Henry, Le concept d'âme a-t-il un sens?, RTL 64(1966) 5-33; J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, St 1966; P. Schoonenberg, Ewolucja i stworzenie. Znak 18(1966) 1346-1359; F.P. Fiorenza, J.B. Metz, Der Mensch als Einheit von Leib und Seele, MySal II 584-632; T. Wojciechowski, Teoria hylemorfixmu w ujęciu autorów neo-scholastycznych, Wwa 1967; B. Bejze, W poszukiwaniu współczesnego pojęcia d.i., WNZP II 51-58; A. Gelin, L'homme selon la Bible, P 1968 (.Pismo św. o człowieku, P 1971); M. Merleau-Ponty, L'union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, P 1968; J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit, Mn 1968 (Śmierć i nieśmiertelność, P 1970); L. Stachowiak, Biblijna koncepcja człowieka, WNZP II 209-226; G. Verbeke, Avicenna latinus. Liber de anima, Lv 1968; K. Bernath, Anima forma corporis, Bo 1969; H.G. Fritzsche, Die Perspektive des Menschen. Naturphilosophische Aspekte zur theologischen Anthropologie, H 1969; K. Kłósak, Teoria kreacjonistycznych początków d.i. a współczesny ewolucjonizm, ACr 1(1969) 32-56; P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Fri 1970; M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie d.i., SPCh 6(1970) z. 2, 5-28; J.K. Howard, The Concept of the Soul In Psychology and Religion, Faith and Thought 98(1970) 63-84; W. Jaeger, Geist und Seele in anthropologischer Sicht, Schweizer Rundschau 69(1970) 377-382; C. Westermann, Leib und Seele in der Bibel, ZdZ 24(1970) 41-45; J. Braun, Problem nieśmiertelności w filozofii świętego Tomasza i w filozofii nowożytnej, R 1971; P. Dacquino, Le nozioni „carne" e „spirito" nella Bibbia, BibOr 13(1971) 3-7; C. Tresmontant, Le problème de l'âme, P 1971 (Problem duszy, Wwa 1973); G. Hummel, Theologische Anthropologie und die Wirklichkeit der Psyche. Zum Gespräch zwischen Theologie und analytischer Psychologie. Da 1972; K. Kłósak, Teoria duchowości d.i. w ujęciu świętego Tomasza z Akwinu. Próba jej dalszego rozwinięcia, ACr 4(1972) 87-99; C. Olivier, Questions sur l'homme, P 1972; J. Trouillard, L'un et l'âme selon Proclos, P 1972; T. Wojciechowski, Problem ewolucyjnej genezy d.i., RF 20(1972) z. 3, 149-166; E. Bertola, // problema dell'Immortalità dell'anima umana nelle opere di Tommaso d'Aquino, RiFN 65(1973) 248302; J. Bledsoe, Aquinas on the Soul. LThPh 29(1973) 273289; A. Forest, L'avènement de l'âme, P 1973; T. Schneider, Die Einheit des Menschen, Mr 1973; L. Wciórka, Szkice o Tellhardzle, Pz 1973; J. Kalinowski, Człowiek — materia i dusza, w: Aby poznać Boga t człowieka, Wwa 1974, II 95-118; tenże, O człowieku i aryslotelizmie chrześcijańskim, w: Aby poznać Boga i człowieka, Wwa 1974, II 119-125 ; M.A. Krąpiec, Ja — człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lb 1974; L'anthropologie de saint Thomas. Conférences organisées par la Faculté de Théologie et la Société Philosophique de Frlbourg à l'occasion de 7e centenaire de la mort de saint Thomas d'Aquin, Fri 1974; J. Moreau, L'âme et la gloire, GM 29(1974) 113127; J. Owens, Soul as Agent in Aquinas, NS 48(1974) 4072; A. Siclari, L'antropologia di Nemesio di Emesa, Pd 1974; L. Thunberg, Mänskllghetstanken i aldre och nyare teologi, Up 1974; G.L. Vives, De anima et vita, Pd 1974; T. Wojciechowski, Tellhardowska koncepcja transcendencji d.i. i jej wpływ na chrześcijańską antropologię filozoficzną, SSHT 7(1974) 215-244; G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung. Auferstehung, Unsterblichkeit, Fr 1975; K. Kłósak, Próba argumentacji za substancjalnością d.i., ACr 7(1975) 511-520; Z. Kuksewicz, Filozofia człowieka. Teoria duszy. Dzieje filozofii średniowiecznej w Polsce, Wwa 1975; K. Kłósak, „Przyrodnicze" i filozoficzne sformułowanie zagadnienia pochodzenia d.i., w: Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, Wwa 1976,1 191-236; M. Filipiak, S. Rumiński, Biblijno-teołogiczne ujęcie problematyki antropologicznej, w: Chrześcijańska wizja człowieka, Pz 1977, 65-111 ; B. Snela, Nadzieja życia wiecznego, w: Chrześcijańska wizja człowieka, Pz 1977, 255-285; A. González-Alvarez, Tomás de Aquino y las tres asferas del espíritu. Sap 33(1978) 87-98; V. Serralde, La philosophie de la personne chez Alcuin, P 1978; C. Westermann, THAT II 71-96; J. Seifert, Das Leib-Seele. Problem in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion, Da 1979; J. Ludwi-czak, Koncepcja duszy (psyché) w Księdze Mądrości, Lb 1980 (mpsBKUL).

Podobne prace

Do góry