Ocena brak

DUCH - W FILOZOFII

Autor /Cieszyryj Dodano /23.08.2012

Terminem d., używanym najczęściej jako synonim gr. nus oraz pneuma i łac. animus, spiritus, mens oraz genius, oznaczano przeważnie niematerialny składnik rzeczywistości, poruszający lub organizujący materię, niecielesny pierwiastek substancjalny lub władzę wyższych aktów psych, w człowieku, czynnik partycypujący w Bogu, przeciwstawny ciału i psychice, bądź też wyższą istotę niematerialną lub wytwór umysłu czy idealny byt.

W ontologii przyjmowano, iż natury duchowej jest każdy byt (skrajny -»• spirytualizm) albo tylko niektóre byty, z tym że ostateczną racją wszelkiej rzeczywistości jest byt duchowy (spirytualizm umiarkowany); w antropologii zaś występował albo pogląd, że człowiek właściwie jest samym duchem, a jego związek z ciałem jest przypadłościowy lub pozorny (spirytualizm skrajny), albo że konstytuują go 2 substancjalne pierwiastki — duchowy (dusza ludzka I-II) oraz cielesny (ciało ludzkie II) i dlatego jego , ja" ukazuje się zarazem jako materialne i duchowe (spirytualizm umiarkowany). Występowało też przekonanie, że zdarzenia nie dające się wytłumaczyć znanymi prawami przyrody mogą być wywoływane przez d., np. dusze zmarłych lub in. istoty duchowe (-»• spirytyzm).

Na element duchowy („powietrze") jako istotny czynnik powstania świata zwrócił uwagę Anaksymenes z Miletu, jeszcze w języku metaforycznym; d. i materię pierwszy-przeciwstawił Anaksagoras, traktując nus jako niecielesną substancję samodzielną, nieskończoną (boską) i porządkującą świat;

Platon uważał, że istota duchowości leży w samoruchu, i dlatego przyjął duszę świata jako zasadę jego ruchu oraz 3 dusze w człowieku dla wytłumaczenia jego wewn. walk; Arystoteles bardziej akcentował przeciwstawienie materii i formy (-» hilemorfizm) niż materii i d., którego wiązał głównie z działaniem intelektu czynnego; gnostycy, uznając dobro i zło za 2 zasady świata, łączyli d. z dobrem, które pochodzi od Boga (później dzielili ludzi na 3 kategorie: wyłącznie cielesnych, posiadających także duszę oraz mających ponadto d.) ;

neoplatonicy pierwiastek duchowy najczęściej uważali za pośrednika między ciałem i duszą oraz człowiekiem i Bogiem, z tym że Plotyn wszystko wyprowadzał ostatecznie z twórczego d. ; Augustyn terminem d. oznaczał niematerialną rzeczywistość (np. Boga, duszę), a szczególną funkcję czynnika duchowego upatrywał w udzielaniu się Boga człowiekowi (->• iluminacja, imago Dei); zresztą już Cyceron zwrócił uwagę, że d. ludzki (animus) jest oderwany z umysłu Bożego.

W średniowieczu podjęto próbę ustalenia różnic między anima, animus oraz spiritus; np. wg Izydora z Sewilli „anima est qua vivimus, animus quo regimur, spiritus quo spiramus"; wg Aleksandra z Hales „spiritus est per se, anima relate ad corpus" ;

wg Tomasza z Akwinu zaś „mens sumatur pro essentia animae, anima est actus primus corporis organici potentia vitam habentis, spiritus significai omnes virtutes et substantias invisibiles et motivas [...] dicitur secundum illud, quod habeat virtutem intellectivam immaterialem". D. uważano jednak najczęściej za intelektualną zasadę życia oraz działalności umysłu lub narzędzie duszy (jej wyższą władzę); alchemicy nazywali d. (spiritus) najbardziej subtelną materię.

W czasach nowoż. wykształtowały się różne postacie -> dualizmu dziedzin materii i d. Największy wpływ wywarł R. Descartes, przeciwstawiając 2 kompletne substancje, cielesną i duchową, której istotą jest myślenie (nie bez wpływu alchemików przyjmował w ciele ludzkim tzw. spiritus animales — delikatne, ale materialne płyny);

przez radykalny rozdział materii i d. w człowieku przyczynił się on do mechanistycznego przyrodoznawstwa i psychologii, a w filozofii do błędnego utożsamienia d. z myśleniem, umysłem, duszą i jaźnią („mens sive anima, immaterialis sive cogitativus") oraz rozwoju subiektywizmu. Rozumienie d. jako substancji myślącej i chcącej upowszechnił Ch. Wolff, a I. Kant odrzucił tradycyjne pojęcie d. jako władzy duszy, zastępując je pojęciem zmysłu moralnego.

Zwolennicy -> idealizmu przyjęli d. jako pojęcie fundamentalne swej filozofii; J.G. Fichte uczynił go (duchową prajaźń) zasadą bytu i życia, a F.W.J. Schelling utożsamił z Absolutem i przedmiotem antropologii (przeciwstawiał go komplementarnie naturze), traktując całą filozofię jako historię i przyrodoznawstwo naszego d. ; dlatego też odtąd estetykę często utożsamiano z filozofią d., a przedstawiciele -*• romantyzmu z upodobaniem terminem d. oznaczali istotny moment (treść) czegokolwiek, mówiąc m.in. o d. ziemi, czasu, świata, narodu, ludzkości, chrześcijaństwa (J.G. Herder).

Dla G.W.F. Hegla d. jako centr, pojęcie jego systemu filoz. jest jakimś absolutnym samookreśleniem albo różnymi postaciami bytowania — np. d. absolutny, obiektywny, subiektywny, teor., praktyczny, doskonały, skończony, nieskończony, wolny, ogólny, konkretny, ja i my; dlatego też filozofia zajmuje się kolejno Absolutem, kosmosem i d. ; na tym ostatnim etapie idea-przedmiot dochodzi do całkowitej wolności i samowiedzy (d. w swej istocie jest tylko tym, co wie o sobie) w 3 fazach: d. subiektywny (czyli przyrodzony, inaczej dusza), będący przedmiotem m.in. antropologii, d. obiektywny (czyli wolna wola powsz.), będący przedmiotem nauk o prawie, państwie, moralności i dziejach, d. absolutny (czyli czysty samoogląd), obejmujący dziejowe stadia rozwoju i aktualizacji przedmiotu wiedzy o sztuce, religii i filozofii. Pod wpływem heglowskiej koncepcji przedmiotu humanistyki termin nauki mor. zastąpiono nazwą nauki o duchu (Geisteswissenschaften), a z życia duchowego uczyniono główny przedmiot filozofii (np. W. Dilthey, R. Eucken).

Obok dotychczasowego przeciwstawiania zjawisk psych, i fiz. wprowadzono d., który nie jest ani materialny, ani psych., lecz stanowi coś obiektywnego i nieindywidualnego (d. = Widersacher der Seele — L. Klages).

Prawdy nauk., normy prawne, dogmaty rei. i ogół wartości życia kulturowego mieszczą się w świecie d. (W. Windelband, T. Litt). Nawet niektórzy metafizycy materialistyczni (np. G. Santayana) przeciwstawiali materii „królestwo ducha" jako dziedzinę wiecznych istot rzeczy (poezja, religia i niektóre metafizyki), niezależnych od umysłu ludzkiego i nie zrealizowanych w materii.

Wg B. Crocego rzeczywistość w swej osnowie jest duchowa i ma tyle postaci, ile ma ich życie duchowe (głównie postać teor. i praktyczną), a wg G. Gentilego, który uznawał również rzeczywistość d. jako aktu (nie zaś jako substancję), nie ma d. poza jego działaniem.

Tradycję spirytualistyczną wykorzystał znacznie w swej koncepcji filoz. N. Hartmann, wg którego d. jest swoistą postacią bytu rzeczywistego; można jedynie powiedzieć (ale nie zdefiniować), że jest on indywidualny i niepowtarzalny, rozwijający się, bezprzestrzenny (choć z przestrzenią związany), włączony do świata realnego i nań wpływający; występuje jako d. osobowy (podmiot aktów świadomości, jaźń) lub obiektywny (wytwór aktów świadomości, sfera aprioryczna wartości kulturowych, jak wiedza i wiara, sztuka, moralność, mowa).

Wg L. Lavelle'a i R. Le Senne'a d., aczkolwiek realny i istotnie odmienny od materii, to jednak obcując z materią, staje się do niej podobny, choć tylko pozornie; jest bowiem w przeciwieństwie do niej aktywny i obdarzony wolną inicjatywą, samoświadomy oraz stanowiący pierwotną postać bytu, wieczne źródło myśli i woli, i dlatego prawdziwa filozofia powinna być filozofią d.

We współcz. filozofii przeciw istnieniu d. w jakiejkolwiek postaci występują analityczni empiryści z racji przyjętej teorii poznania i w związku z problematyką semantyczną, a także marksiści ze względu na skrajnie empiryczną teorię poznania, scjen-tyzm i praksizm.

Przedstawiciele materializmu, stosując in. terminologię dla oznaczenia interpretacji rzeczywistości bazowej, uważają wszystkie byty obiektywne za materialne, a życie psych, za wytwór najwyżej zorganizowanej materii; materializmowi przeciwstawiają idealizm występujący jako dualizm (niektóre przedmioty typu bazowego są materialne, a in. duchowe) albo spirytualizm (wszystkie byty bazowe są obiektami duchowymi).

Filozofowie nurtu perypatetyckiego, którzy dopuszczają pluralizm typów racjonalnego poznania oraz z góry nie przesądzają, jakiej natury ontycznej musi być zespół czynników determinujących i wywołujących wyjaśniane zjawisko, uznają d. jako rację zdarzeń nierozciągłych, ale bronią się w antropologii przed dualizmem; przyjmują duchowość duszy ludzkiej, która nie jest substancją kompletną, lecz formą substancjalną ciała ludzkiego (człowiek staje się ontycznym monolitem dzięki jedności aktu bytu).

 

K. Michalski, Dusza I d.. Verbum 4(1937) 691-717; A. Willwell, Seele und Geist, L 1938,1953a ; J. Maritain, Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle, P 1939; M. Muller, Sein und Geist, T 1940; R. Rast, Geht und Geschöpf. Lz 1945; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Mn 1946,1948a; B. Na-wroczyński, Życie duchowe. Kr 1947; T. Litt, Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes, Hei 1948,19622; S. Adamczyk, Pierwiastki duchowe człowieka w świetle nauki świętego Tomasza z Akwinu, RF 2-3(1949-50) 60-79; G. Ryle, The Concept of Mind, Lo 1949,1969" (Czym Jest umysIT. Wwa 1970); O.F. Bollnow, Die Methode der Geisteswissenschaften, Mz 1950; J.H. Badley, Form and Spirit, Lo 1951 ; K. Reidemeister, Geht und Wirklichkeit, W 1951; F.J. von Rintelen, Der Rang des Geistes, Mz 1955; CA. van Peursen, Lichaam, Ziel. Geest. Intelding tot een fenomenotogische antropologie. Ut 1956 (Antropologia filozoficzna, Wwa 1971); W. Cramer, Grundlegung einer Theoriedes Geistes, F 1957,1965a; K. Rahner, Geist In Welt, Mn 1957,1964a; G. Siegmund, Die Eigenheit des menschlichen Geist, Meisenheim 1957; Dimensions of Mind, NY 1960; Geist und Leib In der menschlichen Exhtenz, Mn 1961 ; S. Breton, L'être spirituel, Ly 1962; W. Herkel, Geht und Geister, Mn 1963; H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, A 1964; W. Flitner, Grundlegende Geistesbildung, Hei 1965; J. Iwanicki, ..Psychiczne" t „duchowe" w człowieku według materializmu dialektycznego t według tomizmu, SPCh 1 (1965) z. 1, 1774; O. Schilling, Geist und Materie in biblischer Sicht, St 1967; D.M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, Lo 1968; Geht, Welt und Geschichte, w: Akten des XIV Internationalen Kongress der Philosophie, W 1968, I 3140; O. Bredt, Dle Grenzen des Geistes im Reiche der Seele, Mn 1969; H.J. Giegel, Die Logik der seelischen Ereignhse, F 1969; CH. Mead, Geht, Identität und Gesellschaft, F 1969; R. Violette, La spiritualité de Bergson, Ts 1969; C. Schneer, Mind and Matter. NY 1970; J. de Vries, Materie und Geist, Mn 1970; L. Kołakowski, Geist und Ungeist chrhtlicher Traditionen, St 1971; J.B. Lötz, Die Identität von Geist und Sein, Mn 1972; M. Pütscher. Pneuma, Spiritus, Geist, Wie 1973; CH. Whiteley, Mind in Action, Lo 1973; G. Blandino, Die Geistigkeil der menschlichen Person, ThG 64(1974) 286304; M. A. Krapiec, Ja — człowiek. Zarys antropologii filozoficznej. Lb 1974, 1979a; K. Rote i in., HWP III 154204; H.E. Schröder, Schiller. Nietzsche. Klages, Bo 1974; J. Teichman, The Mind and the Soul, Lo 1974; D.E. Pears, Questions in the Philosophy of Mind, Lo 1975.

Podobne prace

Do góry