Ocena brak

Czasy Stanisława Augusta - Charakterystyka Oświecenia i jego wpływ na literaturę, Klasycyzm i preromantyzm

Autor /Saleta Dodano /09.10.2012

Święte hasło Konarskiego: «Aleć i grzech jest wielki, i nigdy nie godzi się desperować o Rzeczypospolitej», nie przebrzmiało bez echa, a jego błogosławiona dzia­łalność na polu myśli politycznej i oświaty nie poszła na marne: co tylko było w Pol­sce dzielnego i mądrego, nie desperowało, ale rzuciło się do ratowania ojczyzny. Ratunek podupadłego państwa i ratunek zdziczałego moralnie i umysłowo spo­łeczeństwa - oto dwa główne hasła przyświecające za panowania ostatniego króla polskiego działalności rozumnych i szlachetnych jednostek.Lecz uratować Polski jako państwa, pomimo największych wysiłków, które się wzmogły zwłaszcza po pierwszym rozbiorze, już nie zdołano: przeszkody za­równo wewnątrz, jak i zewnątrz kraju były nie do pokonania.

Na tronie polskim zasiadł człowiek wcale niepospolity, bo wyjątkowo zdolny i bardzo światły, rozumiejący doskonale potrzebę reformy państwa i narodu i prag­nący jej szczerze, ale słaby i chwiejny, mający dużo dobrych chęci, ale mało dobrej woli, i w ogóle bez hartu duszy. «Znać w nim było człowieka, co musiał walczyć nie będąc do walki stworzony, cierpieć nie umiejąc znosić boleści, milczeć, gdy usta pragnęły szczerze się otworzyć; człowieka, który nie wierzył w żadną przyszłość i żył dodniową egzystencją, z bojaźnią przewidując, rychłoli na piąty akt dramatu zapadnie zasłona.)) Taki król nie mógł się cieszyć ani miłością, ani szacunkiem ani zaufaniem społeczeństwa, tym więcej że ogół szlachecki nie mógł mu zapomnieć, że jest nie królewskim synem, ale jakimś tam stolnikiem litewskim, że zawdzięcza tron Piastów i Jagiellonów nie świetności przodków, nie własnym zasługom, nie woli narodu, tylko zbiegowi okoliczności, własnym wdziękom i przemocy moskiew­skiej . A zresztą rozbijały się dobre chęci króla i jego mądre zamiary o ciemnotę ogółu, któremu się bardzo powoli otwierały oczy, który się z trudem wyrzekał wiekowych przesądów politycznych i przywilejów szlacheckich - owych klejnotów złotej wol­ności: liberum veto i wolnej elekcji. Obok ciemnoty była i podłość - podłość magna­tów, którzy kochali nie ojczyznę, tylko siebie, którzy też za pieniądze zaprzedawali ją wrogowi. A wróg nie spał: dopuszczał się gwałtów, sypał pieniędzmi, groził wojną, poduszczał braci przeciwko braciom, poddanych przeciwko królowi, byleby tylko nie pozwolić ratować tonącej ojczyzny, a wszystko to - pod pozorem jej dobra i wolności. I ta właśnie przemoc, ta nie mająca sobie równej w dziejach całego świa­ta piekielna polityka Rosji, Austrii i Prus-to główna, najsilniejsza przeszkoda, której pokonać nie było można. Bo z przeszkodami wewnętrznymi uporano się koniec końcem - na Sejmie Czteroletnim: Konstytucja 3 maja to zwycięstwo mą­drości nad ciemnotą, szlachetności i patriotyzmu nad podłością i prywatą, to zarazem świadectwo, jakie Polska wystawiła sobie przed Bogiem i ludźmi, że mogłaby istnieć nadal jako niepodległe państwo, że więc jej upadek był nie samobójstwem, tylko morderstwem popełnionym przez trzech rozbójników! Konstytucja 3 maja oraz po­wstanie Kościuszki ocaliły honor państwa, narodu i imienia polskiego.
Jeżeli się tedy reforma polityczna powiodła, ale tylko teoretycznie, jeżeli nie ocaliła państwa, to reforma duchowa nie tylko się powiodła, ale wydała trwałe owo­ce: ocaliła naród! Dokonano zaś tej reformy wstępując w ślady Konarskiego, to jest krzewiąc i ulepszając oświatę. Niemałą zasługę pod tym względem położył król, który urzeczywistniając myśl Adama Czartoryskiego, generała ziem podolskich, założył w Warszawie Szkołę Rycerską (1765). Była to pierwsza świecka i pierwsza państwowa szkoła w Polsce. Uczono w niej nie tylko wojskowości, ale i miłości oj­czyzny, toteż jej wychowańcy wykształcili się nie tylko na dobrych oficerów, ale i na gorących patriotów: tutaj to pobierali nauki Kościuszko, Jasiński, Kniaziewicz, Niemcewicz, Fiszer, Sowiński, Mokronowski i inni bojownicy wolności.
Lecz epoką w historii oświaty polskiej jest rok 1773, kiedy to papież Klemens XIV skasował (nareszcie!) zakon jezuitów: wraz z zakonem przestały istnieć szkoły jezuickie; trzeba je było zastąpić nowymi. I oto szkolnictwem, które się dawniej znaj­dowało w rękach duchowieństwa, teraz zajęło się państwo: na tym samym przeklę-. tej pamięci sejmie (1773), który pod laską zdrajcy Ponińskiego podpisał pierwszy rozbiór Polski, stworzono instytucję, która odegrała błogosławioną rolę w historii narodu polskiego: podkanclerzy litewski Joachim Chreptowicz wystąpił z wnios­kiem, aby wszystkie w ogóle szkoły sekularyzować, to jest odebrać zarząd nad nimi duchowieństwu, a oddać go państwu, poświęcając na ich utrzymanie część fundu­szów pojezuickich; wniosek przyjęto i wykonano, przy czym obficie korzystano z tych planów reformy szkolnej, które powstały we Francji o lat dziesięć wcześniej, lecz których Francja w całej pełni nie urzeczywistniła. Polska urzeczywistniła i tym sposobem w Polsce, nie we Francji, powstało pierwsze na całym świecie ministerium oświaty: Komisja Edukacji Narodowej (zwana pospblicie Komisją Edukacyj­ną), instytucja, która miała najwyższą władzę nad wszystkimi szkołami i w ogóle nad całym wychowaniem publicznym we wszystkich ziemiach polskich ocalałych od pierwszego rozbioru. A sprawowała tę władzę znakomicie, bo też jej członkami by­li (pomiędzy innymi) tacy ludzie, jak Andrzej Zamoyski, Ignacy Potocki, Adam Czartoryski, Hugo Kołłątaj, Julian Niemcewicz, Grzegorz Piramowicz (były je­zuita), najznakomitszy pedagog polski XVIII wieku.  
Przyświecała Komisji mądra zasada Konarskiego: «Przez reformę wychowa­nia do odrodzenia ojczyzny»; reformowano więc szkoły w tym samym w ogóle du­chu mądrości, moralności i patriotyzmu, co Konarski, tylko że była to reforma i śmielsza, i bez porównania szersza: śmielsza, albowiem kierując się słuszną za­sadą, że «umiejętność języka polskiego jest sama przez się dla Polaka celem nauki jego», a łacina - tylko «środkiem i drogą», wprowadziła Komisja do wszystkich szkół język ojczysty jako wykładowy; szersza zaś - nie tylko dlatego, że objęła wszys­tkie szkoły, niższe i wyższe, ale i dlatego, że ogarnęła wszystkie warstwy społeczeń­stwa w myśl zasady: «Nie całość jednego stanu, ale całość narodti całego jest prawem najwyższym.» Zajęła się więc Komisja wychowaniem zarówno mężczyzn, jak ko­biet (po raz pierwszy w Polsce!); wprawdzie własnych szkół żeńskich nie zdołała założyć, ale organizowała pensjonaty prywatne, w których uczono religii i moral­ności, języka polskiego, arytmetyki, geografii i historii, zwłaszcza ojczystej. Zajęła się również (znowu po raz pierwszy w Polsce!) oświatą ludu, bo rozumiała, że jak opiewa jej ustawa, «nie masz innego sposobu wyprowadzenia ludu z ciemności i błę­du, z pochodzących najwięcej z tego źrzódła wad i występków, jako nowe pokole­nia zaraz w początkach ich życia oświecać, drogę im cnoty ukazywać, a czynną edukacyją serca do zamiłowania powinności ukształcać i do wykonywania obowiąz­ków samym skutkiem i zwyczajem wprawiaó). Uczono więc w szkołach ludowych religii, obyczajności, czytania i pisania, rachunków, a nadto udzielano różnych wiadomości praktycznych, na przykład o miarach i wagach, o gospodarstwie. W ogó­le bowiem zadaniem szkół Komisji było obok ukształcenia umysłów i uszlachet­nienia serc wychowanie praktyczne. Dlatego to i w szkołach średnich uczono nie tylko religii i nauki moralnej, języków, historii i geografii, matematyki i nauk przy­rodniczych, ale nadto: prawa, rolnictwa, ogrodnictwa, miernictwa; nie zaniedby­wano też higieny ze względu, że «zdrowie jest rzeczą najdroższą i najpotrzebniej­szą na świecie». Przystąpiła wreszcie Komisja do reformy Akademii Wileńskiej i Krakowskiej. Warto pamiętać, że reformatorem Akademii Krakowskiej był Hugo Kołłątaj, który usunął z niej scholastykę, a wprowadził naukę nowoczesną; i była to uroczysta chwila, kiedy (rok 1781) znakomity uczony Jan Śniadecki wygłosił w Akademii publiczną pochwałę Kopernika (który dawniej uchodził za heretyka), i to już po polsku, nie po łacinie!
Pomimo przeszkód napotykanych w swej działalności (zwłaszcza ze strony byłych jezuitów i ciemnej szlachty, która lamentowała, że łacina przestaje być ję­zykiem wykładowym) Komisja Edukacyjna dokonała wielkiego dzieła: zreformo­wane przez nią szkoły, szerząc rzetelną oświatę, były potężną dźwignią ducho­wego odradzania się narodu, które też, zapoczęte jeszcze przez Konarskiego, pos­tępowało, choć powoli, za Stanisława Augusta, a po upadku Polski nie tylko że nie utknęło, ale szło dalej i zaczęło wydawać wspaniałe owoce, zwłaszcza w literaturze. Pięknie i słusznie powiedział Brodziński, że «Komisja Edukacyjna była kotwicą, która okręt ojczyzny nad przepaścią utrzymała».

 Lecz była jeszcze inna potężna dźwignia odrodzenia duchowego narodu: zreformowana przez wybitne jednostki literatura. Dokonano zaś tej reformy, po­dobnie jak reformy oświaty, przy pomocy literatury i w ogóle umysłowości zachodnioeuropejskiej, z którą Polska znowu nawiązała nici, zerwane w drugiej połowie XVII stulecia. I oto podobnie jak w XVI wieku krzewił się w Polsce humanizm,
tak w drugiej połowie wieku XVIII, zwłaszcza za Stanisława Augusta, napływają do Polski fale tego prądu życia duchowego Europy zachodniej, który się nazywa oświeceniem.
Już w epoce humanizmu wypowiedziano walkę różnym powagom tradycyj­nym: zaczęto się burzyć przeciwko nauce Kościoła średniowiecznego, poczytu­jącej życie ziemskie jedynie za środek do zbawienia duszy, domagano się wolności myśli i czynów; nie dosyć na tym: odzywały się głosy, że nieograniczona władza panującego nad narodem jest czymś głupim i niegodziwym, że swoją władzę pa­nujący zawdzięcza wcale nie bożej łasce, jak uczył Kościół, tylko dobrowolnej umo­wie z narodem; domagano się także równouprawnienia wszystkich warstw społecz­nych wobec prawa karnego, a niektórzy co szlachetniejsi myśliciele zdawali sobie już sprawę z tej krzywdy, jaka się dzieje «niższym» warstwom społecznym, że nie mają prawie nic własnego i że muszą pracować na <<panów». Lecz ta walka z nie­wolą nałożoną przez Kościół na człowieka oraz z krzywdą polityczną i społeczną nie była jeszcze w epoce humanizmu ani powszechną, ani zaciętą, a nadto była ra­czej odruchową aniżeli wyrozumowaną; rozum bowiem człowieka nie czuł się jesz­cze na siłach, żeby uzasadnić jego roszczenia do nowego życia i jego żale do stare­go świata.
Ale przyszedł czas i na to: w wieku XVII ukazał się w Europie zachodniej, zwłaszcza we Francji i w Anglii, cały szereg znakomitych myślicieli., którzy potęgą swego rozumu wprowadzili świat na nową drogę życia duchowego. Na ich czele stoi genialny myśliciel francuski Descartes, czyli (z łacińska) Kartezjusz (1596-1650); nikt inny w XVII wieku nie przyczynił się tak bardzo do wzbudzenia w ludziach ufności w potęgę rozumu i - co za tym idzie - do umocnienia poglądu, że czło­wiek ma prawo i obowiązek kierować się w życiu nade wszystko rozumem, to zna­czy za prawdę i za dobro uznawać jedynie to, co mu każe uznawać rozum, a nie tradycja, choćby całymi wiekami uświęcona, i nie powaga, wszystko jedno jaka -kościelna czy świecka. Ten pogląd, oparty na wierze w potęgę rozumu ludzkiego, rozpowszechnił się dopiero w wieku XVIII, ogarniając umysły nie tylko uczonych myślicieli, ale w ogóle myślących ludzi. Otóż oświeceniem nazywa historia cywi­lizacji europejskiej ten prąd życia i kultury duchowej, którego zarodki przypadają na wiek XVI, wzrost - na XVII, a pełny rozkwit - na XVIII, a którego istotę sta­nowi dążność z jednej strony do zburzenia - za pomocą rozumu - dawniejszych pojęć religijno-moralnych, politycznych i społecznych, a z drugiej do budowy no­wej nauki i nowego życia - także na podstawie wyłącznie rozumowej.
W dziedzinie pojęć religijno-moralnych nie odrzucało oświecenie wiary w Bo­ga; przeciwnie: starało się uzasadnić ją rozumowo; ale odrzucało naukę kościelną o Bogu jako o Istocie jednej we trzech osobach, rządzącej bezpośrednio światem i ludźmi, i głosiło naukę, że Bóg, stworzywszy raz na zawsze niezmienne prawa rzą­dzące światem, nie potrzebuje się mieszać ani do spraw natury, ani do życia ludz­kiego. Nauka ta, która się rozwinęła szczególnie w Anglii, nazywa się deizmem. Lo­gicznym wnioskiem, który wypłynął z deizmu, była nauka, że skoro Pan Bóg raz stworzywszy świat już nie miesza się do niego, to nie było i nie ma żadnej religii objawionej: jest tylko religia naturalna, stworzona przez samych ludzi, podobnie jak jest moralność naturalna, oparta na prawdach, do których rozum ludz­ki doszedł sam, o własnych siłach, bez pomocy Objawienia.
We Francji deizm niejednokrotnie zamieniał się na ateizm, na zupełną nie­wiarę w Boga i w nieśmiertelność duszy, a nawet w samo jej istnienie. Wolter (1694-1778), najznakomitszy krzewiciel oświecenia, jeden z największych i najpopular­niejszych w całej Europie pisarzów francuskich, wierzył wprawdzie w Boga (po­wiedział nawet, że gdyby Go nie było, toby Go trzeba było stworzyć), ale odma­wiał Mu wszechmocy i dobroci, a religię objawioną poczytywał za głupi przesąd i za świadome oszustwo, jakiego się chytrzy kapłani dopuścili i dopuszczają na głu­pich ludziach, żeby zapanować nad nimi i ciągnąć z nich pieniądze. Ulubioną i pra­wie jedyną bronią Woltera w burzeniu tradycji religijnej były drwiny, śmiech, sar­kazm, często niegodziwe szyderstwo. Nie rozumiał Wolter, jak nie rozumiało wie­lu przedstawicieli oświecenia, że religia jest owocem najgłębszych i najszlachet­niejszych potrzeb duszy ludzkiej, że jedynie religia daje człowiekowi wiarę w praw­dziwą wartość życia, a zatem i siły do życia; nie rozumiało także oświecenie, że re­ligia może być wprawdzie przedmiotem rozumowania, ale nie może być owocem ro­zumowania, że jest wytworem serca, które może, chce i ma prawo wierzyć nieraz w to nawet, czego największy rozum nigdy nie dowiedzie. A i wtedy jeszcze myliło się oświecenie, kiedy uczyło, że i moralność, jak religia, jest wytworem jedynie ro­zumu i że wystarczy być rozumnym, aby być moralnym, że więc sama jedna oświa­ta wykorzeni ze świata niemoralność; jak na innych polach, tak i tutaj przeceniło oświecenie potęgę rozumu ludzkiego, zapominając o tych dwóch niewątpliwych prawdach, że, po pierwsze, do tego, aby się stać moralnym, nie wystarcza zrozu­mieć prawdy moralne - że trzeba je nadto ukochać sercem, a po drugie, że do dziś dnia dla ogromnej większości ludzi najsilniejszą podstawą i nieodzownym warun­kiem moralności jest religia dogmatyczna, że nie zawsze wprawdzie, ale bardzo często wraz z utratą wiary chwieją się w człowieku zasady moralne. W ogóle w dzie­dzinie pojęć religijno-moralnych było oświecenie prądem jednostronnym i ciasnym.
Lecz z drugiej strony położyło na tym polu (jak na każdym innym) wręcz nie­śmiertelne zasługi: oto głosiło hasła tolerancji religijnej i przyczyniło się niemało do jej wywalczenia, to znaczy do uwolnienia ludzkości od jednej z największych hańb i jednego z największych nieszczęść dawnych czasów - od prześladowania za wia­rę; dzięki oświeceniu przestano dręczyć i palić czarownice; dzięki oświeceniu pozba­wiono duchowieństwo różnych szczególnych, a niczym nie uzasadnionych przy­wilejów, na przykład wolności od podatków; dzięki oświeceniu zaczęły się ulatniać z głów ludzkich różne przesądy i zabobony, nie mające wprawdzie nic wspólnego z właściwą wiarą religijną, niemniej przeto mocno związane z życiem religijnym dawnych wieków, jak na przykład wiara w rozmaite wróżby, prognostyki i czary oraz w opętanie przez, diabła, którego wyganiano z ciała za pomocą różnych po­bożnych praktyk, nie mówiąc już o takich na przykład przesądach, że rozsypanie soli przy obiedzie albo spotkanie zająca przebiegającego przez drogę, a cóż dopiero starej baby z pustym wiadrem - niechybnie wróży coś złego.
W dziedzinie pojęć politycznych oświecenie dokonało zmian niezmiernej Wa­gi, snując dalej wnioski z nauki, która zaczęła powstawać już w epoce humanizmu, że władza królewska nie pochodzi z bożej łaski, tylko że jej źródłem jest dobrowol­na umowa z narodem. Jest to wprawdzie nauka fałszywa, pierwotnym bowiem źró­dłem władzy panującego była nie żadna umowa, tylko siła; pomimo to z tej fałszy­wej nauki wyprowadzono słuszne wnioski, że nie poddani są dla panującego, tylko panujący dla poddanych, że władza panującego nie powinna być nieograniczona, że poddani mają prawo uczestniczyć w prawodawstwie i w ogóle w rządach. Zna­komity myśliciel angielski XVII wieku, Locke (1632-1704), gorliwy i wymowny obrońca tolerancji religijnej, był jednocześnie rzecznikiem liberalizmu, to jest na­uki, że głównym celem państwa jest nie potęgą polityczna, tylko wolność obywa­teli, mianowicie zapewnienie każdemu z nich swobody i możności pełnego rozwoju swoich zasobów duchowych i fizycznych, że więc panujący tylko wtedy ma prawo do panowania, kiedy rządzi tak, żeby poddani byli wolni i szczęśliwi. Lecz te i tym podobne liberalne pojęcia o państwie bardzo nieprędko jeszcze zrobiły swoje: po­mimo rewolucji angielskiej (1649) właśnie na wiek XVII przypada w Europie za­chodniej najbujniejszy rozkwit absolutyzmu władzy królewskiej, nade wszystko we Francji - za panowania Ludwika XIV, którego nie darmo nazywano «królem--słońcem»; jak bowiem ziemia obraca się około słońca i od niego otrzymuje światło, tak wszystko we Francji musiało ślepo słuchać króla i on tylko był źródłem wszdl kiej władzy państwowej. Najwymowniejszym rzecznikiem tego absolutyzmu był znakomity kaznodzieja francuski Bossuet, który uczył, że choćby naWęt panujący był tyranem i okrutnikiem, to i wtedy jeszcze poddani winni mu ślepe posłuszeń­stwo.
Ale w XVIII wieku oświecenie zatriumfowało. Krytyka dawnych pojęć po­litycznych stawała się coraz śmielszą, a jednocześnie rozwijała się krytyka dawnych pojęć społecznych: coraz jaśniej uświadamiano sobie ohydę niewolnictwa, przeciw­ko któremu nawet Locke występował bardzo jeszcze nieśmiało, coraz lepiej rozu­miano krzywdę, jaka się działa «nizszym» warstwom społecznym, oraz bezzasad­ność przywilejów warstw «wyzszych», coraz natarczywiej domagano się równo­uprawnienia ludzi, i to już nie tylko, jak dawniej, wobec prawa karnego: głoszono zasadę, że każdy ma prawo do własności, do pracy na samego siebie, nie na «panów», a nawet do czynnego udziału w życiu publicznym; jednym słowem, wal­czono o «prawa czlowieka». Najznakomitszymi zaś wodzami w tej walce byli trzej wielcy pisarze francuscy XVIII wieku. Pierwszy, Montesquieu (1689-1755), dą­żył w swoich pismach, ożywionych szlachetnym i głębokim współczuciem wzglę­dem niedoli ludzkiej, do trzech głównych celów: do równouprawnienia wszystkich wobec prawa karnego, które powinno na koniec wyzbyć się okrucieństwa (zwłasz­cza tortur), do zniesienia niewolnictwa i do tolerancji religijnej. Drugi, Wolter, figura pod względem moralnym bardzo marna, płatnym językiem sławiąca Wiel­kiego Fryderyka i Wielką Katarzynę, szyderca i cynik, dla którego nie było nic świętego, kochający tylko siebie, swoje wygody i swoje myśli, odegrał w historii o-świecenia i w ogóle cywilizacji rolę olbrzymią jako zaklęty wróg ciemnoty, jako bicz boży na okrucieństwo prawa karnego, na pohańbienie kobiety, na absolutyzm i des­potyzm, na fanatyzm i obłudę religijną, jako rzecznik zniesienia nie wszystkich wprawdzie, ale wielu przywilejów politycznych i społecznych, jako obrońca wolności wszelkiej pracy, a przede wszystkim wolności sumienia, myśli i słowa. Trzeci, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), szalona pałka, pełna sprzeczności głowa, w której było miejsce na wszystko - od genialnych pomysłów do wierutnych bredni, był najwymowniejszym ze wszystkich apostołów «praw człowieka», jakich wydała Fran­cja XVIII wieku; żądał zaś dla człowieka nie tylko praw człowieka, ale i praw oby­watela; nikt inny nie bronił tak porywająco poglądu, że rząd w państwie jest po to, aby spełniać «wolę powszechną» ludności; nikt przed nim nie odczuwał tak głębo­ko tej >prawdy, że - jak mówi - wyrzekać się wolności to wyrzekać się swego człowieczeństwa, swoich nie tylko praw, ale i obowiązków», że «takie wyrzeczenie się jest sprzeczne z naturą ludzką i odbiera czynom ludzkim wszystkie cechy moralności». «
Te i inne myśli pisarzów francuskich XVIII wieku szybko rozpowszechnia­ły się wśród społeczeństwa i wywarły olbrzymi wpływ na życie: wielka rewolucja francuska była w znacznej mierze owocem oświecenia. Dwa hasła naczelne Dekla­racji praw czlowieka i obywatela, uchwalonej przez konstytuantę francuską dnia 27 sierpnia roku 1789, opiewają: «Wolność polega na możności robienia wszystkie­go, co nie szkodzi innemu, to znaczy, że korzystanie z praw naturalnych każdego człowieka nie ma innych granic prócz tych, które zapewniają innym członkom spo­łeczeństwa możność korzystania z tych samych praw, przy czym granice te określa jedynie prawodawstwo... Ludzie rodzą się i pozostają wolnymi oraz równymi w prawach; nie wolno opierać różnic społecznych na niczym innym, tylko na po­żytku pospolitym.» Otóż obydwa te hasła, które począwszy od rewolucji francus­kiej przyświecały powolnemu rozwojowi demokracji zachodnioeuropejskiej, były nie czym innym, tylko wnioskiem płynącym z nauki oświecenia.
Miało oświecenie, jak każdy bez wyjątku wielki prąd kultury, swoje złe stro­ny, z których najgorszą było to, że nieraz, nade wszystko w dziedzinie pojęć reli­gijnych, zbyt brutalnie zrywało z przeszłością, burząc ją zamiast przebudowywać; ale z drugiej strony, walcząc o prawa człowieka bez względu na jego ród, majątek i zajęcie, uzasadniając i krzewiąc ideę wolności, sprawiedliwości i równości spo­łecznej, stało się potężną i błogosławioną dźwignią postępu społecznego w duchu demokratycznym; a wielbiąc rozum jako najwyższą potęgę człowieka, głosząc ha­sła oświaty, nauki i krytycyzmu, domagając się wolności sumienia, słowa i druku, burząc odwieczne przesądy i zabobony, było potężnym i błogosławionym czyn­nikiem postępu umysłowego ludzkości. I słusznie nazwano wiek XVIII, na który przypada najwspanialszy rozkwit oświecenia, wiekiem oświeconym. Ciąży na nim wprawdzie straszna zbrodnia, a jest nią nie rewolucja francuska, tylko rozbiory Polski: ale za tę zbrodnię odpowiada nie oświecenie, tylko nikczemna i głupia po­lityka dynastyczna, której kierownicy ustami tylko, nie sercem i czynem, byli wyz­nawcami nauki oświecenia.
Polska kulturę oświecenia zawdzięcza prawie wyłącznie Francji; zasilała się wprawdzie po trosze myślą angielską, zwłaszcza nauką Locke'a, ale poznawała ją nie z oryginałów angielskich, tylko z przekładów francuskich. Już w wieku XVII, od czasów Władysława IV, zaczyna napływać do Polski cywilizacja francuska, ogarniając jednak zrazu tylko dwory wielkopańskie; za Sasów jej napływ staje się coraz to silniejszym i szerszym; dopiero jednak czasy Stanisława Augusta są dla Polski wiekiem oświeconym. Dzięki coraz częstszym wyjazdom młodzieży polskiej do Francji (oraz napływowi do Polski nauczycieli Francuzów), szerzy się znajomość języka francuskiego, a wraz z nią - znajomość literatury francuskiej; ukazują się przekłady dzieł francuskich, coraz głośniej rozbrzmiewają hasła oświecenia, co­raz częściej słychać, że największą klęską Polski jest ciemnota, że więc «trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty!». Otóż krzewicielką haseł oświaty i postępu staje się oprócz zreformowanej szkoły - literatura.
Na jej rozkwit wpłynął ogromnie Stanisław August. Rozumiejąc, że literatura jest potęgą, bo urabia opinię publiczną, wystąpił on nie tylko jako mecenas lite­ratów i uczonych, zachęcając ich do pisania słowem, podarunkami i pieniędzmi, ale nadto jako ich kierownik. Co czwartek odbywały się u króla uczty («obiady czwartkowe»), na których rozmawiano o różnych ważnych sprawach literackich, nauko­wych, społecznych, politycznych; a wśród rozmowy zwracał król uwagę swych gości na ten lub ów przedmiot, który w literaturze poruszyć należało, na przyldiw na potrzebę równouprawnienia mieszczan ze szlachtą; za inicjatywą to króla po­wstało jedno z najznakomitszych dzieł literatury polskiej XVIII wieku: Historyja narodu polskiego Naruszewicza. Nie dosyć na tym. W roku 1765 otworzył król w Warszawie (na placu Krasińskich) pierwszy w Polsce teatr publiczny, który się niemało przyczyniał do krzewienia oświaty, a to przez ośmieszające wstecznictwo i ciemnotę komedie satyryczne. Miała więc literatura stanisławowska, głównie dzięki królowi, pewien ścisły, określony kierunek: pisarze już nie błąkają się samo-pas, jak to było w wieku XVII, ale jak żołnierze zwartą ławą kroczą ku wyraźnie wytkniętemu celowi: ku oświecaniu społeczeństwa.
Czegóż uczyli pisarze stanisławowscy? Jak pisarze francuscy, tak i oni wy­powiedzieli w imię rozumu i postępu wojnę przeszłości: ciemnocie i wstecznictwu. ' Ale u nas walka ta nie doszła do takich ostateczności jak we Francji; ateizm na przy­kład był u nas rzadkim zjawiskiem. Oświecenie polskie miało charakter umiarko­wany; jak Komisja Edukacyjna, reformując szkoły, «szła środkiem pomiędzy śle­pym do starych obyczajów przywiązaniem a niebezpiecznym nowości chwytaniem», tak literatura umiała zachować rozumną miarę w walce z przeszłością: gło­siła hasła postępowe, ale okazywała należny szacunek tradycji, o ile jej pierwiastki nie były złe albo głupie, a przynajmniej nieszkodliwe, pierwiastki zaś szkodliwe starała się wykorzeniać, wydając walkę tak zwanemu sarmatyzmowi w ujemnym tego słowa znaczeniu. A więc walczono pod względem społecznym - z przekona­niem o nierówności ludzi, z przywilejami szlacheckimi, z pychą rodową, z uciskiem ludu wiejskiego i upośledzeniem mieszczan; pod względem politycznym - z pry-' watą i nierządem (na przykład z liberum veto, tronem obieralnym itd.); pod wzglę­dem naukowym - z nieuctwem, łatwowiernością, brakiem krytycyzmu (na przy­kład z wiarą w istnienie Wandy, Lecha, Popiela); w zakresie obyczajów-z nie­chlujstwem, z pijaństwem, z «junactwem» (to jest zawadiactwem), z panegiryzmem, Z drugiej zaś strony walczono z «wiekiem zepsutym», a więc z mędrkowaniem w rzeczach religijnych, blagą i zarozumiałością, rozpustą i karciarstwem i w ogóle z rozluźnieniem obyczajów, z niemoralnością, słowem - z ujemnymi stronami płynącej do Polski cywilizacji francuskiej. Krótko mówiąc, usiłowano odrodzić i prze­kształcić naród zarówno pod względem umysłowym, jak moralnym, zarówno poli­tycznym, jak społecznym. I ta właśnie dążność do uczenia i reformowania, do skie­rowania narodu na drogę prawdziwego, bo nie tylko umysłowego, ale i moralnego postępu stanowi główną cechę i nieśmiertelną zasługę naszej literatury stanisła­wowskiej. Jak Deklaracja praw człowieka i obywatela we Francji, tak u nas ustawa rządowa z dnia 3 maja była owocem i zarazem uwieńczeniem literatury przesiąk­niętej duchem oświecenia. W ogóle była literatura stanisławowska mądrą i szla­chetną mistrzynią życia, odzyskała tego ducha obywatelskości i patriotyzmu, ja­kim jaśniała literatura wieku złotego; i jak w wieku złotym Modrzewski, Gór­nicki, Kochanowski, Skarga, tak w wieku oświeconym Naruszewicz, Krasifcki, Koł­łątaj, Staszic są nie tylko znakomitymi pisarzami, ale także szlachetnymi nauczy­cielami swego narodu.

Lecz odzyskała literatura polska za Stanisława Augusta nie tylko mądrość treści, ale i piękno formy, co zawdzięcza głównie także literaturze francuskiej XVII i XVIII wieku, nade wszystko tak zwanej literaturze klasycznej, która rozkwit­ła za panowania Ludwika XIV (1645-1715), a która się szczyci tak znakomitymi poetami, jak dwaj tragicy: Corneille (1606-1684) i Racine (1639-1699), komedio­pisarz Molière (1622-1673), bajkopisarz Lafontaine (1621-1695), satyryk Boileau (1636-1711), i tak znakomitymi prozaikami, jak myśliciel Pascal (1623-1662), dwaj kaznodzieje i moraliści: Bossuet (1627-1704) i Fénelon (1651-1715), i wielu, wielu innych. Ta literatura, jedno z najwspanialszych zjawisk w literaturze całego świata, powstała i rozwijała się pod wpływem literatury starożytnej (zarówno rzym­skiej, jak greckiej), w której pisarze francuscy, poczytując ją za szczyt doskonałości, szukali natchnienia i której piękną formę naśladowali, nie zatracając jednak sa­modzielności; dlatego to jest klasyczna literatura francuska literaturą narodową w całym znaczeniu tego wyrazu, jest wiernym zwierciadłem duszy swoich twór­ców i w ogóle wiernym odbiciem życia francuskiego wyższych warstw społeczeń­stwa. Odznacza się genialną jasnością i logiką myśli; wspaniałą przejrzystością w budowie utworów (zarówno krótszych, jak dłuższych, zarówno poetyckich, jak prozaicznych), ozdobnością stylu często wpadającą w uroczystość, ale nigdy nie wykluczającą jasności. W ogóle jaśnieje klasyczna literatura francuska wszystkimi przymiotami, jakie talentowi twórczemu może dać rozum (jak przystało na wiek, który wydał Kartezjusza). Natomiast pierwiastka uczuciowego jest w niej mało: duch czasu nie pozwolił pisarzom wypowiadać swych własnych uczuć, zwłaszcza w poezji, którą też słusznie nazwano bezosobistą; jest wprawdzie wyjątek - poezja Lafontaine'a, ale - na ogół biorąc - osobistych uczuć jest więcej w prozie niż w po­ezji, i to nie tylko w listach i pamiętnikach, które stanowią nie najmniejszą chwałę literatury francuskiej XVII wieku, ale i w wymowie, mianowicie w kazaniach, zwłaszcza Bossueta. A jak osobistego uczucia, tak i fantazji niewiele znajdzie w po­ezji francuskiej tego stulecia; jest jej natomiast niemało w powieściach.
Jedna jeszcze bardzo ważna cecha znamionuje klasycyzm francuski: oto pi­sarze (po większej części) świadomie ograniczają wolność swej twórczości, przestrzegając zasad tej teorii sztuki pisarskiej, którą przekazała starożytność - zwłasz­cza w Poetyce i Retoryce Arystotelesa, w Liście do Pizonów Horacego oraz w pismach Kwintyliana. A i w samej Francji znalazł się pisarz, który opierając się na teorii starożytnej oraz badając arcydzieła klasycznej poezji francuskiej ustalił i wyłożył wierszem niewzruszone jakoby «prawidla» poezji - w poemacie dydaktycznym Art poétique {Sztuka poetycka) oraz w kilku pismach prozą. Pisarzem tym jest Boileau, który umyślił sobie, jak sam powiada, «wdrozyc Muzę w karby obowiązku».
Niektóre z tych karbów, czyli «prawideł», są bardzo słuszne i do sądnego dnia powiimy obowiązywać piszących, jak ten zwłaszcza, że się język winien odznaczać czystością, a styl - szlachetną prostotą, naturalnością i jasnością («Gdy nad po­jęciem sensu potrzeba się trudzić, - czytelnik takim wierszem zaczyna się nudzić»). Ale niesłuszny jest na przykład pogląd, że poeta winien jak ognia unikać wyrazów pospolitych, często bowiem wyraz pospolity, byleby nie nadto pospolity, plugawy, maluje rzecz tak obrazowo, że go innym zastąpić nie można; przesadne unikanie wyrażeń pospolitych jest bitą drogą do nienaturalności stylu, przed którą przecie Boileau przestrzegał! Poezji i w ogóle piękna - uczył dalej - nie ma bez prawdy, a je­żeli tak, to poezja powinna naśladować «nature», to jest rzeczywistość, ale nie każdą, tylko cywilizowaną, kulturalną; a więc na przykład przedmiotem najgodniejszym wielkiej poezji będzie życie królów, dworzan, bohaterów i w ogóle ludzi nie prostych, nie żyjących na łonie natury, tylko ucywilizowanych i posiadających ogładę to­warzyską; natomiast życie ludzi pospolitych, na ptzykład ludu wiejskiego, nie na­daje się do poezji. Nakładał więc Boileau pęta na treść poezji, wykluczając z niej cały szereg tematów, które - jak się później okazało - mogą się doskonale do poe­zji nadawać (na przykład życie drobnego mieszczaństwa i ludu wiejskiego). Nie dosyć na tym: i ducha poezji zakuwał Boileau w kajdany; wymagał wprawdzie od poety natchnienia i ciepłego uczucia, które by czytelnika «ogrzewaio i wzruszało», ale za główne zalety poezji poczytywał rozum i zdrowy rozsądek (la raison et le bon sens), w przekonaniu, że się poezja nie może podobać, jeśli nie przemawia do rozu­mu, że ideałem poezji jest, aby była piękną prozą. Wyrzucał więc Boileau z poezji fantazję, toteż nie uznawał Ariosta za wielkiego poetę. Na koniec i formę poezji ujmował w ścisłe karby: radził poetom, żeby naśladowali arcydzieła starożytne, bo nic piękniejszego nikt nigdy nie wymyśli; dla każdego rodzaju poezji ustanawiał osobne prawidła, od których nie wolno ani na krok odstępować; w tragedii i ko­medii na przykład powinno się przestrzegać tak zwanych trzech jedności, to znaczy: akcja sztuki ma się odbywać w jednym i tym samym miejscu (jedność miejsca), nie obejmować zdarzeń, dla których przebiegu trzeba w rzeczywistości więcej niż jeden dzień (jedność czasu), i mieć jeden tylko główny wątek (jedność akcji) - bied­ny Szekspir! biedny Słowacki! biedny Krasiński! Niektóre rodzaje poezji poczy­tywał Boileau za niegodne wielkiej sztuki, na przykład bajkę, o której nie raczył nawet wspomnieć - biedny Lafontaine, ten «najpoetyczniejszy» ze wszystkich kla­syków francuskich! biedny Krasicki! biedny Mickiewicz!
Na dnie całej tej teorii poezji spoczywają dwa grzechy śmiertelne. Prawda, że każdy prawdziwy, nawet największy, nawet genialny poeta tworząc przestrzega zupełnie mimowolnie, nieświadomie, pewnych ogólnych zasad sztuki (tak zwa­nych norm estetycznych), ale nie wolno od poety wymagać, żeby się trzymał świa­domie różnych szczegółowych prawideł, choćby one nawet były ukute na pod­stawie poezji tak pięknej jak starożytna: przecie nie wszystko, co było dobre dla poezji starożytnej, jest dobre dla nowoczesnej (na przykład mitologia, którą się Boileau radził posługiwać poetom!); przecie i poezja, jak wszystko na świecie, ulega zmianom i rozwija się zarówno pod względem treści i ducha, jak pod wzglę­dem formy; przecie nie wolno wymagać od poety, żeby dobrowolnie krępował swobodę swojej twórczości. To jeden grzech. A drugim jest ciasne pojmowanie owej natury, czyli rzeczywistości, którą poeta powinien naśladować, to jest od­twarzać (a raczej przetwarzać). Boileau poczytywał ją za coś niezmiennego, wieku­istego; tymczasem rzeczywistość, to jest życie ludzkie, będące nie tylko głównym, ale niemal wyłącznym przedmiotem poezji, zmienia się ustawicznie, nie w tym znaczeniu, żeby się zmieniała tak dalece sama istota myśli, uczuć, upodobań, po­żądań i czynów ludzkich, ale że się one różniczkują i coraz inaczej uzewnętrzniają; otóż poezja (iw ogóle sztuka) ma prawo zasilać się tą coraz inną treścią. Tego Boileau nie rozumiał. I oto jego teoria musiała się zestarzeć; nastąpiło to jednak nieprędko. Długo, bo nawet jeszcze na początku XIX wieku, cieszyła się wielkim uznaniem: niektórzy poeci o ciasnych głowach i małym talencie poczytywali ją za nieomylną i według niej wysmażali swoje poematy i tragedie, ody i sielanki w tym miłym złudzeniu, że brak wielkiego talentu i natchnienia można zastąpić pilnym siedzeniem przy stole, drapaniem się w głowę i gryzieniem pióra, byleby tylko naśladować starożytnych, czyli (co jest, jak mniemali, jedno i to samo) pisać ściśle według «nieomylnych» i «wiecznotrwałych» przepisów. Takim poetą był na przykład we Francji XVIII wieku Jan Chrzciciel Rousseau jako autor szumnych a bezdusznych ód albo i Wolter jako autor sztucznego i śmiertelnie nudnego poe­matu o Henryku IV i znacznie mniej nudnych tragedii. W Polsce takimi poetami będą na przykład Osiński i Kajetan Koźmian. Są to już nie klasycy, tylko pseudoklasycy, którzy mówili sobie tak: «Ponieważ poezja powinna „naśladować naturę", a nikt jej tak pięknie i wiernie nie naśladował jak poeci starożytni, więc jeżeli będziemy naśladowali starożytnych, to będziemy pięknie i wiernie „naśladowali naturę", czyli będziemy wielkimi poetami.» Ani rusz nie mogli pseudoklasycy zrozumieć tej prostej prawdy, że nie ten dobrze naśladuje wielkich twórców starożytnych, kto zapożycza od nich pomysły, wzoruje się na ich stylu i języku, uprawia tylko te rodzaje literackie, które oni uprawiali, szpikuje utwory swoje mitologią itd., tylko ten, kto tak tworzy, jak oni tworzyli, to znaczy nie krępując się żadnymi przepisami, idąc za głosem wła­snego natchnienia i własnego poczucia piękna, czerpiąc treść dla poezji bądź z głębi własnych dusz, bądź z życia własnego narodu-życia nie tylko przeszłego, ale i współczesnego, mającego inne niż dawniej potrzeby duchowe i w ogóle inny niż dawniej charakter. Ponieważ pseudoklasycy tej prawdy nie rozumieli, więc nie dziw, że ich utwory sprawiają wrażenie czegoś, co jest robione na obstalunek, czegoś, co poeta napisał nie dlatego, że napisać musiał (pod ciśnieniem wzbierającej mu w duszy przemożnej siły twórczej, której się nie mógł i nie chciał oprzeć), ale je­dynie dlatego, że napisać sobie postanowił - zupełnie na chłodno.

Na szczęście nie wszyscy pisarze rozumowali tak fałszywie jak pseudoklasycy i dlatego to w całej Europie zachodniej zdobył się wiek XVIII, przy całym swoim szacunku dla tradycji klasycyzmu francuskiego, na literaturę tchnącą już nowym duchem. Na czele zaś tego ruchu stanęła nie Francja, tylko Anglia. Wpraw­dzie na pierwszą połowę wieku XVIII przypada twórczość najznakomitszego klasyka angielskiego, znanego dobrzej Polsce, Aleksandra Pope'a (1688-1744), a i po jego śmierci kult klasycznej poezji francuskiej i starożytnej bynajmniej nie ustaje; ale nowe hasła rozbrzmiewają coraz częściej i coraz śmielej, a przede wszy­stkim hasło oryginalności: poeta Young (1683-1765) głosi (w rozprawce pt. Pomysly o oryginalności utworów, 1759) pogląd, że wskutek zbyt gorliwego naślado­wania poetów starożytnych poezja nowoczesna upada, że poeta, im mniej ich naśladuje, tym staje się do nich podobniejszy, że prawidła poezji potrzebne są dla kulawych, ale nie dla atletów! Odzywają się też głosy, że poezja powinna wpraw­dzie być «naśladowaniem natury», lecz nie tylko cywilizowanej, ale także i prostej, a nawet dzikiej. Te i tym podobne hasła nie przebrzmiały bez echa i poezja wchodzi powoli na nowe tory: powstaje prąd zwany preromantyzmem, to jest prąd, w którym są już niektóre znamiona późniejszego romantyzmu; poeci coraz śmielej wypowiadają swoje własne uczucia, puszczają coraz wolniejsze wodze swojej wyobraźni, coraz mniej liczą się z «prawidłami», które ukuł rozum klasyków, wolą bowiem słuchać podszeptów własnego serca. Królowała zaś w sercach tych poetów jakaś tęskna, melancholijna zaduma nad życiem ludzkim, nad śmiercią, nad tym wszystkim, co minęło i już nie wróci; a do tych dumań pobudzały ich ruiny starożytnych zamków, groby i cmentarze; rozmarzała ich smętna natura jesienna, jasna noc księżycowa albo i mrok nocny; budziły rozkoszny dreszcz w ich sercach dzikie pasma górskie, gąszcz leśny, poszarpane obłoki i ciemne chmury, grzmoty i pioruny; nasycały ich wyobraźnię straszliwe i nMi samowite wypadki fantastyczne, tajemnicze głosy w podziemiach zamków, duchy, upiory i zjawy, które nie były dla nich, jak dla klasyków, «karczemnej tworem gawiedzi, w głupstwa wywarzone kuźni»; żywo także przemawiała im do serca bohaterska przeszłość narodowa oraz stare podania, legendy i pieśni ludowe. Wszystko to wycisnęło na preromantyzmie piętno elegijne, nie tyle zresztą uczu­ciowe, ile czułostkowe, czyli sentymentalne; ten sentymentalizm (to jest pieszcz#§| nie się z własnym uczuciem, na przykład nadmierne roztkliwianie się, dochodzące aż do podziwu własnych uczuć, zwłaszcza smutku, co więcej, szukanie jakiegoś upodobania w ronieniu własnych łez i w rozdrapywaniu ran własnego serca) stanowi jedną z najznamienniejszych cech poezji preromantycznej. Taki charakter na przy­kład mają elegie Younga pt. Myśli nocne o życiu, śmierci i nieśmiertelności (1742-1745), napisane z powodu bolesnych strat rodzinnych poety, a podziwiane, uwielbiane, oblewane łzami rozrzewnienia nie tylko w Anglii, ale w całej Europie. Większym jeszcze rozgłosem cieszyły się tak zwane Pieśni Osjana (1761-1765). Jest to utwór młodego poety szkockiego Macphersona (1736-1796), który łudził czytelni­ków, że to nie on jest ich autorem, że on je tylko przetłumaczył z języka celtyckiego na angielski, że autorem jest stary bard Osjan, który żył w III wieku po Chrystusie, a był synem Fingala, bohaterskiego króla Kaledończyków. Na treść Pieśni Osjana (pisanych prozą rytmiczną) składają się bohaterskie walki Fingala i jego towarzyszów; ludzie to prości, pierwotni, silni, w walce nieugięci, a jednak o sercu niezmiernie czułym: płakać umieją nie gorzej niż walczyć; umieją też kochać wybranki swego serca: miłość to drugi główny pierwiastek treści tych pieśni, i odtąd na długo utrwalił się w poezji pomysł, że męstwo i bohaterstwo jest nieodłączne od miłości, co więcej, że w jej blasku dopiero nabiera prawdziwej poezji; a i kobiety opromienia w Pieśniach Osjana aureola nie tylko miłości, ale i męstwa: przebrane za rycerzy, walczą przy boku swoich ukochanych. Oprócz tego świata rzeczywistego (albo raczej prawdopodobnego) jest w tej poezji świat fantastyczny: są dobre i złe duchy, to ukazujące się ludziom pod postacią mglistych widm, to dające tylko znać o sobie, że są blisko, jakimiś tajemniczymi krzy­kami albo dźwiękiem strun harfy; są to duchy przodków albo i świeżo poległych rycerzy. Nastrój tajemniczy tej fantastyczności powiększa jeszcze tło, na jakim odbywa się akcja: noc księżycowa, latające po zboczach stromych gór cienie i świa­tła, głębokie jary, rwące strumienie, wyjący wicher, chmurne, ciemne albo za­czerwienione, krwawe niebo. A wszystko to, zarówno ludzie i duchy, jak natura, jest spowite w mgłę osobistej zadumy starego barda Osjana, który tęskni do dawnej chwały rycerskiej, do dawnej potęgi ojczyzny, płacze na widok marnej teraźniej­szości, czasem złorzeczy nawet losowi, ale który jednocześnie lubuje się w tym swoim smutku. Żaden inny utwór poezji XVIII wieku nie daje tak wybornego pojęcia, co to jest preromantyzm, i mało który wywierał przez lat kilkadziesiąt tak wielki wpływ na poezję całej Europy.
Oprócz Pieśni Osjana (i jeszcze innych utworów angielskiej poezji prero­mantycznej) obfitego pokarmu dostarczały czułym sercom XVIII wieku powieści sentymentalne, których autorowie mieli na celu nie tylko wzruszać swoich czy­telników (opowieścią o miłości i o różnych nieszczęściach płynących z jej źródła), ale także umoralniać: wynosili pod niebiosa cnotę, która zawsze odnosiła triumf, choćby nawet okupiony nieszczęściem tych, co ją pełnią, występkowi natomiast wyznaczali surową karę. Na czele tych sentymentalnych powieści, od których aż się roiła literatura XVIII wieku, stoją dwie powieści angielskie Richardsona: Pamela, czyli cnota nagrodzona (1740) i Klaryssa (1748), oraz jedna francuska: Julia, czyli Nowa Heloiza (1761), tak dysząca cnotą okupującą występek, że się nią udusić można. Autorem tej powieści jest Rousseau, który w historii preroman-tyzmu odegrał nie mniejszą rolę niż w historii oświecenia, a to nie tylko przez Nową Heloizę, ale i przez Wyznania (wydane dopiero w roku 1782, już po śmierci autora) oraz jeszcze inne pisma: przemówiło tu jego czułe serce, rozkochane przede wszystkim w nim samym, jego wrażliwość na piękno natury, jego bujna wyobraź­nia, pozwalająca mu wyolbrzymiać i podziwiać samego siebie, jego mocne i słu­szne przeświadczenie, że serce jest od rozumu nie mniejszą potęgą, że ma swoje prawa i takie swoje prawdy, których rozum nigdy nie dowiedzie (nade wszystko prawdy religijne), a wreszcie jego pogląd, że nowoczesna cywilizacja raczej unieszczęśliwia, niż uszczęśliwia, raczej demoralizuje, niż umoralnia.
Ten pogląd Rousseau na cywilizację podzielało wielu preromantyków, którzy też wyimaginowali sobie, że ludzie żyjący na łonie natury, nie tknięci cywilizacją są nie tylko szczęśliwi, ale i lepsi; a ci nawet, którzy nie wierzyli w tę bardzo modną w XVIII wieku mrzonkę, posługiwali się nią jako pomysłem literackim -w sentymentalnych sielankach, które należały do najulubieńszych rodzajów lite­rackich tego stulecia, a które były niby obrazem szczęścia na łonie natury i nie­odłącznej od niego cnoty; występują w tych sielankach pasterze i pasterki - gru­chające pary p sercach okropnie czułych, wypełnionych po same brzegi nie tylko cnotliwą miłością, ale także dobrocią dla ludzi i życzliwością dla zwierząt oraz zachwytem nad piękną naturą (tudzież nad owcami i baranami, które pasą). Wszystko to do prawdziwego świata ludowego tak podobne jak pięść do nosa. Najzna­komitszym autorem takich utworów był Niemiec (ze Szwajcarii) Salomon Gessner (1730-1788), który w swoich sielankach pisanych prozą rytmiczną (1756) odma­lował jakiś nigdy nie istniejący wiek złoty, wiek cnotliwości zarazem i szczęścił na łonie cudownie pięknej natury, a to w tym celu, żeby w sercach czytelników zbudzić tęsknotę do cnoty i szczęścia. Sielanki te, tłumaczone na różne języki, wywołały zachwyt w całej Europie; podziwiał je sam Goethe.

Podobne prace

Do góry