Ocena brak

CELIBAT - W KOŚCIELE KATOLICKIM

Autor /Abraham Dodano /24.07.2012

W oparciu o rady
Chrystusa (Mt 19,12; Łk 18,29) i Pawła Apostoła (1 Kor 7, 7.32)
skierowane do ogółu chrześcijan i żądanie Pawła (1 Tm 3,12;
Tt 1,4), aby bpi i diakoni nie zawierali powtórnego małżeństwa,
kształtował się w Kościele zwyczaj wykluczający powtórne
małżeństwo duchownych, oraz praktyka c. spontanicznego.
Sprzyjały jej wpływy rzym. (bardziej niż tradycje żyd.), a od poł.
II w. także poglądy montanistów (-> montanizm) oraz późniejsze
wzory życia pustelniczego. Klemens Aleks, natomiast i Didascalia
apostolorum stawały w obronie małżeństwa duchownych.

Choć żonaci i bezżenni kapłani mieli równe prawa, upowszechniał
się pogląd (np. Orygenesa), że kapłani Nowego Przymierza,
w celu pielęgnowania duchowego ojcostwa, mieli powstrzymywać
się od współżycia seksualnego, jako od czegoś nieczystego;
tylko ludzie dziewiczy i ewentualnie raz żonaci, zachowując
czystość, są „świątynią Boga". Począwszy od IV w., praktyka
c. na Wschodzie i Zachodzie zaczęła się kształtować odmiennie.

A. KOŚCIOŁY WSCHODNIE — W pierwszych wiekach chrześcijaństwa,
zgodnie ze zwyczajem jak i na podstawie Kanonów
apostolskich (art. 5), do święceń kapł. dopuszczano kandydatów
żonatych.

Dopiero synod w Ancyrze 314 zadecydował, że diakon
nie może zawierać małżeństwa, jeśli nie zastrzegł sobie tego przed
przyjęciem święceń (kan. 10). Zakaz ten, bez wzmianki o zastrzeżeniu,
odniósł synod w Neocezarei Pontyjskiej (314-319) do
kapłanów, grożąc im w przeciwnym wypadku depozycją.

Na
Soborze Nic. I (325) zamierzano zakazać duchownym pożycia
małż., lecz na skutek sprzeciwu bpa Tebaidy Pafnucego zaniechano
tego; Kościół wsch. przyjął więc praktykę udzielania
święceń kapł. żonatym, a pod groźbą depozycji zakazał im
oddalania żon z motywów pobożności; jedynie w dni sprawowania
służby Bożej żądał od nich wstrzemięźliwości (Euzebiusz
z Cezarei, Epifaniusz z Salaminy). Bpi natomiast zobowiązani
byli do bezwzględnego przestrzegania c ;

jeśli zaś przyjmowali
sakrę żonaci, żona musiała wstąpić do oddalonego klasztoru.
Ces. Justynian podniósł ten zwyczaj do rangi ustawy państw.
{Cod. I 3; Nov. 6,1,123,1), a synod trulański z 692 zaakceptował
je dla całego Kościoła wsch. (kan. 5,6,48); uznał je pap. Innocenty
III oraz pap. Benedykt XIV {Etsi pastoralis z 26 V 1742).
Pojedyncze Kościoły lub diecezje powracające po schizmie wsch. do jedności z Kościołem rzym., zachowywały dawne zwyczaje,
a niektóre z nich wprowadzały c. duchowieństwa.

W kat. Kościołach wsch. brak jednolitego ustosunkowania
się do c ; w niektórych istnieją duchowni zarówno żonaci, jak
i bezżenni (Grecy, Italo-Grecy w pd. Włoszech i na Sycylii)
bądź też w pełni utrzymuje się zwyczaj kleru żonatego (Bułgarzy,
Rumuni, maronici).

C. zachowują duchowni chaldejscy —
gdyż ich seminaria duch. prowadzone były przez zakony łac,
k a t o l i c y syr. — gdyż wprowadzili go na synodzie Szarfeh (1888),
k o p t o w i e — gdyż wprowadzili go na synodzie w Kairze (1898),
mal a b a r czy cy — gdyż przez dłuższy czas byli pod opieką bpów
łac, melchici — gdyż ich duchowni byli wychowywani przez zakonników
łac. w kolegium gr. w Rzymie, w seminarium św.
Anny w Jerozolimie oraz w seminarium wsch. w Bejrucie; duchowni
orm. zachowują c , chociaż nie wprowadzili go obowiązkowo.

Stopniowo natomiast wprowadzali c. katolicy białoruscy
i ukraińscy Kościoła unickiego; metropolita J. Welamin Rutski
w zał. przez siebie 1632 seminarium centr, w Mińsku zamierzał
wychowywać część alumnów na kapłanów bezżennych, aby
mogli zająć ważniejsze stanowiska we wszystkich diecezjach.

Synod lwowski 1891, choć pozostawił swobodę udzialania święceń
osobom żonatym bądź bezżennym, to jednak „ze względu
na korzyści i potrzeby Kościoła" napomniał przełożonych seminariów
duch., aby usposabiali alumnów do przyjęcia święceń
w c. Metropolita A. Szeptycki zarządził 1918 w archidiec. lwowskiej
(ze względu na wyjątkowe czasy) na okres 12 lat, aby połowa
alumnów przyjmowała wyższe święcenia w c.

Zjazd episkopatu
unickiego z 2 VIII 1919 postanowił, iż kandydaci do stanu
duch. przyjęci na nowy rok studiów 1919-20 zostaną wyświęceni
w c. Bp stanisławowski G. Chomyszyn zastosował powyższą
uchwałę już 1920 do wszystkich absolwentów swego seminarium
duch.; wprowadził ją także 2 I 1925 bp przem. J. Kocyłowski.

We lwowskim seminarium metropol, do 1939 jedynie połowę
alumnów święcono w c Kongregacja Kościołów Wsch. wydała
1929 zarządzenie, by w Stanach Zjedn., Kanadzie i Australii
udzielać święceń kapł. jedynie osobom żyjącym w c , a pracę
duszpast. powierzać wyłącznie kapłanom bezżennym. Prawodawstwo
Kościoła wsch. dotyczące c. uznał Sobór Wat. II
(DK 16) i Synod Bpów 1971 (De sacerdotio ministeriali II, I 40).

 

T. Hałuszczyński, Prawo c. w schlanych cerkwach, w: Pamiętnik II Konferencji Kapłańskiej w Sprawie Unii Kościelnej w Pińsku (1,2,3 IX 1931), Pińsk 1932, 67-86; P. Martyniuk, Nepodílné serce swiaszczenyka w stużbi Boha t Cerkwy, Zowkwa 1935, 154-234; Oriente cattolico. Cenni storici e statistiche, CV 1962; Máximos IV Saigh, Priestertum, Zölibat und Ehe in der Ostkirche, Seel 37 (1967) 302-306; Der Zölibat, Mz 1968.

 

B. KOŚCIÓŁ ZACHODNI — Pierwszą próbą przekształcenia dobrowolnej
praktyki c. w prawo obowiązujące w danej prowincji
były uchwały synodu w Elwirze (305-306), który nakazał
bpom, kapłanom, diakonom i wszystkim klerykom służącym
przy ołtarzu powstrzymanie się od pożycia z żonami pod groźbą
usunięcia ich z grona duchowieństwa (kan. 33 ; BF VII 532,533).

Następnie pap. Syrycjusz w Listach do bpa Tarragony (385)
oraz do bpów Afryki Prokonsularnej rozszerzył kan. 33 uchwał
tegoż synodu na cały Zachód (por. Cañones ad Gallos).
Prawo to potwierdzili papieże Innocenty I (401-417), Leon
I Wielki, który 446 objął nim również subdiakonów, oraz 591
Grzegorz I Wielki.

Przyjęły je też synody w Afryce (Kartagina
390, Telepte 418), w Hiszpanii (Toledo 400, Gerona 517, Lérida
524, Toledo 531 i 597, Huesca 598), w Galii (Arles 314, Orange
441, Arles 443, Agde 506, Clermont 535, Orlean 538, Tours 567)
i w Italii (Turyn 398). Synody domagały się od kandydatów do
święceń zobowiązania (pod przysięgą) do wstrzemięźliwości
seksualnej i podawały szczegółowe przepisy co do zamieszkiwania
kobiet w domu duchownego.

W praktyce jednak występowały
duże rozbieżności; sankcje karne zaostrzano lub łagodzono;
bez jakichkolwiek ograniczeń święcono żonatych; świeccy nadawali
stanowiska kośc. bez badania mor. kwalifikacji kandydatów;
pewien rygor zaznaczył się za ces. Karola Wielkiego,
kiedy od kandydatów do święceń domagano się nawrócenia,
a od duchownych w miastach — życia wspólnego; zaostrzano sankcje przeciw potomstwu duchownych i stosowano karę depozycji.

Od XI w. upowszechnienie zasady c. było jednym z celów
reformy Kościoła. Synody w Pawii (1022) i Bourges (1031)
żądały od duchownych oddalenia żon (zw. odtąd konkubinami)
i groziły im usunięciem z beneficjów.

Nakaz ten ponawiali papieże,
począwszy od Leona IX (1049-54), a Grzegorz VII
(1073-1085) zabronił wiernym udziału w nabożeństwach odprawianych
przez duchownych żyjących w małżeństwie. Przy usuwaniu
duchownych niewstrzemięźliwych korzystano nieraz z pomocy
ludności. Powodem rygorystycznych przepisów była m.in.
ochrona mienia kośc. przed dziedziczeniem przez dzieci duchownego.

Punktem zwrotnym w utrwalaniu prawa c. w Kościele
rzym. stało się uznanie na Soborze Later. II (1139) wyższych
święceń za przeszkodę do zawarcia małżeństwa, a na przełomie
XII i XIII w. przeszkodę tę uznano za zrywającą.
W XII i XIII w. legaci pap. wydawali w poszczególnych krajach,
zazwyczaj na synodach, przepisy o realizowaniu zasady
c.

W Polsce 1197 legat Piotr z Kapui „zabronił żon" kapłanom;
abp Henryk Kietlicz zażądał 1217 od kapłanów zobowiązania
się pod przysięgą do porzucenia życia małż. i zupełnej wstrzemięźliwości
płciowej; poparli go bpi, m.in. krak. i wrocławski.
Synody prow, i diec. domagały się przestrzegania prawa c,
a za nieprzestrzeganie groziły sankcjami; archidiakoni mieli
podczas wizytacji wykrywać nadużycia w tej dziedzinie; sędziowie
kośc. wymierzali kary za wykroczenia.

Sytuacja jednak nie
uległa poprawie, o czym świadczą liczne dyspensy od nieprawidłowości
(defectos natalium); kanonista Mikołaj de Tudeschis
(1385-1445) radził nawet zniesienie c. dowodząc, że
wstrzemięźliwość seksualna nie jest istotnym elementem
kapłaństwa, ponieważ nie jest wymagana przez prawo Boże,
lecz kościelne.

Za zmianą prawodawstwa kośc. w kwestii c. opowiadali
się także kard. F. Zabarella i J. Gerson, który podkreślił,
że c. ma znaczenie wtórne, gdyż jest środkiem do uwolnienia
się od obowiązków rodzinnych. Niemniej na soborze w Konstancji
wniesiono projekt ustawy przeciw konkubinatowi duchowieństwa,
którą wydał Sobór -» Bazylejski 22 I 1435 (Decretum
de concubinariis).

Teologowie reformacji podjęli spór
teor. na temat c. i odrzucali to prawo, a ces. Ferdynand I,
w trosce o przywrócenie jedności chrześcijaństwa, postawi!
wniosek na Soborze Tryd. o zniesienie c. Sobór ten, broniąc
sakramentalności małżeństwa, podkreślił (w oparciu o 1 Kor 7)
wyższość dziewictwa i c. podjętych ze względu na Boga i służbę
dla niego w modlitwie, przepowiadaniu i kierowaniu wiernymi
(BF VII 604-605).

W Polsce prawa c. bronił w tym okresie kard.
S. Hozjusz oraz kaznodzieje: J. Wujek, F. Birkowski, T. Młodzianowski
przeciw atakom protestantów oraz S. Orzechowskiego,
powołującego się na tradycję Kościołów wschodnich.

Wprowadzenie ślubów cywilnych przez rewolucję franc, odjęło
c. oparcie w prawie świeckim. Stąd w literaturze XVIII w.
na ten temat (ok. 1000 traktatów) uzasadniano c. prawem natury
i potrzebami społecznymi.

W XIX w. przeciw c. występowali
liberałowie. J.A. Möhler natomiast zwolennikom poglądu,
jakoby c. przeszkadzał w rozwoju miłości ludzkiej — wyjaśniał,
że posiadanie żony i dzieci również może być wyrazem egoizmu,
który nie czyni człowieka wolnym; z pomocą łaski człowiek
może przezwyciężyć siebie, oddając się Bogu zarówno w bezżennym
kapłaństwie, jak i w chrzęść, małżeństwie.

W dyskusji
nad schematem De vita et honéstate clericorum Soboru Wat. I
bp orm. Melchior Nazarian z Mardin (w Mezopotamii) domagał
się rozszerzenia prawa c. na wszystkich duchownych obrządków
wsch., wskazując na szkody wynikające z ich małżeństwa dla
wiernych; c. bronili I. Döllinger i F. von Hügel.

W XX w. obowiązek c. duchownych przypominają nadal
papieże. KPK, który wszedł w życie 19 V 1918, żądając od duchowieństwa
życia doskonalszego niż życie świeckich (kan. 124),
zobowiązał duchownych wyższych święceń do bezżeństwa
i czystości, nazywając ich grzech przeciw czystości świętokradztwem
(kan. 132 § 1); nowsi autorzy tłumaczą, że obowiązek
ten wynika raczej z nakazu Kościoła, a nie z uroczystego ślubu czystości.

Kandydaci do subdiakonatu zostali zobowiązani
do potwierdzenia przysięgą, że prosząc o święcenia, są świadomi
obowiązku c. (AAS 23 (1931) 125); aby zapobiec niebezpieczeństwu
złamania c , nakazano unikanie osób o złej opinii,
życie wspólne, noszenie stroju duch., ćwiczenia duch., studium
i inne;

ustalono, że święcenia wyższe stanowią przeszkodę do
zawarcia małżeństwa (kan. 1072), od której nie ma dyspensy
nawet w niebezpieczeństwie śmierci (kan. 1043); utrudniono
kośc. legalizację potomstwa duchownych (kan. 1051) oraz wyjaśniono,
że usiłowanie zawarcia małżeństwa, nawet w formie
cywilnej, powoduje ekskomunikę zastrzeżoną Stolicy Apost.
(kan. 2388) ;

do niej należy się zwrócić po ewentualnym uwolnieniu
prowizorycznym w niebezpieczeństwie śmierci (decyzja Penitencjarii
Apost. z 18 IV 1936 i 14 V 1937); wykluczono absolucję
w wypadku naglącym wg kan. 2254; od obowiązku życia
w c. mogą być zwolnione osoby, które udowodnią, że przyjęły
święcenia pod ciężkim przymusem i nie zaaprobowały ich po
ustaniu krzywdzącej sytuacji (kan. 214);

papieże jednak udzielali
niekiedy dyspens, nakazując korzystającemu z niej przebywanie
poza miejscowością, w której znany był jako kapłan.
Sobór Wat. II, omawiając tradycyjną naukę o c , powoływał
się na NT, enc. Ad catholici sacerdotii fastigium (AAS 28 (1936)
5-53; BF VII 571) oraz naukę pap. Piusa XII, zwł. adhortację
Menti nostrae (AAS 42(1950) 657-702);

podkreślał, że dar
dziewictwa czy c. służy ludziom, aby „łatwiej niepodzielnym
sercem (1 Kor 7,32-34) poświęcali się Bogu" (KK 42). Prezbiterzy
znajdują w c. najstosowniejszą pomoc do ustawicznego praktykowania
doskonałej miłości, dzięki której mogą się stać w posłudze
kapł. wszystkim dla wszystkich (DFK 10, DZ 12).

W oparciu
o praktykę Kościoła pierwotnego i tradycję Kościołów wsch.
Sobór nie osadził c. w naturze kapłaństwa, ale podkreślił, że
jest on odpowiedni dla kapłaństwa, gdyż usposabia do służby
dla nowego człowieczeństwa zrodzonego z Boga, do poświęcenia
dla Chrystusa, duchowego ojcostwa wobec ludzi; c. jest znakiem
przyszłego świata, obecnego przez wiarę i miłość (DK 16; KK
42,44; DZ 12);

Kościół ma prawo wymagać c. od kandydatów
do kapłaństwa, ponieważ ufa, że dar charyzmatu może być
wypraszany tak przez nich samych, jak i przez cały Kościół.
Pap. Paweł VI w enc. Sacerdotalis c. z 24 VI 1967 (AAS
59(1967) 657-697; O c. kapłańskim, WAG 23(1968) 122-148),
potwierdzając dotychczasowe prawo Kościoła w kwestii c. duchownych,
przypomniał jego uzasadnienie chrystologiczne,
eklezjalne i eschatol.;

uwypuklił szczególnie antropol. punkt
widzenia wyjaśniając, że c. nie może być pozostawiony do woli
poszczególnemu kandydatowi do kapłaństwa, mimo iż sam
Chrystus pozostawił apostołom prawo wyboru stanu życiowego;
życie rodzinne i małż. nie stanowi bowiem wyłącznej szansy
osiągnięcia dojrzałości psych.;

nowe więzy z bpem i z innymi
braćmi w kapłaństwie oraz z wiernymi w miłości pasterskiej
przyczyniają się również do pełnego rozwoju osobowości kapłana;
wartość c. polega na doskonałej miłości, możności mist,
utożsamienia się z Chrystusem i pełnienia wyjątkowego posłannictwa
w Kościele i świecie; encyklika postuluje konieczność
opracowywania problemów związanych z c. i jego zachowaniem.

W dyskusji na temat c. i enc. Sacerdotalis c. pojawiły się wypowiedzi
kwestionujące istotną wartość c ; wskazywano, że
encyklika nawiązała do niektórych tradycyjnych uzasadnień
wartości C, które już nie występowały w dokumentach soborowych;
pytano, czy c. podejmowany dla Królestwa Bożego
(Mt 19,29), będący wg nauki bibl. darem łaski, powinien być
zobowiązaniem prawnym i czy obowiązek c, związany z tradycyjnym
rozumieniem kapłaństwa, jest konieczny w pełnieniu
posług kapł. ; praca bowiem ludzi żyjących w małżeństwie służy
także szerzeniu Królestwa Bożego;

jeśli we wszystkich zawodach
zawarcie małżeństwa pozostawia się decyzji jednostki, to prawny
wymóg c. duchownych należałoby uważać za relikt minionych
czasów; istnienie charyzmatycznego c. w Kościołach protest,
pozwala przypuszczać, że zniesienie prawnego przepisu nie doprowadzi
do zaniku charyzmatycznego c. ;

podkreśla się nadto,
że c. nie może stanowić jedynego znaku oddania się Bogu i ludziom, gdyż oddanie to dotyczy także życia w małżeństwie;
najistotniejszą bowiem sprawą jest odpowiedź na wezwanie Boże
oraz zbawienie własne i wszystkich ludzi.

Z drugiej strony wskazuje
się, że c. można zaliczyć do tej kategorii charyzmatów,
o które, wg Pawła Apostoła, wolno zabiegać (1 Kor 12,31) zarówno
w momencie podejmowania decyzji przyjęcia c , jak i życia
w nim. Często również stwierdza się, że kwestionowanie wartości
c. wypływa z kryzysu wiary, tylko bowiem w jej świetle c. wydaje
się w pełni sensowny.

Synod Bpów wskazał 1971 na c. jako najlepszy środek dyspozycyjności
kapłana wobec Chrystusa, skuteczności w głoszeniu
prawdy o Zbawicielu, przejaw wysokich wymagań ewangelii.

Mimo że nie jest on jedynym środkiem w dążeniu do świętości,
stwarza lepsze warunki dla realizacji zadań kapł. we wspólnocie
kośc. i jest wyrazem dobrowolnego daru akceptowanego i potwierdzonego
przez bpa w imieniu Kościoła; dzięki niemu c.
staje się gwarantem i obrońcą wolności, w której kaplan oddaje
się Chrystusowi (por. De sacerdotio ministeriali 4; O kapłaństwie
służebnym, ChS 4 (1972) z. 3, 98-160).

Synod Bpów wypowiedział
się (107 głosami na 194) przeciw udzielaniu święceń kapł.
mężczyznom żonatym, nawet w wypadkach partykularnych;
w tekście uchwał zamieszczono jednak także pogląd mniejszości
(87 głosów), że papież ma prawo dla określonych terytoriów
zezwolić na udzielanie święceń kapł. starszym mężczyznom żonatym,
o wypróbowanej cnocie.

W teologii współcz. akcentuje się, że c. symbolizuje całkowite
oddanie się Bogu; złączony z kapłaństwem, a więc ze służbą
dla Boga i ludzi, jest znakiem wyższych wartości rei., mor.,
human., kieruje bowiem bezpośrednio ku temu, co święte
i transcendentne.

W ostatnich latach wprowadza się psychol. badania kandydatów
do kapłaństwa dla ustalenia predyspozycji sprzyjających
zachowaniu przez nich c , zabezpiecza się im całkowitą swobodę
w podejmowaniu decyzji przyjmowania święceń, wzmacnia środki
ostrożności; proszącym o zwolnienie z obowiązku c. ułatwia
się dziś w uzasadnionych przypadkach przenoszenie do stanu
świeckiego (AAS 63(1971) 303-308), o ile nie powoduje to szkód
duchowych dla ogółu wiernych.

 

A.D. Roskovány, C. et brevìarium, duo gravissima clericorum officia e monumenta omnium saeculorum demonstrata I-XI, Bu 1861-88; H.C. Lea, An Historical Sketch of Sacerdotal C. in the Christian Church, Ph 1867, NY 1966; P. Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B 1869, Gr 19592 , I 144-163; J. Freisen, Geschichte des kanonischen Eherechts bis zum Verfall der Glossenliteratur, T 1888, 19633 , 719-769; F.X. Funk, C. und Priesterweihe im christlichen Altertum, w: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Pa 1897, I 121-155; E. Vacandard, Les origines du c. ecclésiastique, w: Etudes de critique et d'histoire religieuse, P 1905, I 69-120; Hefele-Leclercq II 1321-1348; E. Vacandard, DThC II 2068-2088; J. Robak, De c. ecclesiastico deque impedimento sacri ordinis apud Orientales et praesertim apud Ruthenos, R 1941 ; E. Jombart, E. Herman, DDC III 132-156; M. Thurian, Mariage et ft. Neh 1955; G. Bardy i in.. Catholicisme II 756-769; W. Wójcik, Prawo c. w Polsce średniowiecznej, RTK 5 (1958) z. 4, 55-82; S. Koper, Zagadnienie c. w świetle wypowiedzi papieży Piusa Xl i Piusa Xli, Lb 1959 (mpsBKUL); W. Bertrams, Der Zölibat des Priesters, Wü 1960, 19622 ; B. Cis, Społeczna rola c, AK 61 (1960) 313-327; K. Wojtyla, Miłość i odpowiedzialność. Lb 1960, Kr 1962 , 161-162; Le c. lale féminin, valeur nouvelle du monde contemporain, P 1961 ; P. Hermand, Condition duprétre. Mariage ou c, P 1963; J. Hünerman, Freisein und dienen, Do 1963 (bibliogr.); G. do Vigolo, Elenco delle pubblicazioni recenti sul c. e sulla castità perfetta 1910-1962, Rivista di ascetica e mistica 8 (1963) 95-99, 201-212; F. Wulf, Zur Theologie der christlichen Ehelosigkeit und Jungfräulichkeit, GuL 36(1963) 341-351; Jungfräulichkeit und Zölibat. Der ungeteilte Dienst der Kirche in unserer Zeit, W 1964; P. Delhaye, Brèves remarques historiques sur la législation du c. ecclésiastique, SMor 3 (1965) 389-394; Mariage et c , P 1965, 25-38; M. Pfliegler, Der Zölibat, Ei 1965; B. Gardey, Conditions nouvelles d'un c. permanent, VSS 19 (1966) 435-459; J. Amann, U. Valeske, Zölibat der Priester, Ad F II 235-269; J.P. Audet, Mariage et c. dans le service pastoral de l'Eglise, P 1967; M. Bellet, La peur ou la foi. Une analyse du prêtre, P 1967, 143-219; G. Griesl, Berufung und Lebensform des Priesters, In 1967; T. Matura, C. et communauté, P 1967; K. Rahner, Der Zölibat des Wel.priesters im heutigen Gespräch. Offener Brief, Wü 1967; tenże, Der Zölibat des Weltpriesters im heutigen Gespräch, GuL 40 (1967) 122-138, 41 (1968) 285-304; L. Rinser, Zölibat und Frau, Wü 1967, 1968; A. Antweiler, Zur Problematik des Pflichtszölibats der Weltpriester, Mr 1968; J. Blenkinsopp, C, Ministry, Church, NY 1968; M. Boelens, Die Klerlkerehe in der Gesetzgebung der Kirche unter besonderer Berücksichtigung der Strafe. Eine rechtsgeschichtliche Untersuchung von den Anfängen der Kirche bis zum Jahre 1139, Pa 1968; Der Zölibat. Erfahrungen-Meinungen-Vorschläge, Mz 1968; R. Gryson, Les origines du c. ecclésiastique. Ge 1968, 19702 ; G. Hamburger, Katholische Priesterehe oder der Tod eines Tabus?, H 1968; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, B 1968 ; E. Klinger, Der Zölibat von der Ehe gesehen. GuL 41 (1968) 377-384; B. Kötting, Der Zölibat in der alten Kirche, Mr 1968; J. Ratzinger, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, GuL 41 (1968) 347-376; F. Wulf, Der chrlstologische Aspekt der priesterlichen Zölibats, GuL 41 (1968) 106-122; A. Antweiler, Zölibat. Ursprung und Geltung, Mn 1969; M. Boelens, Die Klerikerehe in der kirchlichen Gesetzgebung vom IL Laterankonzil bis zum Konzil von Basel, w: lus sacrum, Mn 1969, 593-614; tenże, Dle Klerikerehe In der kirchlichen Gesetzgebung zwischen den Konzilien von Basel und Trient, AKKR 138 (1969) 62-81 ; G. Denzler, Priesterehe und Priesterzölibat in historischer Sicht, w: Existenzprobleme des Priesters, Mn 1969, 13-52; S. Fiori, // c. dei preti come libera scelta, Mi 1969; A. Franzen, Zölibat und Priesterehe In der Auseinandersetzung der Reformationszelt und der katholischen Reform des 16. Jahrhunderts, Mr 1969; Máximos V Hakim, Zum Zölibat des Klerus, Seel 39 (1969) 153-156; K. Rahner, Die gegenwärtige Diskussion über den Zölibat, Conc 5 (1969) 222-223; L.M. Weber, SM IV 1440-1452; F. Wulf, Die heutige Zölibatskrise und ihre Bewältigung, GuL 42 (1969) 137-145; Zum Reform Zölibatsgesetzes in der westlichen Kirche. Arbeitspapier für die Informationstagungen des Priesterrates im Bistum Freiburg von 15 bis 17 April 1969, DiakPrak 4 (1969) 331-350; B.J. Alfrink, Zum Zölibatsproblem, Diak I (1970) 252-254; J. Blank, Prophetische Ehelosigkeit und kultisches Sexualtabu, Diak 1 (1970) 373-382; E. Ferasin, Matrimonio e cal Concilio di Trento, R 1970; D. Hildebrand, Zölibat und Glaubenskrise, Rb 1970; F. Klostermann, Priester für morgen, W 1970,185-194,430-433; R. Kottje, W. Nastainczyk, M. Raske, H. Stenger, Ehelosigkeit des Priesters in Geschichte und Gegenwart, Rb 1970; W. Philipps, Was Jesus Maried?, NY 1970; J. Salij, Esej o ft, AK 74 (1970) 272-280; Wie Priester heute leben. Ergebnisse der Wiener Priesterbefragung, W 1970 (bibliogr.); F. Zaorski, Nauka kardynała Stanisława Hozjusza o ft, SW 7 (1970) 227-283; F. Liotta, La continenza dei chierici nel pensiero canonistico classico. Da Graziano a Gregorio IX, Mi 1971 ; Rapport de la Commission Internationale de Théologie. Le ministère sacerdotal, P 1971, 100-107; Sacerdoce et c. Etudes historiques et théologiques, Lv 1971 ;W. Thùsing, Freiwillige Ehelosigkeit und Zölibat, w: Fragen der Kirche heute, Wü 1971, 134-142; B. Verkamp, Cultic Purity and the Law of C, Rf R 30(1971) 199-217; R.G. Cunningham, The Tridentine Concept of Sacerdotal C, R 1972; Der Zölibat des katholischen Priesteramts, Conc 8(1972) 561-643; J. Lynch, Marriage and C. of the Clergy. The Discipline of the Western Church. An Hlstorlco-Canonlcal Synopsis, Jur 32 (1972) 14-38; G. Denzler, Das Papsttum und der Amtszölibat I-II, St 1973-76; S. Olejnik, Dlaczego Kościół podtrzymuje prawo c. kapłańskiego, HD 42(1973) 133-142; H.U. Wili, Zur Zölibatspflicht der Weltkleriker im katholischen Kirchenrecht. Kanonistische Erwägungen in der neueren Literatur, w: Theologische Berichte, Ei 1974, IV 183-244; N. Grevy-Pons, C. et nature. Une controverse médiévale, à propos d'un traité du début du XVe siècle, P 1975; P. Picard, Zölibatsdiskussion im katholischen Deutschland der Aufklärungszeit. Auseinandersetzung mit der kanonischen Vorschrift Im Namen der Vernunft und der Menschenrechte, D 1975.

Podobne prace

Do góry