Ocena brak

CHRZEST - TEOLOGIA

Autor /Dobieslaw Dodano /26.07.2012

Fakt ustanowienia ch. w Kościele pierwotnym oraz wyjaśnienie idei tego sakramentu zawarte są w przekazach bibl., które jednocześnie stanowią podstawę doktrynalną teol. interpretacji i praktyki ch. we wszystkich Kościołach chrześcijańskich.

A. PODSTAWY BIBLIJNE — Ch. ustanowił Chrystus zmartwychwstały i nakazał go udzielać, Kościół pierwotny zaś realizował nakaz i wyjaśniał zbawczą treść sakramentu.

1. Nakaz — dany uczniom przez Chrystusa zmartwychwstałego poświadczają Ewangelie (Mk 16,16; Mt 28,18-19). Ewangeliści włączyli go do tzw. manifestu mis. Jezusa, mającego charakter uniwersalistyczny (cały świat, wszelkie stworzenie, Mk; wszystkie narody, Mt);

Marek podkreślił, że ch. — podobnie jak wiarakonieczny jest do zbawienia; Mateusz uwypuklił źródło ustanowienia ch., którym jest powsz. i nieograniczona władza Jezusa, obejmująca niebo i ziemię; słowa Chrystusa „idźcie i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im ch. w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" oraz „uczcie je zachowywać wszystko..." (28,18-20) oznaczają, że przez ch, w imię Trójcy Świętej i przez zachowanie nauki Chrystusa człowiek łączy się z nim, zostaje ofiarowany Bogu, konsekrowany i włączony w życie Boże.

Obecnie teologowie bibl. przyjmują, że formuła trynitarna ma charakter redakcyjny, stanowi odbicie praktyki Kościoła pierwotnego; Jezus miał najprawdopodobniej zaznaczyć jedynie „udzielajcie im ch. w imię moje", tj. na mój rozkaz, z mojej mocy, by odróżnić swój ch. od ch. Jana Chrzciciela (-» chrzest Janowy) i od in. praktyk żyd.; „w imię moje" — wskazuje na źródło skuteczności sakramentalnej ch.; nie sprzeciwia się ono formule trynitarnej, gdyż wszelkie odniesienie do Chrystusa jest pośrednim odniesieniem do Trójcy Świętej. Kościół apost., udzielając ch., powoływał się na wolę i intencję swego założyciela.

Z tekstu Mt pochodzi również liturg. formuła ch., stosowana w Kościele apost., której istnienie poświadczają -» Didache (7,1) i Justyn (Apol. 61,3).

2. Realizacja nakazu — Kościół pierwotny od początku włączał przez ch. do swej wspólnoty nowych członków (Dz 8, 12.36; 9,18; 10,44; 16,15.33; 19,5; Rz 6,3). Był to ch. przez zanurzenie w wodzie (Dz 8,36), zgodnie z symboliką tego sakramentu (Rz 6,4; Kol 2,12; 1 P 3,20-21); przy większej liczbie osób lub w więzieniu prawdopodobnie chrzczono już przez polanie wodą.

Ch. udzielano w imię Jezusa Chrystusa (Dz 2,38; 10,48), podkreślając przez to, że szafarz chrzci jego mocą i powagą, a neofita wyznaje wiarę w niego i wzywa jego imienia; potwierdzają to wzmianki o wzywaniu imienia Jezusa przy udzielaniu ch. (Jk 2,7) oraz składaniu wyznania wiary (Dz 8, 37 — wg Vg i niektórych kodeksów gr.).

Z udzieleniem ch. wiązano ryt włożenia rąk (połączony z modlitwą) jako znak udzielenia Ducha (Dz 8,5-25; 19,1-6; Hbr 6,1-2), choć nie uważano go za istotny (Paweł Apostoł nie wspomniał o nim; brak również wzmianki o namaszczaniu neofity po ch.).

W Kościele pierwotnym były ściśle określone skutki ch.; jeśli neofita przyjmował ch. w wierze (Dz 2,41 ; 8,12.37; 16,15.23; 18,8), zostawał oczyszczony z grzechów i uświęcony (Dz 22,15), obdarzony łaską (Dz 2,38), włączony do wspólnoty Ludu Bożego, czyli do wspólnoty zbawionych (Dz 2,41; 5,13), naznaczony pieczęcią Ducha Świętego (2 Kor 1,2.22).

3. Teologiczna interpretacja — ch. w NT występuje w 3 ujęciach — Pawła, Piotra i Jana Apostołów.
Wg Pawła Apostoła ch. łączy człowieka z Chrystusem, Duchem Świętym i wspólnotą Ludu Bożego.

° Ch. jest zanurzeniem w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (Rz 6,3-5) — zanurzenie jako symbol śmierci i pogrzebania, wynurzenie jako symbol zmartwychwstania i życia; z zestawienia zaś tego stwierdzenia z paralelą Adam—Chrystus (Rz 5,12-19), gdzie życiu w śmierci, spowodowanej przestępstwem Adama (głowa ludzkości), Paweł przeciwstawia życie w łasce, wysłużonej przez Chrystusa (głowa ludzkości zbawionej), wynika, że ch. wprowadza człowieka w nowe życie; Chrystus w zastępstwie ludzi przyjął mękę i śmierć krzyżową (2 Kor 5,14; Ga 3,13), ludzie zaś stają się uczestnikami jego losu przez ch. (pogrzebanie z Chrystusem).

Ponadto ch. jest przyobleczeniem się w Chrystusa (Ga 3,27); metafora szaty w Ga 3,27 ma sens ontol., a nie mor.; określa, że Chrystus staje się dla neofity zasadą nowej egzystencji nadprzyr., udziela mu własnego synostwa i upodabnia do siebie; ochrzczony wchodzi w sferę wpływu Chrystusa, łączącą wiernych z sobą i dającą im jedność oraz równość duchową (Ga 3,28), gdyż wszyscy są jednością w Chrystusie (Ga 3,29).

° Ch. w Duchu Świętym (1 Kor 12,13; 2 Kor 1,21 ; Ef 4,4) jest w Pawiowej teologii nowym tematem, uzupełnieniem idei poprzedniej ; Paweł uczył, że w momencie ch. neofita przyjmuje „ducha życia" (Rz 8,6), Ducha Świętego, który jest Duchem Chrystusa; dar Ducha Świętego w ch. określił mianem pieczęci (2 Kor 1,21 ; Ef 1,13; 4,30), wyjaśniając, że Duch Święty wyciska na ochrzczonym swój charakter świętości i przynależności do Ludu Bożego; jest to zadatek, który zapowiada i gwarantuje posiadanie dziedzictwa eschatycznego.

° Ch. włącza neofitę w Ciało Chrystusa, dzięki czemu staje się on członkiem tego Ciała; włączenie do wybranego narodu dokonywało się przez obrzezanie, a chrzest jest „Chrystusowym obrzezaniem", polegającym nie na usunięciu jakiejś cząstki ciała, lecz na „zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego" (Kol 2,11); przy ch. następuje też „przyobleczenie się w Chrystusa" (Ga 3,27) i tak ścisłe z nim zjednoczenie, że neofita „w Chrystusie" staje się nowym człowiekiem (Ef 4,24; Kol 3,10), nowym stworzeniem (2 Kor 5,17; Ga 6,15); przez ch. zostaliśmy z Chrystusem razem pogrzebani, wierząc, „że z nim również żyć będziemy" (Rz 6,8).

Piotr nazywał ochrzczonych zrodzonymi na nowo (1 P 1,3), ponownie powołanymi do życia (1,23), niedawno narodzonymi niemowlętami (2,1) dzięki wodzie chrzcielnej (3,21) i podkreślał kapł. obowiązki nowo ochrzczonych (2,1-11). W tekście podstawowym (3,18-22), zawierającym hymn ku czci Chrystusa zmartwychwstałego oraz fragment katechezy chrzcielnej, rozwinął typologię arki i potopu jako figury ch. ;

przez ch. niszczy Bóg grzech i zbawia człowieka, podobnie jak przez potop zniszczył grzech i ocalił Noego w arce; wody potopu, które unosiły arkę, zachowując 8 osób przy życiu, oznaczają ch. : arka — Kościół, będący narzędziem zbawienia, ocaleni — zbawionych przez Chrystusa, liczba 8 — dzień paschalny. Moc zbawczą czerpie ch. ze śmierci ekspiacyjnej i zmartwychwstania Chrystusa, które są fundamentem odrodzenia chrzcielnego. Ch. antycypuje (w sposób sakramentalny) sąd ostateczny, w którym rozpocznie się szczęśliwa pascha zbawionych.

Jan czynił w Ewangelii jedynie liczne aluzje do sakramentu ch. — w opisach rozmowy Chrystusa z Nikodemem (3,1-21) i z Samarytanką (4,1-30), uleczenia niewidomego od urodzenia (9,1-39), przebicia boku Jezusa, z którego wypłynęła krew i woda (19,34).

Ch. określił jako narodzenie się „z góry" (anothen, J 3,3.7) i „z wody i z Ducha" (J 3,5), „z Boga" (J 1,13; 1 J 2, 29; 3,9; 5,1.14.18) oraz „z Ducha" (J 3,5.7-8), przez które człowiek staje się dzieckiem Bożym (J 11,52; 1 J 3,1-2); uważał ch. za konieczny warunek wejścia do Królestwa Bożego; ch. jest również oświeceniem przez Chrystusa (J 9,1-7); moc uświęcającą i oświecającą czerpie ch. z cierpiącego i uwielbionego Ciała Chrystusa; skuteczność nadaje mu Słowo wcielone i uwielbione (J 3,15).

 

J. Coppens, DBS I 852-924; M. de longhe. Le baptême au nom de Jésus d'après les ..Actes des Apôtres", EThL 10 (1933) 647-653; A. Oepke, TWNT I 527-542; J. Bellamy, DThC II 167-178; H.G. Marsh, The Origin and Significance of the NT Baptism, Mch 1941 ; F.J. Leenhardt, Le baptême chrétien. Son origine, sa signification. Neh 1946; B. Reicke, The Disobedient Spirit and Christian Baptism, Köb 1946; O. Cullmann, Die Taufiehre des NT, Z 1948, 19582; W.F. Flemington, The NT Doctrine of Baptism, Lo 1948; F.M. Braun, Le baptême dans le quatrième Evangile, RThom 56 (1948) 377393, 57 (1949) 530; H. Riesenfeld, La signification du baptême johannique. Dieu vivant 13(1949) 2237; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Mn 1950; O. Cullmann, Les sacrements dans l'Evangile johannique, P 1951; J. Schneider, Die Taufe im NT, St 1952; V. Warnach, Taufe und Christusgeschehen nach Rom. 6, ALW 3 (1954) 284366; R. Schnackenburg, Todesund Lebensgemeinschaft mit Christus, MThZ 6(1955) 3253; M.E. Boismard, Une liturgie baptismale dans la Prima Petri, RB 63 (1956) 182208; J. Delorme, La pratique du baptême dans le judaïsme contemporain des origines chrétiennes, LeV 26 (1956) 2160; A. George, Les textes du NT sur le baptême. Procès littéraire, LeV 26 (1956) 920; J. Guillet, Baptême et Esprit, LeV 26 (1956) 85106; D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez saint Paul, LeV 26(1956) 6184; M.E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la première Epltre de Pierre, P 1961 ; D.G. Delling, Die Zueignung des HeUs in der Taufe, B 1961; E. Dinkier, RGG VI 627637; I. de la Potterie, Naître de l'eau et naître de l'Esprit, ScE 14(1962) 417443; G.R. BeasleyMurray, Baptism in the NT, Lo 1963; D.G. Delling, Die Taufe im NT, B 1963; R. Schnackenburg, LThK IX 13101314; S. Głowa, Owoce ch. w świetle objawienia, AK 68 (1965) 167-176; J. Kudasiewicz, Ch. uczestnictwa w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa według św. Pawia, KPD 42(1966) 117--124; P. Pajor, Ch. Duchem Świętym i ogniem, Lb 1966 (mpsBKUL); H. Mueller, NCE II 54-58; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki o ch. w Ewangelii świętego Jana, CT 37 (1967) z. 1, 66-76; F. Mussner, Zur paulinischen Taufiehre im Rom. 6,1-6, w: Praesentia salutis, D 1967, 189-196; W. Wilkens, Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas, ThZ 23 (1967) 26-47; J.P. Baker, Baptized In One Spirit the Meaning of 1 Cor. 12,13, Lo 1970; G.R. Beasley-Murray, TBNT II 1205-1213; D.G. Delling, Die Heilsbedeutung der Taufe im NT, KD 16(1970) 259-281; J.D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, Allenson 1970; H. Klos, Die Sakramente im Johannesevangelium. Vorkommen und Bedeutung von Taufe, Eucharistie und Busse im vierten Evangelium, St 1970; W. Pesch, Zu Texten des NT über das Priestertum des Getauften, w: Verbum veritatis, Wup 1970, 301-315; G. Voss, Glaube und Taufe tn den Paulusbriefen, US 25 (1970) 371-378; G. Wagner, Leitsätze zur Tauftheologie im NT, US 25 (1970) 367-370; Í.K. Howard, NT Baptism, Gl 1971; F. Mussner, Biblische Théologie des Tauf- und Missionsbefehls in Mt. 28,18-20, w: Taufe und Firmung, Rb 1971, 179-190; J.K. Parradt, 77» Holy Spirit and Baptism, ExT 82(1971) 266-271; A. Houssiau, Indications bibliques sur la pastorale du baptême, LMD 29 (1972) z. 2, 7-15; F. Amiot. STB 132-134; G. Barth, Zwei vernachlässigte Gesichtspunkte zum Verständnis der Taufe im NT, ZThK 70 (1973) 137-161; J. Kudasiewicz, Praktyka I teologìa ch. w Kościele pierwotnym, KPD 52 (1976) 23-36; N. Lohfink, Der Ursprung der christlichen Taufe, ThQ 156 (1976) 35-54; M.A. Swatowska, Nauka św. Pawła o ch. w Rz 6,1-13, w: Warszawskie studia biblijne, Wwa 1976, 244-264; S. Legasse, Le baptême administré par Jésus fjn 3,22-26; 4,1-3) et l'origine du baptême chrétien. BLE 78(1977) 3-30; A. Manrique, Teologia biblica del bautismo, Ma 1977.

 

B. DZIEJE — We wczesnym okresie chrześcijaństwa przedmiotem refleksji teol. były przede wszystkim owoce ch.

Pisarze chrzęść., analizując obrzęd ch., podkreślali głównie obmycie z grzechów (wraz z uwolnieniem od wszystkich kar za nie), obrazowane wejściem do wody, oraz przejście ze stanu śmierci do życia, symbolizowane wyjściem z niej ( -» Barnaby List, Pasterz Hermasa); od II w. częściej akcentowali, że ch. jest oświeceniem, ukazującym zbawienie, oraz dopełnieniem i przypieczętowaniem życia w jedności z Chrystusem (Justyn, Klemens Aleks.);

mówiąc o nowych narodzinach człowieka w ch., porównywali je do nieustannego odradzania się Księżyca (tzw. teologia lunarna Orygenesa); pierwszą próbę ukazania ch. w kontekście historii zbawienia dał Orygenes (zm. 254), umieszczając ch. między jego pierwowzorami w ST i ch. Jana Chrzciciela, zapowiadającymi odrodzenie z wody, a ch. „w ogniu i Duchu Świętym" (Mt 3,11) w czasach ostatecznych, mocą którego odrodzi się cały wszechświat.

W III w. skupiano uwagę na zagadnieniu ważności ch.; pobudką skłaniającą do zajęcia się tym problemem była rozbieżność w traktowaniu ch. udzielanego przez heretyków (schizma-tyków);

w Kościołach lokalnych Afryki oraz niektórych wschodnich ochrzczonych w schizmie, w przypadku ich powrotu do jedności z Kościołem, udzielano ch. ponownie; za praktyką tą opowiadali się Tertulian i Cyprian, uzależniając ważność ch. od mor. doskonałości szafarza; natomiast Kościół rzym. i aleks. poprzestawały w takich przypadkach na obrzędzie powtórnego przyjęcia do Kościoła przez nałożenie rąk, co pap. Stefan I polecił 256 w liście do synodu afryk. (BF VII 231);

synod w Arles (314) zaś nakazał chrzcić ponownie tylko tych, którzy nie znali Symbolu wiary (BF VII 233); zwyczaj ten potwierdził także 325 Sobór Nic. I, uchylając go jedynie w stosunku do zwolenników Pawła z Samosat (BF VII 234); pap. Leon I Wielki, przypominając o zakazie rebaptyzacji heretyków powracających do Kościoła, wyjaśnił, że skutki ch. są przede wszystkim wynikiem działania Boga (DS 315-316).

W IV-V w. bpi (głównie Cyryl Jeroz., Pacjan z Barcelony, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii), nawiązując do teologii Pawła, w katechezach i kazaniach przedstawiali ch. jako święty obrzęd śmierci i zmartwychwstania, przez który dokonuje się wtajemniczenie w życie chrzęść., polegające na upodobnieniu się do ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana (śmierć grzechowi, nowe narodzenie); ch. często nazywali -> misterium; akcentowali też wczesnochrześc. myśl o napełnieniu się wody chrzcielnej mocą Ducha Chrystusa, dzięki czemu staje się ona jakby życiodajnym łonem Matki-Kościoła, rodzącym nowe dzieci.

Augustyn, badając zagadnienie ważności ch., sformułował tezę, że sprawcą sakramentu ch. i właściwym jego szafarzem jest Chrystus (dlatego ważny jest ch. heretyków); skoro ch. wyciska niezatarte znamię (pieczęć), można go przyjąć tylko raz w życiu; w sporze z pelagianami na temat ch. dzieci Augustyn jeszcze mocniej zaakcentował rolę czynnika obiektywnego w ch., broniąc się równocześnie w polemice z donatystami przed przypuszczeniem, jakoby ch. traktowany był przez niego wyłącznie rzeczowo;

uważając ch. za sakrament, czyli święty znak wiary w Chrystusa i jego zbawienie, twierdził, że nieodzownym warunkiem jego skuteczności jest wiara przyjmującego, która w przypadku ch. niemowląt zastępowana jest wiarą Matki-Kościoła; Augustyn zwracał również uwagę na fakt, że ch. staje się owocny dopiero dzięki miłości (pojętej jako jedność z Kościołem).

W nast. wiekach, wraz z zarysowaniem się wyraźniejszego podziału Kościoła na wsch. i zach., odmienne też stawały się interpretacje ch. Teologowie wsch., rozwijając motywy bibl., akcentowali w ch. głównie działanie Ducha Świętego i jego substancjalną obecność w ochrzczonym;

zwracali też uwagę na analogię ch. i -> obrzezania oraz podkreślali fakt, że ch. jest kąpielą wieczności, powrotem człowieka do źródła, odrodzeniem ludzkiej natury, oświeceniem, paruzją; wychodząc zaś z założenia, że w ch. zawiera się rzeczywistość śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania Chrystusa, pełniejszą symbolikę widzieli w formie ch. przez zanurzenie.

Teologowie zach. natomiast systematyzowali naukę o ch., biorąc za podstawę syntezy pojęcie znaku, sakramentu ; scholastycy w ch. wyróżniali materię (kąpiel w wodzie) i formę (słowa określające nadprzyr. charakter tej kąpieli); ch. jako znak obrazuje dzieło zbawcze Chrystusa (które miało miejsce w określonym momencie dziejów), aktualnie udziela jego owoców oraz zapowiada -> pełnię eschatyczną, do której zmierza całe stworzenie;

znak ten jest równocześnie narzędziem (przyczyną narzędną) służącym Chrystusowi, jako sprawcy zbawienia, do uświęcenia świata; takie ujęcie ch., wskazujące na to, że jest on tylko jednym ze sposobów dostępowania zbawienia, dopuszcza inne, za które uważano śmierć męczeńską (ch. krwi) oraz akt wiary w Chrystusa (ch. pragnienia);

analiza istoty ch. doprowadziła do odgraniczenia ch. od bierzmowania oraz do określenia miejsca ch. wśród 7 sakramentów; scholastycy, koncentrując dociekania wokół warunków ważnego i godziwego przyjęcia ch., jego skuteczności, oraz wokół szafarza i podmiotu ch., twierdzili, że o ważności tego sakramentu decyduje intencja szafarza; w związku z tym brak odpowiedniej dyspozycji mor. u przyjmującego nie udaremnia skuteczności ch., o ile przyjmujący nie wyklucza go wyraźnym aktem woli;

ch. nie jest jednak skuteczny bez wiary; w przypadku ch. niemowląt działa wiara Kościoła oraz wiara jako cnota wlana przez ch. (BF Vn 237-238); w kontekście tych zasad za charakter sakramentalny ch. uznano obiektywną łaskę (bliżej jednak nie sprecyzowaną) ; naukę scholastyków o ch. przejęły Sobory 1311 w Vienne i 1439 we Florencji (BF VII 240).

Reformatorzy XVI w. z M. Lutrem, dając pierwszeństwo słowu oraz wierze jednostki przed sakramentem, w konsekwencji odrzucili dotychczasowe rozumienie ch.; praktycznie uznawali jednak jego skuteczność zbawczą, zwł. ch. dzieci. Sobór Tryd., dokonawszy syntezy dotychczasowej doktryny o ch., ogłosił ją 1547 w 14 kanonach (BF II 241-253).

Podkreślił, że ch. pod względem skuteczności zbawczej różni się od ch. Chrystusa i ch. Jana; udzielony zgodnie z intencją Kościoła, jest zawsze ważny; nie jest on jedynie znakiem wiary jednostki, lecz wywołuje obiektywny skutek zbawczy mocą działającego w ch. Boga (ex opere operato), a nie z woli lub dzięki doskonałości mor. przyjmującego (ex opere operantis) i dlatego ch. dzieci uznał za ważny;

skutkiem tym jest usprawiedliwienie, które od strony neg. polega na odpuszczeniu grzechów: pierworodnego i osobistych oraz darowaniu kar (BF V 50), od strony zaś pozyt. na uświęceniu wyrażającym się w obdarowaniu łaską uświęcającą, cnotami wlanymi, darami Ducha Świętego, łaskami uczynkowymi oraz charakterem sakramentalnym;

ze względu na charakter sakramentalny ch. udziela się jednorazowo; zaakcentowanie obiektywnej skuteczności ch. nie wyklucza mor. kwalifikacji przyjmującego i jego współpracy z działaniem Boga; ch. jest konieczny do zbawienia; łaskę ch. traci się przez grzech ciężki. Całościowe przedstawienie nauki o ch. oraz oficjalne rozstrzygnięcie jej węzłowych problemów powstrzymywały teologów kat. od dalszych badań i pogłębienia teologii ch.

Dopiero rodzący się ruch ekum. oraz powrót do źródeł nauki Kościoła, co przyczyniło się do pogłębienia teologii słowa Bożego i sakramentu, pozwoliły teologom dostrzec w ch. strukturę dialogiczną oraz jego charakter egzystencjalny i społ., a także rozpatrywać ch. w kategorii spotkania. Wyniki tych badań uwzględnił Sobór Wat. II i zastosował je w zreformowanym rycie ch. dzieci oraz inicjacji dorosłych.

 

H. Rahner, Taufe und geistliches Leben bei Orígenes, ZAM 7 (1932) 205--223; G. Bareille, R.S. BOUT, J. Bellamy, C. Ruch, DThC II 178-328; F. Świętojański, Ch. święty i jego genetyka, ODC 85(1947) 241-274; A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle, P 1953 ; B. Neunheuser, Taufe und Firmung, HDGIV 2, Fr 1956; F.H. Kettler, RGG VI 637-646; J. Betz, HTG II 619-627; L. Ligier, Die biblische Symbolik der Taufe nach Aussage der Väter und der Liturgien, Conc 3 (1967) 88-95; P.T. Camelot, Note sur la théologie baptismale des catéchèses attribuées à saint Cyrille de Jérusalem, w: Kyriakon, Mr 1970, II 724-729; M. Harl, From Glory to Glory. L'interprétation de II Cor. 3, 18b par Grégoire de Nysse et la liturgie baptismale, w: Kyriakon, Mr 1970, II 730--735; H. Hubert, Das Verständnis der Taufe in der Theologie des Westens, US 25 (1970) 357-366; Ojcowie Kościoła o sakramentach. Chrzest, w: Sakramenty wiary, Kr 1970, 131-205; J.E. Vercruysse, Baptismus, qui etlam datur ab haereticis. Genèse et signification du canon tridentin sur le baptême des hérétiques, Gr 51 (1970) 649-677; J.P. Bouhot, Version inédite du sermon „Ad neophytos" de saint Jean Chrysostome, utilisée par saint Augustin, REAu 17(1971) 27-41; E. Braniste, Die Interpretation der Taufe in den Taufkatechesen des heiligen Johannes Chrysostomos, w: Taufe und Firmung, Rb 1971, 39-61 ; O.P. Meinhold, Die Anschauung von der Taufe bei den Reformatoren und die neuere theologische Diskusston um die Taufe, w: Taufe und Firmung, Rb 1971, 91-110; CE. Pocknee, The Archaeology of Baptism, Theol 74 (1971) 309-311; R. Schlüter, Thomas und Luther als Gesprächspartner Uber die Taufe, Cath 25 (1971) 67-71 ; A. Skowronek, Sakrament in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Mn 1971 (passim); E.Ch. Suttner, Verlauf und Aussprachen des Zweiten Regensburger ökumenischen Symposions, w: Taufe und Firmung, Rb 1971. 225-241 ; C. Blanc, U baptême d'après Origene, StPatr 11 (1972) 113-124; W. Rordorf, Le baptême selon la „Didache", w: Mélanges liturgiques offerts au Don Bernard Botte du Mont César, Lv 1972, 499-509; G. Pigault, J. Schick, Baptism-baplême. International Bibliography 1972-1973, Str 1974; R. Schulte, Das sakramentale Geschehen der Umkehr in der Taufe, MySal V 158-170.

 

C. DOKTRYNA — Sakrament eh., zawierający treść zbawczą, jest podstawą nadprzyr. życia oraz punktem wyjściowym zbawczego działania człowieka we wspólnocie Kościoła.

1. Treść zbawcza — Stanowią ją skutki, czyli owoce, ch., który będąc aktem naznaczenia człowieka imieniem Chrystusa, wyciska w nim pieczęć, znamię upodabniające do Chrystusa, pośrednika zbawienia, czyli tzw. -» charakter sakramentalny; wskutek tego ochrzczony staje się uczestnikiem i kontynuatorem misji zbawczej Chrystusa, realizowanej przez Kościół (kult liturg., świadectwo słowa, zaangażowanie w rozwój -» ziemskich rzeczywistości);

dlatego ch. jest znakiem przekazania człowiekowi posłannictwa w Kościele oraz podstawą -> kapłaństwa wspólnego chrześcijan, a także źródłem łaski uzdalniającej i zobowiązującej ich do realizowania wszelkich zadań Kościoła (signum Obligatorium);

pierwszym skutkiem ch. jest więc jego charakter sakramentalny (ch. pragnienia i krwi nie wyciska charakteru sakramentalnego), wszczepiający neofitę w Kościół (wymiar eklezjalny, społ.); charakter sakramentalny ch. jest niezniszczalny, analogicznie do nienaruszalności zjednoczenia Kościoła z Chrystusem (związek ten stanowi strukturę Kościoła).

Ponadto treść zbawczą ch. stanowi uświęcenie człowieka; na skutek przyjęcia ch. następuje w człowieku unicestwienie życia w grzechu (Rz 6,6), a zrodzenie życia Chrystusa uwielbionego (soma pneumatikou), które podlega łasce i duchowi;

mając to na uwadze, Paweł Apostoł mówił o sobie: „teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Dzięki uświęceniu w ochrzczonym dokonuje się usprawiedliwienie, czyli odnowienie (przywrócenie) sprawiedliwości pierwotnej, która znalazła swoje wypełnienie w Chrystusie — głowie wszechświata; usprawiedliwienie nie uchyla działania -> Opatrzności Bożej ani faktu śmierci (usunięte zostaje jedynie jej źródło, którym jest grzech).

Uświęcenie jest równocześnie odrodzeniem (nowe narodzenie, nowe stworzenie), ponieważ przez ch. zostaje zaszczepione w człowieku nowe życie; skutkiem ch. jest zatem przybranie przez człowieka natury Bożej i jego bytowanie przez wiarę w rzeczywistości transcendentnej oraz włączenie w dzieło zbawcze Chrystusa;

odrodzenie implikuje dziecięctwo Boże człowieka, co wskazuje na darmowy oraz zapoczątkowany przez Boga charakter zbawienia (dzieckiem nikt się nie staje dzięki własnym zabiegom) i daje podstawę, by zwracać się do Boga: „Abba — Ojcze" (Rz 8,15). Ponieważ ch. zapoczątkowuje nowe życie, stanowi on fundament moralności chrzęść, której treścią jest miłość (Kol 3,1 — 4,14); następstwem wszczepienia w Chrystusa przez ch. jest więc trwanie w jedności z Bogiem i z ludźmi.

W relacji do innych sakramentów ch., ze względu na uroczysty sposób ustanowienia oraz swój konstytutywny charakter (podstawa bytowania transcendentnego, funkcja wspólnoto-twórcza), uważany jest za pierwszy, podstawowy sakrament i zaliczany do tzw. sakramentów większych albo głównych (Tomasz z Akwinu nazwał go bramą wszystkich sakramentów).

Zbawcza jego treść, dopełniona w ->- bierzmowaniu, znajduje swoje najpełniejsze urzeczywistnienie w eucharystii (sakramenty inicjacji chrzęść); odnowienie zbawczych skutków ch. po popełnieniu grzechu dokonuje się przez -> pokutę; na przejście zaś do zapowiadanej przez ch. pełni zbawienia w czasach ostatecznych przysposabia i umacnia chorych namaszczenie; posłannictwo zbawcze przekazywane w ch. zostaje ukierunkowane i uszczegółowione przez sakramenty kapłaństwa (pośrednictwo instytucjonalne) oraz małżeństwa (misja wobec rodziny, Kościoła
1 narodu).

 

F.J. Dölger, Sphragis. Eine altchristliche Taufbezelchming in ihren Beziehungen zur profanen und religiösen Kultur des Altertums, Pa 1911 ; H.F. Dondaine, Le baptême est-Il encore le .sacrement de la foi"?, LMD 3 (1946) z. 2, 76-87; F.J. Leenhardt, Le baptême chrétien. Son origine, sa signification. Neh 1946; K. Barth, Die kirchliche Lehre von der Taufe, Mn 1947; G. Jacque-met, Catholicisme I 1207-1220; K. Barth, Die Taufe, ein Sakrament?, Zol 1951; G.W.H. Lampe, 77ie Seal of the Spirit, Lo 1951; A.M. Roguet, La théologie du caractère et l'incorporation à l'Eglise, LMD 9 (1952) z. 3, 74-89; CD. Boulogne, Le baptême, consécration de la personnalité humaine, RThom 61 (1953) 323-346; M.E. Boismard, Baptême et renouveau, LeV 27 (1956) 103--118; J. Trémel, Le baptême, incorporation du chrétien au Christ, LeV 27 (1956) 81-102; A. Stenzel, Die Taufe, In 1959; T. Camelot, Chrzest, WZTD 700-727; D.G. Delling, Die Zueignung des Heils in der Taufe, B 1961 ; J. Betz, HTG II 614-630; T. Bogler, Leben aus der Taufe MI, Maria Laach 1963-64; B. Neunheuser, LThK IX 1314-1319; A. Hollerbach, Taufwiederholungen bei Konversionen?, ORPB 66 (1965) 321-333, 363-394; T. Kania, Ch. a życie chrześcijańskie, AK 68(1965) 197-201; B. Przybylski, Ch. tajemnica paschalna, AK 68 (1965) 193-196; E. Rosieński, Utrwalenie laski ch. świętego, AK 68 (1965) 202-207; B. Snela, Nauka Karla Rannera o ch. i bierzmowaniu jako sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, Lb 1965 (mpsBKUL); Granat DK VII 45-142; A. Skowronek, Wokół eklezjalnego aspektu ch. i bierzmowania, AK 69 (1966) 1-9; T.M. de Ferrari, NCE II 62-68; A. Kotlarski, Sakrament ch., Kat 12 (1968) 231-233; R. Padberg, Pastoraltheologie der Taufe, HPT III 329-345; B. Neunheuser, SM IV 815-833; F.A. Pastor, Reconocimiento ecuménico de la dimensión ectesial del bautismo, EE 44(1969) 345-381; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, Kas 1969; B. Snela, Ch. i bierzmowanie jako sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, CT 39 (1969) z. 2, 5-24; J. Charytański, Ch. a życie chrześcijańskie. Studium katechetyczne, Wwa 1970; A. Houssiau, Implications théologiques de la reconnaissance interecclésiale du baptême, RTL 1 (1970) 393-410; tenże. Un colloque oecuménique sur le thème „un seul baptême", RTL 1 (1970) 358-359; B. Mokrzycki, Między pierwszym a drugim przyjściem Pana. Sakramenty jako znaki zbawienia, w: Sakramenty Kościoła posoborowego, Kr 1970, 354-385; CE. Baron, Zusammenhang zwischen Taufe und christlichem Leben, w: Taufe und Firmung, Rb 1971, 217-223; Déclaration de reconnaissance interecclésiale du baptême. Bru 1971; A. Exeler, Taufe als Lebensthema, Diak
2 (1971) 3-14; S. Harkianakis, Dle ekklesiologische Bedeutung von Taufe und Firmung, w: Taufe und Firmung, Rb 1971, 73-89; F. Marinelli, Battesimo e Trinità, Div 15 (1971) 64-98; R. Sobański, Ch. jako podstawa jedności Kościoła, Wwa 1971; D. Staniloae, Die Transparenz der Kirche für Christus auf Grund der Taufe, w: Taufe und Firmung, Rb 1971, 111-124; T. Torrance, Die eine Taufe, die Christus und seiner Kirche gemeinsam ist, KD 17(1971) 188-208; W. Breuning, Die Bedeutung der Taufe für die Einübung im Christentum, w: Zeichen des Glaubens. Studien zur Taufe und Firmung, Ei 1972, 155-172; G. Delcuve, Christologische und ekklesiologische Grundlagen der Sakramente der christlichen Initiation, w: Zeichen des Glaubens. Studien zu Taufe und Firmung, Ei 1972, 173-196; W. Hanc, Ch. podstawą jedności chrzeScijan, AK 78 (1972) 340-353; CH. Ratschow, Die eine christliche Taufe, Gü 1972; Nowe życie w Chrystusie. Materiały V Kursu Homiletyczno-Katechetycznego dla Duchowieństwa odbytego w ATK w dniach 9-11 września 1971 roku, Wwa 1973; J. Ratzinger, Taufe und Formulierung des Glaubens, EThL 49 (1973) 67-86; Sakrament eh., Ka 1973; G. Saber, La théologie baptismale de saint Ephrem. Essai de théologie historique, Kaslik 1974; R. Schulte, Das sakramentale Geschehen der Umkehr in der Taufe, MySal V 170-197; B. Neunheuser, Taufe im Geist. Der Heilige Geist In den Riten der Taufliturgie, w: Le Saint-Esprit dans la liturgie, R 1977, 121-140; S. Drogomski, Ch., węzet jedności z Bogiem i ludźmi. Materiały Problemowe 7(1978) z. 1, 62-68; R. Schwager, Wasser-laufe, ein Gebet um die Geisttaufe?, ZKTh 100(1978) 36-61.

 

2. Konieczność — Ch. jest konieczny do zbawienia, co wyraźnie wynika ze słów Chrystusa (Mt 28,19; Mk 16,16; J 3,5), w których podkreślona została ścisła łączność obrzędu obmycia z poprzedzającym go aktem wiary; NT dowodzi też, że usprawiedliwienie dokonuje się również mocą Ducha Świętego w akcie wiary człowieka (Dz 10,44-48).

Pisarze i ojcowie Kościoła (np. Tertulian, De baptismo, EP 306; Cyryl Jeroz., Catee/teses, PG 33,440; Jan Chryzostom, In epištolám ad Philipp., PG 42,203; Hieronim Ad Abraham, PL 14,494; 62,497), powołując się głównie na tekst J 3,5: „jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha" (wg wielu teologów wyrażenie „z wody" nie pochodzi od Chrystusa, lecz zostało wprowadzone przez Kościół w okresie apost.), akcentowali konieczność sakramentalnego obrzędu obmycia (ch. wodą), wskazując równocześnie na skuteczność zbawczą -» męczeństwa (ch. krwią);

męczeństwo bowiem upodabnia do śmierci Chrystusa nie tylko w sposób symboliczny (jak w ch. wodą), ale i rzeczywisty; jedynie nieliczni (jak Ambroży, De obitu Valent, consol., PL 16, 1734; Augustyn, De baptismo, PL 43,172; De pece, meritis et remiss, et de bapt. parv., PL 44,128) zwracali uwagę także na możliwość usprawiedliwienia przez wiarę i pragnienie zbawienia.

Teologowie średniow. — Bernard z Clairvaux (Ep. 72,2), Hugon ze Świętego Wiktora (De sacr. II 6,7), F. Suarez, a głównie Tomasz z Akwinu, przeciwstawiając się stanowisku P. -» Abé-larda (III 2), przyjmowali możliwość usprawiedliwienia przez samą wiarę przed przyjęciem ch. wodą, podkreślając jednak, że z aktem wiary musi być złączone pragnienie przyjęcia tego ch. (ch. pragnienia, zw. także baptismus flaminis albo baptismus Spiritus, czyli ch. Duchem Świętym); opinię ich podzielali również pap. Innocenty II (BF VII 325) i Innocenty III (BF VII 236); Sobór Tryd. (BF VII 62; 212) pogląd o skuteczności zbawczej ch. pragnienia (pragnienie ch. przyjmuje się przynajmniej u katechumenów) ogłosił jako powszechnie obowiązującą naukę Kościoła (fideipróxima);

Kongr. Św. Oficjum 1949 w liście do abpa Bostonu R.J. Cushinga (DS 3866-3873) potwierdziła oficjalnie, że pragnienie ch. nie musi być wyraźne (totum explicitům), gdyż zawiera się ono (implicite) w akcie miłości, któremu NT przypisuje skuteczność zbawczą (por. Mt 19,17; Łk 7,47; J 14,21) i który jest najdoskonalszym przejawem wiary zbawczej.

Ch. pragnienia, będący świadomym aktem osoby ludzkiej, w przypadku śmierci ludzi niezdolnych do podjęcia samodzielnej decyzji może być zastąpiony pragnieniem Kościoła, pośredniczącego w realizowaniu powszechnej woli zbawczej Boga, a tym samym pragnącego zbawienia wszystkich ludzi (votum Ecclesiae);

dlatego też większość teologów uważa, że zbawienie dzieci zmarłych bez ch. wodą przed dojściem do używania rozumu dokonuje się na podstawie tego, iż Kościół, reprezentowany głównie przez rodziców dziecka, pragnie jego zbawienia; w tym pragnieniu zbawienia mieści się również pragnienie ch. wodą.

Zbawienie zaś ludzi żyjących poza chrześcijaństwem tłumaczy teoria -» anonimowego chrześcijaństwa, która zakłada, że każdy człowiek (nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia) z istoty swej bytuje w dwuwymiarowej (przyrodzonej i nadprzyr.) strukturze; zbawia się zatem z racji przynależności do tzw. powsz. historii zbawienia; ch. zaś, będący zewn. znakiem świadomego wprowadzenia do wspólnoty eklezjalnej, świadczy o przynależności do wspólnoty, w której zbawienie realizuje się w ramach tzw. specjalnej historii zbawienia.

 

J.B. Umberg, Kajetans Lehre von der Klnderersatztaufe auf dem Trienter Konzil, ZKTh 39(1915) 452-464; J. Bellamy, DThC 364-378; C.V. Héris, Le salut des enfants morts sans baptême, LMD 4 (1947) z. 10,89-105; S. Huet, Los dzieci zmarłych bez ch., HD 16 (1947) 427-432; E. Boudes, Réflexions sur la solidarité des hommes avec le Christ, NRTh 81 (1949) 589-605; M. Laurenge, Esquisse d'une étude sur te sort des enfants morts sans baptême, AnTh 12 (1952) 145-185; J. Rostworowski, Maleńkie dzieci w zbawczych planach Bożych, PP 234 (1952) 27-36; A. Gigon, Destinée des enfants morts dans le sein maternel, w: Hommage aux catholiques suisses. Fri 1954, 133-146; P. Gumpel, InbaptizedInfants May They be Saved, DRev 72 (1954) 342-458; LP. Lopez, ¿a suerte de los niños muertos sin bautismo, RET 14 (1954) 41-57; A. Michel, Enfants morts sans baptême, P 1954; W.A. van Roo, Infants Dying without Baptism. A Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question, Gr 35 (1954) 406-473; B. Leeming, Is Their Baptism Really Necessary?, CRev 40(1955) 129-159; Neue Arbeiten über Schicksat der ungetauft verstorbenen Kinder, Orbis catholicus 10(1955) 458-464; H. de Lavalette, Autour de la question des enfants morts sans baptême, NRTh 92 (1960) 56-69; D. Fernandez, Destino eterno de los niños que mueren sin bautismo, RET 21 (1961) 3-51; B. Gaullier, L'état des enfants morts sans baptême d'après saint Thomas d'Aquin, P 1961 ; D. Lukaszuk, Czy dzieci nieochrzczone mogą się zbawić?, HD 30(1961) 220-227, 311-317; T. Kaczewski, Jeszcze o kwestii zbawienia dzieci nieochrzczonych, HD 31 (1962) 264-265; R. Kostecki, Tajemnica otchłani, HD 31 (1962) 266-270; C. Niezgoda, Los dzieci nieochrzczonych, HD 31 (1962) 258-265; C. Zimara, Kinderlimbus und neuere Gegenhypothesen, FZPhTh 10 (1963) 385-427, 12 (1965) 53-80; F. Dziasek, Pośmiertny los dzieci nieochrzczonych, PTD 427-456; F. Wawrzyniak, Wieczne życie dzieci nieochrzczonych, HD 33 (1964) 234-241 ; tenże. Uniwersalizm chrześcijańskiej Idei soterycznej a zbawienie dzieci nieochrzczonych, S TV 3 (1965) 41-179; S. Wójcik, Do kwestii zbawienia dzieci nieochrzczonych, HD 34(1965) 110-114; Granat DK VII 119-133; F. Wawrzyniak, Uniwersalna idea soteryczna a zbawienie dzieci nieochrzczonych, RBL 20(1967) 348-361; J. Galot, La salvezza del bambini morti senza battesimo, CivCat 122(1971) 228-240; H. Boissard, Réflexions sur le sort des enfants morts sans baptême, P 1974; F. Wawrzyniak, Analiza doktrynalnych orzeczeń Soboru Trydenckiego o konieczności sakramentu ch. dla zbawienia niemowląt, RBL 29 (1976) 34-47.

 

3. Ważność i skuteczność — Ch. jest ważny pod warunkiem, że obrzęd (forma obmycia) wyraża duchową przemianę człowieka, dokonującą się w imię Chrystusa (słowa wypowiadane przy obmyciu).

Ze strony szafarza wymagana jest intencja udzielenia sakramentu ch.; ponieważ właściwym szafarzem jest Kościół, a udział człowieka jedynie aktualizuje działanie zbawcze Kościoła, dlatego ch. udzielać może każdy człowiek (nawet nieochrzczony lub niewierzący); z uwagi na rangę i charakter ch. Kościół powierza jego udzielanie określonym osobom: w zwyczajnych warunkach — członkom hierarchii (bpom, kapłanom, diakonom), a w wypadkach konieczności — także świeckim (-» chrzest lit).

O skuteczności ch. w wypadku dorosłych decyduje wiara przyjmującego (przyjęcie chrzęść, prawd wiary i zasad mor.) oraz intencja przyjęcia sakramentu ch.; Kościół jednak już w czasach apost. udzielał ch. dzieciom przed dojściem do używania rozumu, o czym wspomina m.in. Orygenes (In Epištolám ad Romanos 5,9; EP 496).

Zwyczaj ch. dzieci jest, wg O. Cullmanna, ugruntowany w tekstach obrazujących życie Kościoła pierwotnego, które mówią o przyjmowaniu ch. przez „całe domy" (1 Kor 1,16; 16,15; Dz 11,14; 16,15.31-33; 18,18); uzasadnienia zaś tego zwyczaju należy się dopatrywać w paraleli ch. i obrzezania, któremu poddawano chłopców w ósmym dniu po narodzeniu (Kol 2,11 ; Ef 2,11), a także w spotkaniach Jezusa z dziećmi (Mk 10,13-16; Mt 8,3); do udzielania ch. w wieku niemowlęcym mogło skłaniać pierwszych chrześcijan przekonanie o rychłej paruzji.

Ponieważ na ch. dzieci wskazują także inskrypcje na grobach wczesnochrześc., inna grupa teologów (np. K. Aland) przyjmuje, że praktyka ch. dzieci sięga przełomu II i III w. ; Didache zaś mówi tylko o ch. dorosłych; pierwszą wyraźną wzmiankę na ten temat zawiera Hipolita Rzym. Traditio apostolica z III w., a także pisma Tertuliana (zm. po 220) i Cypriana (zm. 258). Trzecia grupa teologów (m.in. J. Jeremias) zajmuje stanowisko pośrednie, twierdząc, że problem ten z braku przekonywających dowodów hist, pozostaje otwarty.

Praktykę ch. dzieci zwalczali w XI i XII w. katarowie, uważając go za daremny, oraz -> waldensi, traktując go jako nieważny; dlatego pap. Innocenty III wyjaśnił 1201 w liście do abpa Arles, że ch. udziela niemowlętom łaski i cnoty wiary nadprzyr., a przede wszystkim charakteru sakramentalnego (BF VII 237-238), a w Wyznaniu wiary przedłożonym 1208 walden-som — że ch. dzieci jest ważny i nie wolno go powtarzać w wieku dojrzałym (BF VII 239). Praktykę ch. dzieci odrzucali w XVI w. anabaptyści, a w XVIII i XIX w. m.in. -» baptyści, -» kwa-krzy, -> adwentyści i mormoni. Negatywnie ustosunkował się do niej m.in. także K. Barth (1943).

W wypadku ch. dziecka jego wiarę zastępuje wiara wspólnoty kośc, która podejmuje decyzję przyjęcia przez niego ch. Z doktrynalnego punktu widzenia o skuteczności zbawczej ch. decyduje przede wszystkim nie tyle akt wiary przyjmującego, ile wiara rodziców i Kościoła oraz wiara jako sprawność nadprzyr., udzielana w tym sakramencie; zaktualizowanie tej sprawności umożliwia wiara wspólnoty kośc. po osiągnięciu przez dziecko wieku rozeznania;

na wspólnocie więc, a przede wszystkim na naturalnych i -> chrzestnych rodzicach oraz na krewnych spoczywa odpowiedzialność za wychowanie dziecka w wierze chrzęść ; podobnie jak narodzenie człowieka leży poza zasięgiem jego decyzji, a jego osobowość rozwija się dzięki wychowaniu we wspólnocie, tak samo od decyzji wspólnoty uzależniony jest ch. dziecka.

 

J. Jeremias, Hat die älteste Christenheit die Kindertaufe geübt?, Gö 1938 19492; H. Grossmann, Ein Ja zur Kindertaufe, Z 1944; K. Barth, Die kirchliche Lehre von der Taufe, Mn 1947; O. Cullmann, Le baptême des enfants el la doctrine biblique du baptême. Neh 1948; A. Borowski, Zagadnienie ch. dzieci, AK 50(1949) 235-250; H. Schlier, Zur kirchlichen Uhre von der Taufe, w: Die Zeit der Kirche, Fr 1956, 107-129; J. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Gö 1958 ; K. Aland, Die Säuglingstaufe im NT und in der alten Kirche, Mn 1961, 19632; J. Jeremias, Nochmals die Anfängen der Kindertaufe. Eine Replik auf Kurt Alands Schrift „Die Säuglingstaufe...", Mn 1962; P.T. Camelot, U baptême des petits enfants dans l'Eglise des premiers siècles, LMD 23 (1966) z. 4, 23-42; M. Hurley, Czego mogą nauczyć się katolicy z kontrowersji co do ch. małych dzieci?, Conc 2-3 (1966-67) 143-148; J.Ch. Didier, Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la Tradition, P 1967; P.J. Hill, NCE II 69-71; J. Lécuyer, L'enfant est baptisé dans la foi de l'Eglise, LMD 24 (1967) z. 1,21-37; L. Villette, U baptême des enfants. Dossier et interprétation, LMD 24(1967) z. 1,38-65; Christ sein ohne Entscheidung, oder soll die Kirche Kinder taufen?, Mz 1970; H. Hubert, Ist die Kindertaufe vom Glauben der Eltern abhängig?, KB 95(1970) 693-696; H. Schilling, Die Säuglingstaufe in religionspädagogischer Sicht, KB 95(1970) 21-33; Diskussion um die Taufe. Mit Arbeitshilfen fur eine erneuerte Praxis der Kindertaufe, Mn 1971 ; B. Fischer, Christ sein ohne Entscheidung, oder soll die Kirche Kinder taufen?, TThZ 80(1971) 122-125; J. Lötz, Zur Frage der Kindertaufe. Eine anthropologische Überlegung, TThZ 80(1971) 110-121; S.C. Napiórkowski, O ważności ch. w niektórych Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich w Polsce, CT 41 (1971) z. 3,41-59; Zu Karl Barths Uhre von der Taufe, Gü 1971; A. Duval, U Concile de Trente et le baptême des enfants, LMD 29(1972) z. 2, 16-24; P.A. Gramaglia, II battesimo dei bambini nei primi quattro secoli, Bre 1973; W. Schenk, Ch. dzieci. Historia, teologia, wymogi duszpasterskie, RBL 26 (1973) 20-38 ; P. Schmidt, Gnade und Gesellschaft, Theologische und anthropologische Implikationen der Kindertaufe, Cat 28(1974) 271-288; L. Balter, Teologiczne problemy ch. dzieci, SThV 13 (1975) z. 2, 3-23; G. Gassmann, Taufe, Eucharistie, Amt, ÖR 24(1975) 179-206; L. Ligier, Débat sur le baptême des petits enfants. Motivations doctrinales et expériences actuelles, Gr 57(1976) 613-657; S.C. Napiórkowski, De la validité du baptême dans certaines Eglises et communautés en Pologne, CT 46(1976) 169-186.

Podobne prace

Do góry