Ocena brak

CZŁOWIEK - INTERPRETACJA

Autor /ttt123 Dodano /03.08.2012

Specyficzne miejsce cz. w rzeczywistości kosmicznej wyjaśnia się albo w relacji do jego zachowań biol., psych., społ. lub kulturowych (A), albo w relacji do -> bytu, zwł. osobowego (B), a ponadto do -*• Boga (VI) jako do twórcy historii zbawienia (C).

A. W ASPEKCIE SCJENTYSTYCZNO-KULTUROWYM — Koncepcje wywodzące się z przyr., psychol., socjol. lub kulturologicznych teorii nauk., wprowadzane w miejsce interpretacji filoz. i korzystające z prestiżu nauk empirycznych, stanowią niekiedy metodologicznie nieuprawnioną ekstrapolację określonych teorii, a czasem wchodzą w skład różnych ->• ideologii.

1. Interpretacja mechanistyczna — powstała w XVIII w. pod wpływem koncepcji cz.-maszyna (J.O. de La Mettrie rozszerzył na cz. kartezjańską ideę zwierzę-maszyna), wyjaśnia wszystkie procesy życiowe i zachowania cz. prawami mechaniki; udoskonalona w poł. XX w. elementami -+• cybernetyki traktuje cz. jako względnie niezależny układ samosterowany, z jednej strony analog, do urządzeń automatycznych i organizmów biol., z drugiej zaś do systemów społeczno-kulturowych (N. Wiener, H.A. Simon, H. Greniewski, M. Mazur);

cz., jak każdy układ tego rodzaju, charakteryzuje się zdolnością do homeostazy (zachowania równowagi wewn. i zewn. ze zmieniającym się otoczeniem), pozwalający mu przetrwać pomimo zmian (->akomo-dacja I); jest układem informacyjnym, na który składają się „wejścia" (receptory) odbierające sygnały niosące informację o stanie otoczenia i samego układu wraz z podukładem przetwarzającym informacje, a ponadto „wyjścia" (efektory), przez które przystosowuje się on do otoczenia lub je przekształca w sposób umożliwiający mu zachowanie równowagi;

funkcjonowanie układu cz. określa jego konstrukcja oraz program (reguły przekształcenia informacji niesionych przez sygnały z otoczenia lub pochodzące z pamięci) częściowo związany z genetycznym wyposażeniem cz.; urządzenie to ma zdolność samoprogramowania, czyli przekształcania programów lub tworzenia nowych w wyniku gromadzenia doświadczeń ( -»• uczenie się).

2. Interpretacja biologistyczna — powstała w XLX w. pod wpływem nauk biol. i traktująca cz. jako jeden z organizmów żywych (-*• biologizm), upatruje sens jego aktywności w zachowaniu życia jednostki i gatunku. Popularność teorii ewolucji (Ch. Darwin) spowodowała powstanie interpretacji ewolucjo-nistycznej (-> ewolucjonizm), uważającej cz. jedynie za ostatnie ogniwo naturalnej ewolucji istot żywych, a rozwój ludzkości, społeczeństwa i kultury za dalszy ciąg ewolucji biol. rządzącej się tymi samymi prawami (H. Spencer, E.B. Tylor, J.G. Frazer);

odniesienie koncepcji walki o byt (przetrwanie jednostek najlepiej przystosowanych) do społ. stosunków oraz niektórych idei F. Nietzschego doprowadziło do negacji ideałów ->• humanitaryzmu, gloryfikacji przemocy i panowania cz. nad cz.; stąd wyrosła koncepcja -»• rasizmu sprowadzająca różnice psych, i kulturowe między jednostkami, społeczeństwami i grupami społ. do biol. różnic wrodzonych („krwi"), usprawiedliwiających panowanie ras wyższych nad niższymi (J.A. Gobineau).

3. Interpretacja fizjologizująca — powstała pod wpływem rozwoju fizjologii układu nerwowego w 2. poł. XIX w. (LM. Sie-czenow, LP. Pawłów, W.M. Biechtieriew), wyjaśnia zachowania cz. jako wynik procesów fizjol. w centr, układzie nerwowym, umożliwiające mu przystosowanie do środowiska poprzez korzystne dla organizmu reakcje na bodźce pochodzące z zewnątrz;

zapewniają je odpowiednie połączenia nerwowe między receptorami a efektorami, zw. łukami odruchowymi, będące wyposażeniem wrodzonym (odruchy bezwarunkowe) lub powstałe w drodze warunkowania (odruchy warunkowe), dzięki wspólnym cz. i zwierzętom właściwościom układu nerwowego ( -* człowiek II A); specyfikę zachowania cz. wyznacza powstały w toku jego ewolucji drugi układ sygnalizacyjny — mowa, a słowa, pełniące funkcję sygnałów, umożliwiają abstrakcyjne, myślowe ujęcie rzeczywistości (-umyślenie).

4. Interpretacja behawiorystyczna — powstała na pocz. XX w. pod wpływem badań w zakresie zoopsychology oraz psychologii dziecka, a także tendencji pozytywistycznych w filozofii (->• behawioryzm); odrzuca istnienie stanów psych, u cz. (J.B. Watson) albo odmawia im jakiegokolwiek wpływu na ludzkie zachowania (B.F. Skinner); zachowania cz. są wynikiem oddziaływania uprzedniego i aktualnego środowiska zewn.; dokładne jego poznanie pozwala przewidzieć jednoznacznie zachowanie cz., a pełna o nim wiedza umożliwia zrekonstruowanie środowiska;

sposób reagowania cz. zostaje uformowany w wyniku wcześniejszych doświadczeń poprzez uczenie się; zachowania zaspokajające -> potrzeby cz., korzystne dla trwania jednostki lub gatunku ( -> adaptacja I), same stają się czynnikami wzmacniającymi in. reakcje (nagrody i kary wtórne), wywołują oraz kształtują coraz to nowe i bardziej zróżnicowane potrzeby wtórne; dzięki mechanizmowi wzmocnienia wtórnego wyjaśnia się społ. i kulturowe zachowania cz., i postuluje zmieniać strukturę cz., doprowadzając go do tzw. dobrego przystosowania za pomocą metod inżynierii behawioralnej ( -* psychoterapia).

5. Interpretacja psychoanalityczna — powstała na pocz. XX w. pod wpływem rozwoju biologii i psychiatrii, przyjmuje, że aktywność cz. jest z reguły wynikiem nieświadomych i irracjonalnych sił dynamicznych (czyli energii) zw. -»• popędami, potrzebami lub -*• dążeniami, których wyrazem są różne formy zachowania ludzkiego.

Wg S. Freuda popęd seksualny (libido) i popęd śmierci (->• agresja III) tworzą nieświadome ja (id), które wraz z ego oraz superego stanowią 3-warstwową strukturę psychiki cz. ; id kierując się zasadą przyjemności dąży do natychmiastowego zaspokojenia i dlatego jego dążeniom społeczeństwo musi przeciwstawić ograniczenia w postaci zakazów (norm), które wpaja się cz. od wczesnego dzieciństwa; po ich zinterioryzowaniu (-»• interioryzacja) powstaje superego, kierujące się zasadą powinności ; nie dopuszcza ono, by cz. uświadomił sobie pragnienia swego id, chroni go przed poczuciem winy z powodu łamania zakazu oraz pełni funkcję cenzora świadomości (ego) kierującego się zasadą realizmu;

te stłumione pragnienia wyrażają się w różnych zachowaniach, których sensu sobie cz. nie uświadamia (czynności pomyłkowe, marzenia senne); wyeliminowanie z pola świadomości dążeń zachowawczych umożliwiają cz. ->- mechanizmy obronne, m.in. racjonalizacja (dorabianie racjonalnych argumentów dla uzasadnienia zachowania będącego w rzeczywistości wyrazem unieświadomionych dążeń) oraz -> sublimacji z zaspokojeniem dążeń popędowych (zwł. seksualnych) w formach pośrednich złagodzonych, społecznie aprobowanych; działalność kulturotwórcza, w tym także religia, jest wyrazem sublimacji popędu seksualnego.

Nawiązując do tej koncepcji cz. H. Marcuse sądzi, że jeśli istnienie społeczeństwa represyjnego jest źródłem wszystkich ograniczeń i konfliktów cz., to jego pełną autoreali-zację umożliwi jedynie społeczeństwo permisyjne, które żadnym dążeniom popędowym (zwł. seksualnym) nie będzie stawiać jakichkolwiek ograniczeń.

Wg A. Adlera głównym, nieświadomym motywem działania ukierunkowującym psych, strukturę cz. jest tzw. dążenie do mocy, które jest kompensacją -*• kompleksu niższości, powstającego we wczesnym dzieciństwie na podłożu niemocy wobec dorosłych i otoczenia; świadomość braków i potrzeba kompensacji stanowi źródło indywidualnego „planu życiowego" wyznaczającego kierunek działania oraz ideały danej jednostki.

Wg CG. Junga rolę kierowniczą u cz. odgrywają dziedziczne, podświadome motywy społ.; przeżywane przez niego konflikty wywołują zaburzenia w sferze emocjonalnej oraz aktywizują wyobraźnię, przywołując do świadomości obrazy, które nieraz ujawniają problematykę ogólną, przekraczającą swym znaczeniem własne sprawy osoby przeżywającej (->-archetyp 1); nie implikują one „wrodzonych idei", lecz wrodzone możliwości, a w świadomości ujawniają się w postaci -*• symboli i -»• mitów; całość tych obrazów wyraża sumę wszystkich ukrytych potencjalnych możliwości psychiki ludzkiej, olbrzymi zasób głębokiego i odwiecznego doświadczenia cz.

6. Interpretacja strukturalistyczna — powstała pod wpływem osiągnięć językoznawstwa strukturalnego XIX i XX w. (R. de Saussure i in.), ujmuje cz. nie jako podmiot świadomego i celowego działania w zakresie tworzenia kultury, ale jako istotę, poprzez którą realizuje się ukryte prawidłowości, będące poza jego świadomością (C. Lévi-Strauss); najgłębsze prawidłowości, rządzące działalnością cz. (wspólne zarówno społeczeństwu prymitywnemu, jak też najwyżej cywilizowanemu) są konsekwencją właściwości umysłu, ukształtowanych w zaraniu dziejów (w epoce neolitu).

Cz., chcąc uczynić przedmiotem komunikacji (mówić o niej) ciągłą i chaotyczną rzeczywistość przyr., społ. czy kulturową, musi nadać jej artykulację, ująć ją w kategorie konstruowane w kodzie binarnym, jako system par opozycyjnych; całą kulturę i społ. życie cz. kształtują bowiem homologiczne struktury występujące m.in. na wyższych poziomach języka (analog, do struktury wykrytej przez fonologię).

7. Interpretacja socjologizująca — powstała w XIX w. pod wpływem rozwoju nauk społ. (A. Comte, E. Durkheim) przyjmuje, że cała rzeczywistość ludzka — zachowania, twórczość, normy, wartości, religia, sztuka (H. Taine) — zdeterminowane są wyłącznie charakterem społeczeństwa i jego kultury oraz pozycją, jaką dana jednostka w nim zajmuje (-> człowiek II C); cechy wspólne wszystkim ludziom (natura ludzka) sprowadza do elementarnych następstw biol. struktury cz., wyjaśniając, że co w nim zmienne (historyczne), ważniejsze jest od tego, co ogólne, wspólne wszystkim ludziom; cz. jest bowiem organem, poprzez który działa i wyraża się społeczeństwo.

8. Interpretacja marksistowska — powstała w 2. poł. XIX w. w wyniku rozwoju hist. -*• materializmu, podkreśla, że cz. jest wytworem konkretnych stosunków społ., a jego zachowania zdeterminowane są pozycją zajmowaną przez niego w strukturze społ. (czyli klasowej); na rozwój cz., podobnie jak społeczeństwa i kultury decydujący wpływ w ostatniej instancji wywiera działalność praktyczna, zmierzająca do zaspokojenia jego potrzeb materialnych (praca i produkcja); aktualny stan sił wytwórczych określa sposób produkcji i związane z nim stosunki społ., a pośrednio strukturę i kulturę społeczeństwa — cz. rozwijając siły wytwórcze powoduje konieczność przekształcenia stosunków społ. i kulturowych;

czynnikiem zasadniczym społ. rozwoju cz. jest nieuchronna walka klasowa, a źródłem -> alienacji cz. prywatna własność środków produkcji ; stworzone przez siebie rzeczy oraz idee zaczyna cz. traktować jako siły od niego niezależne, i od nich się uzależnia; pełne wyzwolenie cz. umożliwi dopiero zniesienie prywatnej własności środków produkcji w wyniku rewolucji socjalist. ;

zanikną wtedy społ. formy panowania cz. nad cz. (państwo, prawo, religia), a pozostaną jedynie formy wyrażające ponadklasowe potrzeby cz. (nauka, sztuka, moralność); ostatecznym celem tej rewolucji jest wyzwolenie cz., zaspokojenie wszystkich jego potrzeb materialnych i duchowych oraz nieograniczony, wszechstronny rozwój jednostki ludzkiej, a nie stworzenie idealnego ustroju społ. czy warunków umożliwiających nieograniczony rozwój sił wytwórczych (-»• marksizm).

9. Interpretacja neopsychoanalityczna — powstała w poł. XX w. pod wpływem rozwoju -> psychoanalizy i nauk spoleczno--kulturowych, przyznaje szczególną rolę czynnikom kulturowym (zwł. konfliktowym) w kształtowaniu struktury cz. Wg K. Horney nawet podstawowe, nieuświadomione impulsy i konflikty cz. uwarunkowane są kulturowo — np. znaczenie, jakie współcz. kultura Zachodu nadaje współzawodnictwu i sukcesowi jest głównym źródłem konfliktów i nerwic dla żyjącego w niej cz.

Oddziałując poprzez rodzinę już we wczesnym dzieciństwie rodzi tzw. lęk podstawowy, który jest izolacją emocjonalną, łączącą się z uczuciem własnej wewn. słabości i brakiem wiary w siebie. Wg E. Fromma cz. zerwawszy przez fakt swoich narodzin związek pierwotny z naturą staje się stopniowo istotą samoświadomą i wolną.

W dynamice rozwoju jednostkowego i gatunkowego ujawniają się w psychice ludzkiej 2 przeciwstawnie ukierunkowane tendencje — regresywna, skłaniająca cz. do powrotu do natury poprzez rezygnację z samoświadomości i wolności, oraz progresywna, umożliwiająca mu autorealizację, która kieruje go do wolności, pełni osobowości, jedności ze światem na drodze poznania prawdy, twórczości, miłości do ludzi; autorealizacja domaga się akceptacji jakiegoś zobowiązującego systemu wartości, w czym przeszkadza tendencja regresywna, której owocem jest współcz. masowa kultura zach. z kultem konformizmu i przeciętności;

wg zwolenników psychoanalizy humanist, najczęstszy typ cz. w danym społeczeństwie może prezentować charakterystyczną formę patologii osobowości. Interpretacja ta odwołuje się jednak do ideału dojrzałej osobowości, który cz. realizuje uwalniając się od nieuświadomionych mechanizmów psych, i społecznych.

10. Interpretacja kognitywna — powstała w XX w. jako reakcja na behawioryzm, podkreśla rolę świadomości i uświadomionych dążeń cz. (G.H. Mead, G.W. -* Allport, A.H. Maslov, M. Rokeach, CR. Rogers); cz. w procesie kształtowania doświadczenia osobistego nie tyle asymiluje biernie informacje, lecz aktywnie je przetwarza i organizuje; dzięki selekcji informacji i ich poszukiwaniu w środowisku zdobywa on konieczną wiedzę o świecie, o sobie samym oraz własnym działaniu.

Wyniki uczenia się i myślenia tworzą system struktur poznawczych dotyczących świata i własnej osoby; dzięki temu cz. ma konieczne poczucie własnej identyczności (self) i sensu życia, umie formułować swe dążenia, orientować się w świecie zewn. i nań oddziaływać. Nowsi zwolennicy tej interpretacji (G.A. Kelley, A. Newell, H.A. Simon, E. Galanter) wykorzystują dorobek i język teorii informacji i teorii -> decyzji.

Analogiczną koncepcję na terenie socjologii stanowi interpretacja socjol.-human. (M. Weber, F. Znaniecki) ; w przeciwieństwie do klasycznego socjologizmu podkreśla ona, iż sposób, w jaki sytuacja społ. wpływa na cz., jego stosunek do niej i forma reagowania zależy od postrzegania i definiowania danej sytuacji; nie można opisać i zrozumieć społ. sytuacji cz., nie uwzględniając tego konstytuującego ją współczynnika humanistycznego.

Różne interpretacje cz. łączące psychol. i społeczno-kulturowy punkt widzenia, czyli uwzględniające rolę nieuświadomionych mechanizmów rządzących zachowaniem cz. oraz jego świadomej aktywności, dopełniają się wzajemnie, wykazując w coraz większym stopniu tendencje komplementarne.

 

J.B. Watson, Psychology as the Behaviorist Views It, Psychological Review 20(1913) 158-177; LP. Pawłów, Dwadcatiletnij opyt objektiwnogo izuczenija wysszej nierwnoj diejatielnosti [powiedienija] żywotnych — ustownyje riefleksy, Mwa Ì923 (Dwadzieścia lat badań wyższej czynności nerwowej [zachowania się] zwierząt, Wwa 1952); G.H. Mead, Mind, Self and Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist, Ch 1934,1962* (Umysł, osobowość i społeczeństwo, Wwa 1975); F, Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Wwa 1934,1974*, 101-140; G.W. Allport, Personality. A Psychological Interpretation, NY 1937,1961*; K. Horney, The Neurotic Personality of Our Time, NY 1937, 1968* (Neurotyczna osobowość naszych czasów, Wwa 1976); L. Binswanger, Grunaformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Z 1942, Mn 19623; E. Cassirer, An Essay of Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, NH 1944,1956* (Esej o cz. Wstęp do filozofii kultury, Wwa 1971,1977*); D. Bidney, Human Nature and the Cultural Process, AmAn 49 (1947) 375-399; G. Murphy, A Biosocial Approach to Origins and Structure, NY 1947; E.M. Healy, Society and Social Change in the Writings of Saint Thomas, Ward, Sommar and Cooley, Wa 1948; N. Wiener, Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine, Lo 1948 (Cybernetyka, czyli sterowanie i komunikacja w zwierzęciu i maszynie, Wwa 1971); J. Dollard, N.E. Miller, Personality and Psychotherapy. An Analysis in Terms of Learning, Thinking and Psychotherapy. An Analysis in Terms of Learning. Thinking and Culture, NY 1950 (Osobowość i psychoterapia. Analiza w terminach uczenia się, myślenia i kultury, Wwa 1967); N. Wiener, Cybernetics and Society, Lo 1950 (Cybernetyka i społeczeństwo, Wwa 1961); B.F. Skinner, Science and Human Behavior, NY 1953; H.S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry, NY 1953; A.H. Maslov, Motivation and Personality, NY 1954; G.W. Allport, Becoming. Basic Considerations for a Psychology of Personality, NH 1955; E. Fromm, The Sane Society, Lo 1956, 1962*; J. Lutyński, Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziecka, Ł 1956; CS. Hall, G. Lindzey, Theories of Personality, NY 1957; Existence. A New Dimension in Psychiatry and Psychology, NY 1958; C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, P 1958 (Antropologia strukturalna, Wwa 1970); H. Greniewski, Elementy cybernetyki sposobem niemate-matycznym wyłożone, Wwa 1959; G.W. Allport, Personality and Social Encounter, Bs 1960; A. Barnett, The Human Species, Lo 1961 (Gatunek homo sapiens, Wwa 1967); CR. Rogers, On Becoming a Person, Bs 1961; A. Schaff, Filozofia cz„ Wwa 1961,1965*; T. Dobzhansky, Mankind Evolving. The Evolution of the Human Species, NH 1962; C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, P 1962 (Myśl nieoswojona, Wwa 1969); Philosophy of the Social Sciences, NY 1963; F. Znaniecki, Cultural Sciences, Urbana 1963 (Nauki o kulturze, Wwa 1971); H.A. Simon, Information-Processing in Computers and Man, American Sciences 52(1964) 281-300; J. Nuttin, La structure de la personnalité. P 1965 (Struktura osobowości, Wwa 1968); P. Rybicki, Problemy ontologiczne w socjologii, SS 5(1965) z. 2, 7-46; Bionika. System nerwowy jako układ sterowania, Wwa 1966; D.G. Fink, Computers and the Human Mind, Lo 1968; J.C. Loehlin, Computer Models of Personality, NY 1968; M. Mazur, Cybernetyczna teoria układów samodzielnych, Wwa 1966; J. von Neuman, Theory of Self-Reproducing Automata, Urbana 1966; S. Freud, Człowiek, religia, kultura, Wwa 1967; R. May, Man's Search for Himself, NY 1967; U. Neisser, Cognitive Psychology, NY 1967; J. Piaget, Le structuralisme, P 1968 (Strukturalizm, Wwa 1972); A. Bandura, Principles of Behavior Modification, NY 1969; H. Greniewski, Cybernetyka niematematyczna, Wwa 1969; J. Konorski, Integracyjna działalność mózgu, Wwa 1969; M.J. Apter, 77t<7 Computer Simulation of Behaviour, Lo 1970 (Komputery a psychika. Symulacja zachowania, Wwa 1973); M. Mazur, Jakościowa teoria informacji, Wwa 1970; H. Rokeach, Beliefs, Attitudes and Values, San Francisco 1970; Czelowieczeskije sposobnosti maszyn, Mwa 1971; J. Ekel, Decyzyjno-informacyjny model czynności ludzkich, w; Problemy psychologii matematycznej, Wwa 1971, 277-302; D, Bannister, F. Fransella, Inquiring Man, The Theory of Personal Constructs, Harmondsworth 1971; E. Mokrzycki, Założenia socjologii humanistycznej, Wwa 1971 ; B.F. Skinner. Beyond Freedom and Dignity, Lo 1971 (Poza wolnością i godnością, Wwa 1978); L. Kołakowski, Obecność mitu, P 1972; A. Newell, H. Simon, Human Problem Solving, Pri 1972; Z. Chlewiński, S. Majdański, Biologistyczny punkt widzenia, ZNKUL 16(1973) z. 2, 3-25; M.J. Clark, Anthropology, Psychology, Education, Language and Philosophy, Lo 1973; W. Szewczuk, Wstęp do anty-psychoanalizy, Wwa 1973; Z. Wieczorek, Neopsychoanaliza i marksizm. Krytyczna prezentacja koncepcji amerykańskich kulturalistów, Wwa 1973; M.A. Krąpiec, Ja — człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lb 1974, 47-80; B. Suchodolski, Kim jest cz.?, Wwa 1974,1976*; Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Wwa 1975, 27-177; S. Freud, Poza zasadą przyjemności, Wwa 1975,1976*; M. Lubański, Filozoficzne zagadnienia teorii informacji, Wwa 1975; C.G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Wwa 1976; J. Kozielecki, Koncepcje psychologiczne cz., Wwa 1976; M. Mazur, Cybernetyka i charakter, Wwa 1976; J.A. Kłoczowski, Cz. bogiem cz., Lb 1978; P. Wójcik, Marksowsko-engelsowska koncepcja dezalie-nacji pracy, Wwa 1978.

 

B. W ASPEKCIE FILOZOFICZNYM — interpretacja obejmuje poglądy na strukturę bytową cz. oraz charakter jego działania i przeznaczenia. W dziejach kultury zach.eur. istnieją 2 tendencje filoz. rozumienia cz. — kosmologiczna (od starożytności gr. do R. Descartes'a), która ujmuje cz. na tle rozumienia kosmosu, oraz antropocentryczna (od Descartes'a), ujmująca całą rzeczywistość na kanwie rozumienia samego cz. lub istotnych przejawów jego działania.

1. Filozofowie staroż. uważali cz. za część przyrody, zwł. żywej ; zrośnięty z nią organicznie, stanowił on najwyższą formę życia, zawsze związaną z formami niższymi — zwierzęcą, odznaczającą się poznaniem zmysłowym, i roślinną, mającą zdolność pobierania pokarmów, wzrastania i rozmnażania się.

Przyrodnicze formy życia wegetatywnego, zmysłowego i rozumnego pojmowano jako samodzielnie bytujące „dusze" bądź też związane z sobą bytowo; zwł. u cz. „związanie" to, wg Platona, jawiło się tylko zewnętrznie, jakby lokalnie, z uwagi na to, że przyjmował on, iż w ciele cz. są 3 ośrodki życiowego działania, 3 dusze sobie podporządkowane; pod wpływem myśli orficko--pitagorejskiej Platon uważał cz. zasadniczo za ducha-boga, żyjącego odwiecznie w świecie myśli i koniecznych przedmiotów myślenia; za jakieś winy duch ten związany został ze światem materialnym (z ciałem), przez co możliwości samego ducha (zwł. duszy) zostały ograniczone, a materia stała się narzędziem działalności cz. ;

dlatego cz. powinien przez praktykę mądrości starać się o powrót do pierwotnego stanu duchowego i uwolnienie od ciała jako od grobu (soma—syma).
Arystoteles (w przeciwieństwie do Platona) stwierdził, że istotne elementy składowe cz. (dusza i ciało) są sobie podporządkowane ( -* hilemorfizm) jak forma i materia (dusza jest formą ciała);

cz. razem z bytami świata podksiężycowego jest zmienny od wewnątrz, powstaje i ginie w następstwie związania i rozwiązania relacji hilemorficznych; cz. jest zatem zwierzęciem, podobnie jak in. ssaki, różniącym się jednak od nich przez swą rozumność, a związanie duszy z ciałem (jako niepełnych substancji) jest warunkiem jego bytowania jako następstwa bytowej organizacji hilemorficznej (do jego związania dochodzi też na skutek oddziaływania sfer niebieskich).

Ponieważ cz. ma zdolność poznania intelektualnego, zwł. myślenia log., a jest zasadniczo zwierzęciem, Arystoteles przyjął istnienie u niego specjalnej formy — ducha (nus); dla podkreślenia z jednej strony genetycznego empiryzmu, a z drugiej formalnego spirytualizmu pojęciowego poznania przyjął u cz. istnienie 2 intelektów — możnościowego, umożliwiającego tenże empiryzm genetyczny, oraz czynnego (siłę duchową), umożliwiającego tworzenie pojęć abstrakcyjnych (-»• abstrakcja); nie rozstrzygnął problemu, czy intelekt czynny jest właściwością cz., czy jakiegoś kosmicznego boga. Cz. jest zatem bytem śmiertelnym, chociaż w szczytowych chwilach swego działania zdolny jest do nadludzkich (boskich) wzlotów (-»• Arystoteles II B 3).

Stoicy tłumacząc monistyczną, boską naturę wszechrzeczy, uważali intelektualne życie cz. jedynie za jej „część" na moment usamodzielnioną, która staje się samodzielnym bytem, podobnie jak kropla wody ulatująca z rzeki i powracająca do niej.

Zarówno platońska koncepcja z późniejszymi modyfikacjami (-»• neoplatonizm), jak i arystotelesowska (oraz -* stoików) stanowią element składowy ogólnej teorii rzeczywistości powyższych kierunków. W filozofii klasycznej cz. jako byt złożony, graniczny pomiędzy światem ducha i materii, mógł być należycie zrozumiany jedynie na tie uprzedniego poznania ogólnej teorii -* bytu oraz prostszych struktur rzeczywistości, zwł. struktury materii, a także ogólnej koncepcji ducha, w tym Boga i substancji niematerialnej.

2. Interpretacja typu obiektywnego została u R. Descartes'a zastąpiona przez interpretację typu subiektywistycznego, dla której punktem wyjścia jest analiza podmiotu cz. (czyli idei jasnej i wyraźnej — myślenia); najbliższa bowiem dla myślenia jest myśl, znajdująca się na tej samej płaszczyźnie bytowej i najmniej odległa od niego;

z samego faktu myślenia na mocy oczywistości subiektywnej Descartes wnioskował o istnieniu własnej jaźni (-> cogito ergo sum) i utożsamił ją z duszą ludzką, która jest duchem. Jego zdaniem w cz. splatają się w jedno 2 stany bytu — duch i materia, substancja duchowa (res cogitans) i materialna (res extensa), tworząc ludzką rzeczywistość; o istocie cz. decyduje jednak duch ze swoimi prawami, stale sobie obecny i w sobie oczywisty; prawa ducha, jawiące się w świadomości, są in. niż prawa materii, podległe matematycznym funkcjom;

duch, czyli jaźń, wiąże się z materią poprzez mózg, będący zasadniczym narzędziem kontaktu ze światem materii. Dopiero za pośrednictwem praw świadomości, zwł. zaś zawartości idei, może cz. rozumieć całą rzeczywistość, gdyż jest ona dana tylko poprzez „filtr" ludzkiej świadomości.

Pogląd Descartes'a, że antropologia stanowi wiedzę uprzednią w stosunku do in. dyscyplin (antropologia — epistemologicznym a priori), pogłębili i poszerzali późniejsi przedstawiciele tzw. filozofii podmiotu (I. Kant^ G.W.F. Hegel, egzystencjaliści, neo-kantyści); teorię rzeczywistości uważali oni za wtórną w stosunku do teorii cz. (stanowi ona jakby ekstrapolację antropologii).
3. W filozofii realistycznej i obiektywnej teoria cz. jest swoistym wyjaśnieniem (przez wskazanie struktury bytowej) fenomenu ludzkiego, danego w przednauk. poznaniu (zewn. i wewn.).

Od strony zewn. jest cz. zwierzęciem bez naturalnej niszy ekologicznej, posługuje się narzędziami do celów pozabiol., żyje w społeczności, posługuje się językiem jako systemem znaków umownych, doskonali swe narzędzia, co powoduje ciągłość postępu technicznego. Nadto cz. zdolny jest do poznania kon-templatywnego, zwł. na tle przeżyć rei. i estet., oraz do uświadomienia sobie zdążania ku śmierci, problematyzującej jego życie.

Podstawowym wewn. doświadczeniem cz. jest nieustanne przeżywanie własnego ,ja" i tego, co „moje". „Ja" immanentne we wszystkich aktach psychofiz. uznanych za własne transcenduje równocześnie akty poszczególne i razem wzięte; cz. nie jest sumą tychże aktów ani też żaden, najbardziej intensywny jego akt nie konstytuuje jego , ja" ; mimo że jego akty przedstawiają w przeżyciu określoną zawartość (treść), która podlega nieraz bardzo dokładnemu opisowi i analizie, to, ja" jest zawsze „beztreściowe", dane zasadniczo od strony egzystencjalnej, jako podmiot dla aktów cz.; wszystkie jego akty podmiotów uje, czyli spełnia, będąc ich źródłem i zasadniczym celem.

Cz. wie, że istnieje jako podmiot, który wyłania z siebie własne akty, ale nie wie bezpośrednio, kim jest. Poznanie własnej bytowej struktury cz. odbywa się poprzez analizy i wyjaśnienie charakteru jego aktów, które emanują z ,ja" i w których „ja" jest nieustannie obecne; ,ja" jako podmiot podmiotujący akty cz. jest bytem w sobie i dla siebie, a jako podmiot świadomie doświadczający podmio-towania jego aktów jest przez to samo bytem-osobą; jako „jaźń natury rozumnej" ukazuje cz. swoją własną bytowość widzianą „od wewnątrz". Osobowy byt ludzki dany cz. bezpośrednio w wewn. doświadczeniu jako własna jaźń natury rozumnej stawia problem do wyjaśnienia z uwagi na dwojaki charakter jego aktów: materialny (akty fizjol.) i niematerialny (akty psych, wyższe, zwł. poznawcze — abstrakcyjne i refleksyjne, oraz decyzyjne).

Wyniki analiz obu zespołów aktów ludzkich zapodroiotowa-nych w ludzkim , ja" upoważniają do wniosku, że cz. jest bytem jednym, o czym świadczą dane bezpośredniego ludzkiego poznania w doświadczeniu jednej jaźni-podmiotu; równocześnie jednak jest bytem złożonym, co ujawnia się również w podwójnym typie aktów — niematerialnych aktów psych, wyższych oraz materialnych aktów psychofizjol. i fizjologicznych.

Złożenie to, przy jednoczesnym zachowaniu jedności bytu cz., jest wtedy nie-sprzeczne, gdy strukturalne elementy złożenia konstytuują relację możności do aktu (-> akt i możność); jest to nawiązanie do arystotelesowskiego modelu cz., złożonego z duszy jako aktu (formy) i ciała jako materii (możności), który gruntownie przebudował Tomasz z Akwinu, podkreślając immanencję ,ja" w aktach ludzkich i zarazem transcendencję „ja" w stosunku do tych aktów.

Dla uniesprzecznienia faktu (egzystencji) aktów psych, niematerialnych przyjął podłoże niematerialne, gdyż tylko w nim mogą być one zapodmiotowane i tylko z niego mogą wy emanować; to niematerialne podłoże nazwał duszą ludzką, bytującą samodzielnie, ponieważ nie może ona otrzymać aktu istnienia na skutek zjednoczenia z ciałem czy też w następstwie tego zjednoczenia, gdyż zniszczyłoby to transcendencję „ja" cz. w stosunku do jego aktów; ciało istnieje istnieniem duszy, która organizując materię do jego istnienia, jest zarazem jego formą;

nie jest ono samodzielnym bytem (nawet niepełnym), jak twierdził Descartes i do pewnego stopnia Arystoteles, gdyż jest nieustannie organizującą się materią dla potrzeb transcendują-cych wyłącznie cele biologiczne. Obraz bytu cz. oparty na interpretacji jego doświadczenia zewn. i wewn. różni się też od koncepcji Platona, gdyż ciało stanowi czynnik istotny bytu cz., umożliwiający wyzwolenie i udoskonalenie się ludzkiej duszy, choć uważane jest za narzędzie ułomne.

Dusza cz., bytując samodzielnie, nie istnieje odwiecznie; może zaistnieć tylko wraz z ciałem, lecz nie na skutek organizowania się materii do cielesnego zaistnienia, ale na skutek bezpośredniego zadziałania współmiernego czynnika bytowego — Boga (uniesprzecznia on zaistnienie samodzielnie bytującej, nieśmiertelnej duszy); transcenduje ona ciało i dlatego nie może ulec zniszczeniu po jego biol. śmierci, czyli dezorganizacji materii, gdyż nie powstała w wyniku jej organizacji. Dusza ludzka jest więc pojęciem teor.; fakt jej istnienia zostaje zaafirmowany w wyniku uniesprzecznień systemowych tego, co dane bezpośrednio.

Doświadczenie własnej osoby (podmiotu), zw. ,ja", ma zasadnicze znaczenie dla rei. i społ. wymiaru ludzkiego bytu; druga osoba, zw. „ty" (łącznie z „Ty" transcendentnym), jest jakby swoistą ekstrapolacją własnego ,ja". Cz. widzi siebie zasadniczo od strony egzystencjalnej, nieustannie transcendentującego własne akty i doświadczającego je tak, że żaden z tych aktów nie konstytuuje jego , ja", zawsze górującego nad tymi aktami i powodującego przeświadczenie nieadekwatności tych aktów w stosunku do własnego , ja".

Tak powinien on patrzeć na osobę drugą, bo tylko w takim widzeniu może ją nazwać „ty"; gdyby natomiast patrzył na „ty" tak jak na „rzecz", a więc jako na sumę cech (elementów), które jakoś bytują i wyznaczają bytowość osoby drugiej (gdyby patrzył na nią jako na sumę czynów), to „urze-czowiłby" ją i postawił niżej niż samego siebie, nie uznałby jej partnerstwa, nie traktowałby jej jako „ty", lecz jako „rzecz", jako „coś", jako „ono" (wg M. Bubera).
Poglądy na strukturę bytu cz. ściśle wiążą się z interpretacją ludzkiego -*• poznania, -* miłości, -> moralności, -* życia społ., -* religii oraz in. przejawów -*• twórczości i -+ kultury. Istotnym składnikiem teorii cz. jest teoria -» śmierci.

 

Tomasz z Akwinu, Traktat o cz. Summa teologiczna 1,75-89 (oprać. S. Swieżawski), Pz 1956; M. Scheler, Zur Idee des Menschen, L 1919, Bn 1955*; tenże, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Da 1928, Mn 1962s; E. Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, NH 1944 (Esej ocz. Wstęp do filozofii kultury, Wwa 1971,1977*); G. Marce], Homo viator. Prolégomènes à une métaphysique de l'espérance, P 1945 (Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Wwa 1959); CA. van Peursen, Lichaam, Ziel, Geest. De mens als orientane vanuit zijn wereld. Ut 1956 (Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, Wwa 1971); H.E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, St 1957,1966s; C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, P 1958 (Antropologia strukturalna, Wwa 1970); R. Garaudy, Perspectives de l'homme, P 1959,1969s (Perspektywy cz. Egzystencjalizm, myśl katolicka, marksizm, Wwa 1968); J.R. de Renéville, Signification de l'homme, P 1960,1968*; HJ. Schoeps, Was ist der Mensch? Philosophische Anthropologie als Geistesgeschichte der neuesten Zelt, Gö 1960; W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sd 1961; A. Schaff, Filozofia cz., Wwa 1961,1965*; De homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Fr 1962; C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, P 1962 (Myśl nieoswojona, Wwa 1969); A.Ch. Pegis, At the Origins of the Thomistic Notion of Man, NY 1963; B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii cz., Wwa 1963,1968*; E. Rothacker, Philosophische Anthropologie, Bo 1964,1970*; M. Buber, Das dialogische Prinzip, Ich und Du, Hei 1965; J. Iwanicki, „Psychiczne", „duchowe" w cz. wedlug materializmu dialektycznego i według to-mlzmu, SPCh 1 (1965) 17-74; Die Frage nach dem Menschen. Aufrisse einer philosophischen Anthropologie, Fr 1966; K. Lövith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Gö 1967; J. Möller, Zum Thema Menschsein. Aspekte einer philosophischen Anthropologie, Mz 1967 (Cz. w świecie. Zarys antropologii filozoficznej, P 1969); I. Stipičič, Die Grenzsituation des Menschen und seine Existenz. Ein Versuch ihrer Erschliessung auf Grund des Erkenntnisphänomens. Zur Wesensbestimmung des Menschen nach Thomas von Aquin, Fri 1967; B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii cz., Wwa 1967; T. Ślipko, Pojęcie cz. w świetle współczesnej filozoficznej antropologii marksistowskiej w Polsce, ZNKUL 10(1967) z. 2, 3-16; M. Dufrenne, Pour l'homme. Essai, P 1968 ; A. Wawrzyniak, Metafizyka i cz., BCz I 257-268 ; K. Bernath, Anima forma corporis. Eine Untersuchung über die ontotogische Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bo 1969; M. Kurdzialek, Koncepcje cz. jako mikrokosmosu, BCz II 109-125; K. Wojtyla, Osoba i czyn, Kr 1969; T.M. Jaroszewski, Osobowość i wspólnota. Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej. Marksizm, strukturatizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Wwa 1970; M.A. Krąpiec, Idee przewodnie we współczesnej filozofii cz„ ZNKUL 13(1970) z. 4, 21-33; G. Schiwy, Der französische Strukturalismus. Mode, Methode, Ideologie, Reinbek 1970; R. Darowski, Filozofia cz. Bibliografia, w: Cz. i świat, Kr 1972, 247-261; V.E. Franki, Der Mensch auf der Suche nach Sinn. Zur Rehumanisierung der Psychotherapie, Fr 1972; R. Ingarden, Książeczka o cz.. Kr 1972; A.B. Stępień, Czy metafizyka cz. jest możliwa?, ZNKUL 16 (1973) z. 2, 55-60; Współczesna filozofia cz., Wr 1973; M. Gogacz, Jak uprawiać egzystencjalno-tomistyczną filozofię cz., w: Aby poznać Boga i cz., Wwa 1974, II 127-142; tenże, Wokół problemu osoby, Wwa 1974; K. Kłósak, Zagadnienie przygodności cz., w: Aby poznać Boga i cz., Wwa 1974, II 51-60; M.A. Krąpiec, Ja — cz. Zarys antropologii filozoficznej, Lb 1974 (bibliogr.); A.B. Stępień, W poszukiwaniu istoty cz., w: Aby poznać Boga i cz., Wwa 1974, II 61-94; T. Ślipko, Marksizm a osoba ludzka, w: Aby poznać Boga i cz., Wwa 1974, II 177-204; M. Gołaszewska, Ingardenowska koncepcja osoby, SF 19(1975) z. 7, 125-141; M.A. Krąpiec, Cz. i prawo naturalne, Lb 1975; J. Majka, Moralna transcendencja cz. przez wolność i miłość, CS 7 (1975) 41-56; M. Scheler, O cz. i sprawach ludzkich. Główne zadanie filozofii, Znak 27(1975) 218-226; K. Kłósak, Próba wykorzystania „fenomenologicznej antropologii Pierre Teilharda de Chardin do uzasadnienia tomistycznej antropologii, w; W kierunku prawdy, Wwa 1976, 485-496; J. Kozielecki, O godności cz,, Wwa 1977; J. Piątek, Tendencje we współczesne! filozofii cz., w: Księga jubileuszowa 1727-1977. 250 lat Seminarium Duchownego w Kielcach, Ki 1977, 409-418; T. Płużański, Cz. między ziemią a niebem, Wwa 1977; M. Gogacz, Wielość koncepcji cz. dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, w: W kierunku chrześcijańskiej kultury, Wwa 1978,120-148.

 

C. W ASPEKCIE TEOLOGICZNYM — interpretacja dotyczy wartości bytowej cz. w świetle -> objawienia Bożego, które godność -> osoby ludzkiej ukazuje w wymiarze zarówno immanentnym, jak i transcendentnym (-> antropologia V C); wyjaśnia właściwy sens życia ludzkiego, uwzględniając nową relację cz. jako partnera Boga (-> człowiek nowy).

Dlatego też naczelną kategorią teol. interpretującą życie cz., jest jego -»• zbawienie jako wspólnotowy i osobisty dar przyjaźni z Bogiem i z ludźmi, przez Chrystusa w Duchu Świętym.
W perspektywie -* historii zbawienia los cz. związany jest z Chrystusem, nowym cz., drugim Adamem (II), który ustanowiony przez Boga Ojca Panem i Mesjaszem gromadzi rozproszone dzieci Boże, łącząc je z sobą w swojej śmierci i zmartwychwstaniu mocą zsyłanego Ducha Świętego;

dzięki temu w paschalnym misterium buduje się Kościół — wspólnotę wierzących w Chrystusa, niejako sakrament, czyli znak i narzędzie jedności z Bogiem i ludzi między sobą (KK 1); stanowi ona zaczątek tego królestwa, które z końcem czasów Chrystus przekaże Bogu Ojcu i w którym każdy cz. dostąpi zmartwychwstania do -»• pełni eschatycznej, jako ostatecznej realizacji ludzkiego przeznaczenia.

Wskutek -*• grzechu zerwana została więź cz. z Bogiem, zakłócona jego pozycja w świecie, a także zaistniały podziały między ludźmi, prowadzące do nienawiści. Toteż cz. potrzebował wyzwolenia z „niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,21); otrzymał je dzięki Chrystusowi; wyzwolony od zła, czyli zbawiony oraz usynowiony w Chrystusie, został wprowadzony we wspólnotę dzieci Boga ( -* dziecięctwo Boże). Zbawienie w Chrystusie wskazuje, że cz. nie ma w sobie możności związania się- ->• miłością z ludźmi i dokonywania -> humanizacji i -»• konsekracji świata, czyli wyzwolenia się z grzechu i śmierci; dlatego musi je przyjąć jako dar Boga, a zarazem wezwanie Boże w Chrystusie i z nim współpracować przez wiarę, nadzieję i miłość.

Cz. słuchający Boga, przyjmujący jego dar i wezwanie, jest w teol. perspektywie osobą o strukturze dialogowej; jest otwarty na transcendencję nie tylko z racji wchodzenia w osobowe relacje z in. ludźmi, ale przede wszystkim z Bogiem. Perspektywa zbawienia wskazuje również na dynamiczny związek cz. ze światem w oczekiwaniu „nowej ziemi" i „nowego nieba" ; to wyzwolenie w obecnej fazie dziejów zbawienia dokonuje się przez pracę cz. nad humanizacją świata.

Początkiem historii zbawienia cz. jest stworzenie go przez Boga w świecie; zbawienie, mające charakter czasowy i hist., realizuje się w czasie lub wraz z czasem, co wyrażają różne przymierza Boga z ludźmi. Fakt stworzenia cz. wskazuje na jego całkowitą zależność od Boga Stwórcy, dotyczącą zarówno powołania przez Boga dla niego całej rzeczywistości z nicości do bytu, jak i aktualnej zależności cz. i in. bytów od Boga, wciąż utrzymującego świat w istnieniu i rozwoju; całkowitej zależności od Boga doświadcza cz. przeżywając swą wielkość i nędzę, dążenie ku śmierci i pragnienie nieśmiertelności.

Nakaz bibl. — „czyńcie sobie ziemię poddaną" (Rdz 1,28) wskazuje na związek cz. ze światem, ukazany genetycznie i dynamicznie (stworzenie cz. w świecie i świata dla cz.); cz. rozwijając się w sensie jednostkowym (jako osoba) i społ. (jako wspólnota) dostępuje zbawienia przez zaangażowanie się w humanizację świata; ze stworzenia cz. przez Boga i obdarzenia go przyjaźnią w Chrystusie wynika także zbawcze znaczenie podstawowych struktur ludzkiej rzeczywistości takich jak język, praca, twórczość, małżeństwo.

Wyzwolenie cz. od zła dokonuje się od początku historii zbawienia we wspólnocie; stworzenie bowiem jest powołaniem pierwotnej wspólnoty ludzkiej do przyjaźni z Bogiem, która zniweczona została przez -> grzech pierworodny, naruszający również jedność między ludźmi; zbawienie, polegające na gromadzeniu w jedno rozproszonych dzieci Adama, przejawiało się w ukonstytuowaniu narodu wybranego przez Boga (naczelna idea Starego Przymierza).

W Nowym Przymierzu -*• Lud Boży nie jest już utożsamiony z jednym narodem, gdyż powołana jest do niego cała ludzkość; także eschat, przyszłość ludzkości i świata ma charakter wspólnotowy (Ap 21,3); to Przymierze Boga ze wszystkimi ludźmi urzeczywistnia się w Kościele, w którym głoszenie ewangelii Chrystusa zgromadza wiernych i w którym tajemnica Wieczerzy Pańskiej przez Ciało i Krew Pańską ściśle zespala z sobą wszystkich członków wspólnoty (KK 26).

We wspólnocie z Bogiem i z in. ludźmi wyraża się godność cz. jako osoby; cz., będący dziełem Bożej miłości jako partner Boga, uzdolniony do bezinteresownego umiłowania Boga i in. ludzi, w których dostrzega swych braci w Chrystusie, wraz z nimi staje się kapłanem ofiarowującym Bogu swą miłość, służbę i pracę nad udoskonaleniem świata, a także pośrednikiem zbawczej miłości Boga dla braci ; najgłębszy sens wspólnoty ludzi z Bogiem i między sobą w Chrystusie wyraża się w oddaniu i służbie z miłości Bogu i cz.

Cz. żyje w czasach eschat., w których dopełnia się historia zbawienia, czyli to, co z cz. i światem dzieje się przez Chrystusa, a więc w aktualnej chwili dziejów, ale zawsze w perspektywie zakończenia historii ludzkości, przygotowanej i danej już w teraźniejszości; mimo iż cz. jest już dzieckiem, przyjacielem i kapłanem Boga (-» kapłaństwo wspólne), to jednak nieustannie się nim staje, zgodnie z wyjaśnieniem Jana Apostoła — „obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy.

Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do niego podobni, bo ujrzymy go takim, jaki jest" (1 J 3,2). Skoro treścią czasów ostatecznych jest kształtowanie się powsz. królestwa Boga — opanowywania wszystkiego przez miłość Boga Ojca, to królestwo to już obecne w formie zaczątkowej ujawni się przy końcu dziejów jako wspólnota zmartwychwstałych, pozostająca w bezpośredniej więzi osobowej z Bogiem i nawzajem z sobą.

Z takiej eschat, perspektywy cz. będący w rozwoju osiąga największą doskonałość i szczęście w pełnej -> wolności, jeśli związany jest w miłości z Bogiem, gdyż taka wolność nie naraża go na błędny wybór; żyjąc we właściwym związku zarówno z Bogiem, jak i ze światem żyje nadzieją, że w Chrystusie Jezusie wszystko na nowo zostanie zjednoczone — „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef 1,10);

postawa nadziei należy więc jako element istotny do jego struktury w aspekcie teol., ponieważ dopiero w końcu dziejów ujawni się w pełni także ludzka doskonałość Królestwa Bożego, które już istnieje. Oczekując od Boga „nowej ziemi" i „nowych niebios", cz. podejmuje starania, by ziemską rzeczywistość uczynić coraz lepszą ojczyzną ludzi, wskutek zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa oraz dzięki ludzkiej -> pracy.

Teologia cz. znalazła m.in. swój wyraz w teologii rozwoju, co wyrażają najnowsze dokumenty -» nauczycielskiego urzędu Kościoła (zwł. enc. -> Populorum progressio oraz adhortacja Evangelii nuntiandi pap. Pawła VI), które postulują integralny rozwój cz. obejmujący wszystkich ludzi, wszystkie wspólnoty i proporcjonalnie wszystkie dziedziny życia ludzkiego; tak pojmowany rozwój polegający na urzeczywistnianiu sprawiedliwości, miłości i pokoju prowadzi do urzeczywistnienia osoby cz., zarówno w rzeczywistości immanentnej jak i transcendentnej.

 

Tomasz z Akwinu, Traktat o cz. Summa teologiczna 1,75-89 (oprać. S. Swieżawski), Pz 1956; A.M. Festiguère, La trichotomie de 1. Thess. 5,23 et la philosophie grecque, RSR 20(1930) 385-415; Das Bild von Menschen. Beiträge zur theologischen und philosophischen Anthropologie, D 1934; W. Gutbrod, Die paulinischc Anthropologie, St 1934; L. Bieler. Theios aner. Das Bild des „göttlichen Menschen" in Spätantike und Frühchristentum I-II, W 1935-36;
E. Schlink, Der Mensch in der Verkündigung der Kirche, Mn 1936; R. Meyer, Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie, St 1937; R. Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Wü 1939,1962s (Świat i osoba, Kr 1969, 87-219); K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, In 1939, Mn 1957* ; W. Eichrodt, Das Menschverständnis des AT, Z 1944,1947*; 3, Mouroux, Sens chrétien de l'homme, P 1945, 19536; K. Galling, Das Bild vom Menschen in biblischer Sicht, Mz 1947; W.G. Kümmel. Das Bild des Menschen Im NT, Z 1948; W Trilihaas, Vom Wesen des Menschen. Eine christliche Anthropologie, St 1949; W. Zimmerli, Das Menschenbild des AT, Mn 1949; E. Berbuir, Natura humana, Mn 1950; H. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des 3. Jahrhunderts, Gü 1950; N. Berdjajew, Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, Mn 1951; R. Smith. The Biblical Doctrine of Man, Lo 1951, St 1958*; F. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Hei 1952; Imschoot I-II; L. Köhler, Der hebräische Mensch, T 1953; Man in God's Design according to the NT, Newcastle 1953; M. Buber, Das Problem des Menschen, Hei 1954; Anthropologie religieuse. L'homme et sa destinée à la lumière de l'histoire des religions, Lei 1955; W.D. Stacey, The Pauline View of Man in Relation to Its Judaic and Hellenistic Background, Lo 1956; R. le Trocquer, Homme, qui suisje? Essai d'anthropologie chrétienne, P 1957 {Kim jestem ja, człowiek? Zarys antropologii chrześcijańskiej, P 1968); R. Prenter, Schöpfung und Erlösung. Dogmatik I-II, Gö 1958-60; G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, Hei 1958; E.L. Mascall, The Importance of Being Human. Some Aspects of the Christian Doctrine of Man, Lo 1959 (Chrześcijańska koncepcja cz. Zagadnienia wybrane, Wwa 1962); R.Ph. Shedd, Man in Community. A Study of Saint Paul's Application of OT and Early Jewish Conceptings of Human Solidarity, Lo 1959; J. Jervell, Imago Dei. Gen. 1,26 f. im Spätjudentum in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Gö I960; W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sd 1961 ; C. Spicq, Dieu et l'homme selon le NT, P 1961 ; H. Volk, Gott alles in allem. Gesammelte Aufsätze, Mz 1961; M. Buber, Das dialogische Prinzip, Hei 1962; J.B. Metz, Christliche Anthropozentrlk. Über die Denkform des Thomas von Aquin, Mn 1962; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Gö 1962,1972*; D. Rössler, Der ganze Mensch. Das Menschenbild der neueren Seelsorgelehre und des modernen medizinischen Denkens im Zusammenhang mit der allgemeinen Anthropologie, Gö 1962; J. Stępień, Nauka świętego Pawia o cz., AK 66 (1963) 168-181 ; B. Welte, Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Fr 1965; Die Frage nach dem Menschen, Fr 1966; B. Welte, Heilsverständnis. Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, Fr 1966; L. Boros, Erlöstes Dasein, Mz 1967 (Istnienie wyzwolone. Rozważania teologiczne, Wwa 1971); J. David, Die schöpferische Kraft des Menschen. Theologie der Arbeit und der Technik, MySal II 787-804; F.P. Fiorenza, J.B. Metz, Der Mensch als Einheit von Leib und Seele, MySal II 584-636; G. Holzherr, Der Mensch und die Gemeinschaften, MySal II 751-786; D. Lys, La chair dans TAT basar, P 1967; K. Rahner, A. Gorres, Der Leib und das Heil, Mz 1967; P. Schoonenberg, Der Mensch in der Sünde, MySal II 845-941 ; Ch. Schütz, R. Sarach, Der Mensch als Person, MySal II 637-656: W. Seibel, Der Mensch als Gottes übernatürliches Ebenbild und der Urständ des Menschen, MySal II 805-843; J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mn 1967; J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit, Mz 1967; F. Ulrich, Der Mensch und das Wort, MySal II 657-706; A. Gelin, L'homme selon la Bible, P 1968 (Pismo święte o cz., P 1971); J.B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mz 1968; L. Stachowiak, Biblijna koncepcja cz. Monizm czy dualizm?, WNZP II 209-226; tenże, Zagadnienie dualizmu antropologicznego w ST i literaturze międzytestamentalnej, STV 7 (1969) z. 2, 3-32; De homine. Studia hodiernae anthropologiae. Acta VII Congressus Thomistici Internationalis 1-11, R 1970-71; M.A. Krąpiec, Posoborowe aspekty antropologii chrześcijańskiej, w: Myśl posoborowa w Polsce, Wwa 1970, 19-27; A. Nossol, Teologia cz. w rozwoju. Zarys antropologii teologicznej na marginesie „Gaudium et spes", AK 74 (1970) 163-174; J.W. Rosłon, Zbawienie cz. w ST, Wwa 1970; L. Kuc, Zagadnienie antropologii chrześcijańskiej, STV 9 (1971) z. 2, 95-109; A. Nossol, Teologia życia osoby ludzkiej, AK 76(1971) 170-180; J.W. Rosłon, Soteriologiczny sens obrazu Bożego w cz„ CT 41 (1971) z. 3, 5-27; C. Tresmontant, Le problème de l'âme, P 1971 (Problem duszy, Wwa 1973); J. Chłopek, Zarys chrześcijańskiej wizji cz., w: Cz. i świat, Kr 1972, 214-234; Granat CB I-II (passim); L. Kuc, Jedność osób i wspólnoty, STV 10(1972) z. 2, 307-313; X. Léon-Dufour, STB 182-190; W. Granat, Godność cz. i jej współczesne uzasadnienie, w: Aby poznać Boga i cz., Wwa 1974, II 223-256; tenże, Humanizm chrześcijański, Pz 1975 (passim); S. Nagy, Bóg-Cz. Miłość Boża objawiająca się cz., CS 7 (1975) 83-98; R. Rogowski, Cz., antropocentryczny charakter Bożego planu, ChS 7 (1975) z. 6, 69-80; tenże, Cz. w odwiecznym planie Boga, CS 7 (1975) 27-40; J. Chmiel, Cz. obrazem Boga. U podstaw antropologii biblijnej. Znak 29(1977) 363-370; Chrześcijańska wizja cz., Pz 1977.

Podobne prace

Do góry