Ocena brak

BÓG - W RELIGIACH POZACHRZEŚCIJAŃSKICH

Autor /Oleg Dodano /10.07.2012

W zależności
od czasu powstania poszczególnych religii oraz uwarunkowań
kulturowych i hist., w jakich się kształtowały, wiara w
istnienie i działanie B., zw. Istotą Najwyższą, wykazywała typową
dla tych religii odrębność.

1. W religiach ludów pierwotnych —

° Pojęcie
U wielu ludów pierwotnych brak wyraźnego określenia pojęcia
B. ; szeroko natomiast rozpowszechnione są nazwy opisowe, np.
nasz (lub mój) ojciec (Hitapuan), ojciec w niebie, ojciec wszystkich,
nasz wielki ojciec, ojciec życia bądź też, jak np. u Jorubów

w Afryce Zach. — sam istniejący albo u Patwinów w środk. Kalifornii
osoba sama z siebie czy u Azteków — ten, który sam siebie
wyobraził; plemiona pierwotne nazywają B. również władcą, właścicielem,
panem środków do życia, dawcą pożywienia; wśród Pigmejów
powszechnie przyjęła się nazwa pan w znaczeniu ten, który
jest godzien największej czci, albo ten, który jest w niebie;
mniej natomiast używane są nazwy stwórca oraz prastary (Watauinewa),
najstarszy, podpora wszechświata, wielki duch, boski
sprawca światów. We wszystkich typach kultur etnologia religii
stwierdza istnienie wiary, niekiedy mało jeszcze skrystalizowanej,
w Istotę Najwyższą (najwyższego B.), jak np. u plemion o kulturze
myśliwskiej i zbieraczej (Pigmeje, Negryci, mieszkańcy Ziemi
Ognistej, pd.-wsch. Australii, szczepy Indian kalifornijskich,
Algonkinowie ze Wsch. Krainy Lasów Stanów Zjedn.); duże
znaczenie przypisują jej także ludy o kulturze pasterskiej i rolniczej
(A. Kuczyński uważa, że u wielu Paleoazjatów brak jest
wyraźnie zarysowanego pojęcia Istoty Najwyższej).

Analiza występującego
wśród tych ludów pojęcia Istoty Najwyższej wskazuje,
że wyrażają przez nią bóstwo panujące nad wszystkimi
innymi istotami, istniejące bez początku i końca, mające nieograniczoną
moc, dobroć, złączone w najściślejszy sposób z prapoczątkami
— bytu, a przede wszystkim z egzystencją świata
i ludzkości.

Jej znamiennym rysem jest bezwzględna władza nad
życiem i śmiercią. Ludy pierwotne uznają całkowitą swą zależność
od Istoty Najwyższej oraz oddają jej cześć przez modlitwę
i składanie ofiar z pierwocin środków do życia, sprawują
nadto różne obrzędy połączone ze śpiewem, tańcami oraz pouczeniami
( — Afryka I).

Obok najwyższego B. ludy pierwotne czczą bóstwa podrzędne
(politeizm), które w ich przekonaniu zostały stworzone
przez Istotę Najwyższą, od niej otrzymały władzę i są jej podległe;
część szczepów pierwotnych, np. Kurnajowie w Australii,
Negryci w Filipinach, Pigmeje w Afryce, Jahganie i Alakaluf
w Ziemi Ognistej na ogół nie uznają, poza Istotą Najwyższą,
in. bóstw.

W wielu najstarszych religiach prymitywnych poszczególni
bogowie byli przedstawiani teriomorficznie, później wystąpiła
tendencja do antropomorfizmu (I); toteż i najwyższemu
B. ludy pierwotne przypisują cechy ludzkie bądź też wyobrażają
go sobie jako postać świetlną i płomienną na wzór
Słońca i in. ciał niebieskich (astrolatria); nigdy nie uważają
go za siłę bezosobową; plemię Oglala w pd. Dakocie, chcąc
wyrazić wiarę w Istotę Najwyższą jako praprzyczynę bytu, nazywa
ją dziadkiem.

Wg opinii R. Pettazzoniego najwyższy B.
jest produktem myślenia mit. lub personifikacją nieba, a nie B.
w niebie; M. Eliade natomiast uważa, że nie można redukować
Istoty Najwyższej do świętości nieba; istota ta wyobrażona jest
bowiem jako postać mająca własny byt (którego nie można wyprowadzić
ze zjawisk niebieskich czy też z ludzkiego doświadczenia);
ponadto ludy pierwotne uważają najczęściej, że Istota Najwyższa była obecna jeszcze przed powstaniem nieba i udała
się tam dopiero po stworzeniu świata.

Za siedzibę najwyższego
B. ludy pierwçotne uważają niebo, stąd np. Olelbis u Wintunów
(Indianie Kalifornii) jest nazywany ten u góry; większa jednakże
część tych ludów, przypisując Istocie Najwyższej atrybut wszechobecności,
nie zacieśnia miejsca jej pobytu do nieba;

u wielu
ludów przechowały się wspomnienia o złotym okresie ich historii,
gdy Istota Najwyższa przebywała na ziemi, troszczyła się
o ludzi, pouczała ich o obowiązkach społ., mor. i rei.; ustanowiła
obrzędy sakr., które nakazała wykonywać przez wszystkie
czasy; wg wierzeń Pigmejów afryk. i azjat., australijskich Kurnajów
i kalifornijskich Maidu z winy ludzi B. opuścił ziemię
i odszedł do nieba.

Niektóre ludy, np. Andamańczycy, Semangowie
w Malezji, Juin, Kulin, Wiradiuri-Kamilaroi w pd.-wsch.
Australii, Koriacy na Kamczatce, Buszmeni, pod wpływem kultur
młodszych, zwl. matriarchałnej z jej lunarną mitologią, uważają,
że Istota Najwyższa ma matkę, a nawet żonę i dzieci;
jednakże najstarsze ludy, np. Pigmeje afryk. czy z Filipin, oraz
większa część ludów kręgu arktyczno-północno-amerykańskiego
wierzą, że Istota Najwyższa jest samoistna, bezpłciowa i żyjąca
samotnie.

W wyobrażeniach B. u niektórych ludów pierwotnych nie występuje wiele cech, które powinny wyrażać istotę B. Chociaż
ludy te wierzą również w istnienie niezależnych od B. istot,
to jednak istnieje pewne pokrewieństwo wierzeń tych ludów
z ideą B. -» monoteizmu.

° Przymioty — Ludy pierwotne uważają najwyższego B.
za istotę niewidzialną; zwracając się do niego w modlitwie
mówią lub wołają w otwartą przestrzeń w przekonaniu, że ich
widzi i słyszy; przypisują mu pewien rodzaj duchowego istnienia,
przyrównując go do wiatru, szelestu itp. Istotę Najwyższą
wyobrażają sobie np. Wiradiuri, Semangowie i Bambuti jako
postać niezwykłej wielkości i wzniosłości; nigdzie nie sporządza
się obrazów, wizerunków lub podobizn Istoty Najwyższej. Przypisują
jej bardziej lub mniej wyraźnie przymiot wieczności twierdząc,
że istniała przed wszystkimi wiekami, zawsze była i nigdy
nie umrze, np. Bájame u Wiradiuri nosi atrybut burambin, tzn.
wieczność.

Uznają również wszechwładzę najwyższego B. głosząc,
że czuwa on nad ludźmi, zna ich myśli i pragnienia, np.
u Batwa w Ruandzie i Gallów w Etiopii.

Istotę Najwyższą uważają
za absolutnie dobrą zarówno w znaczeniu fiz., jak i mor.,
np. Mungan Ngaua — najwyższy B. szczepu Kurnajów jest wielkoduszny,
szczodry, nikogo nie krzywdzi, a karze wszelkie łamanie
moralności.

Przymiotem szczególnym Istoty Najwyższej
jest wszechmoc, wobec której bezradni są nawet najsilniejsi czarownicy;
jej stopniem najwyższym jest siła stwórcza; jakkolwiek
nazwa stwórca nie jest w powsz. użyciu u ludów pierwotnych,
to jednak niemal u wszystkich najstarszych szczepów zakorzeniona
jest wiara w moc stwórczą Istoty Najwyższej (np. u Indian
w Kalifornii, Algonkinów, Winnebago z Minnesoty, Pigmejów
w Gabonie, Semangów i Wiradiuri-Kamilaroi). A.E. Jensen nazywa
wyobrażenia ludów pierwotnych o Istocie Najwyższej amitycznymi;
postać ta jednak nadaje wielu mitom o pochodzeniu
i początku świata specyficzny charakter.

W wyobrażeniach ludów
pierwotnych Istota Najwyższa jest ściśle związana z kosmosem
oraz z niektórymi zjawiskami przyrody; za jej głos uważa
się często grzmot, za objawienie się — tęczę lub burzę, a za
oczy i uszy — ciała niebieskie (Słońce, Księżyc, gwiazdy).

° Funkcje — U wielu ludów pierwotnych panuje przekonanie,
że najwyższy B. jest stwórcą świata i ludzi; odgrywa on
ważną rolę w ich życiu społ. i rei. i stanowi główny przedmiot
nauczania podczas -> inicjacji młodzieży i ceremonii sakralnych.
N. Soderblom i K. Dittmer sądzą, że ludy te w Istocie Najwyższej
widzą jedynie sprawcę istnienia świata; istnieje jednak wśród
nich różnica poglądów na temat stworzenia; niektóre uznają
najwyższego B. za stwórcę lub sprawcę świata, nie podając bliższych
danych o sposobie stwarzania, inne zaś mają rozbudowane
mity o całości tego procesu lub o jego etapach, natomiast Jahganie
w Ziemi Ognistej i Kri w pd. Kanadzie nie poświęcają
mu niemal żadnej uwagi.

Stworzenie świata i człowieka, dominujące
zwł. w wierzeniach ludów afryk. i ind., przedstawiane
jest w różny sposób; najczęściej na wszystkich stopniach kultury
pierwotnej spotyka się wyobrażenie o stwarzaniu w formie aktów
duchowych, jak np. przez myślenie, życzenie, mówienie, a niektóre
ludy sądzą, że B. najwyższy uczynił świat z cząstki swego
bytu; wg W. Mullera nie ma tu mowy o duchowym stwarzaniu,
lecz raczej w sposób prymitywny wyraża się prawdę, że Istota
Najwyższa mocą swej potęgi wydobyła materię z samej siebie.

Niektóre ludy uważają, że Stwórca, posługując się preegzystującą
materią, rozkazał zwierzętom przynieść z morza muł, aby
z niego jak garncarz utworzyć świat, a w celu stworzenia człowieka
posłużył się materiałem z powołanej już do bytu ziemi;
dla ludów tych, zamieszkujących obszary w różnych szerokościach
geogr., wspólne jest przekonanie, że najwyższy B. podzielił
się stwórczą władzą z jedną lub kilkoma istotami, albo
też nakazał dokończyć akt stworzenia -+ bohaterowi kulturowemu;
niektóre szczepy pierwotne (-» Ameryka II A 1) ważną
rolę przypisują stworzonemu przez najwyższego B. prarodzicowi;
obecny przy stworzeniu świata, otrzymał on od Istoty Najwyższej
żonę, dziecko oraz pouczenia natury społ., mor. i rei.,
które powinien przekazać potomnym; wg przekonania Andamańczyków,
Juroków w Kalifornii, zach. Algonkinów, prarodzic
próbował rywalizować z Istotą Najwyższą; poddany trudnym
próbom, został zmuszony uznać swą bezsilność i niższość;
Juini sądzili, że prarodzic rozpłynął się w Istocie Najwyższej,
tworząc z nią jeden, złożony byt.

Niektóre plemiona myśliwskie
i zbieracze wierzyły, że obok Istoty Najwyższej istnieje istota
niższa, będąca do jej dyspozycji, a powstała jako jej stworzenie,
najczęściej bohater kulturowy, będący pomocnikiem i towarzyszem
najwyższego B. albo też jego przeciwnikiem.

Duchy i bogowie,
czyli pośrednicy najwyższego B. lub istoty od niego niezależne,
odgrywają dużą rolę w kulcie, na skutek czego Istotę Najwyższą usuwa się na plan dalszy; wg wierzeń szczepów zamieszkujących
pn.-środk. Kalifornię oraz u wsch. i zach. Algonkinów
i niektórych ludów arktycznych najwyższemu B. sprzeciwia
się tajemnicza postać, będąca uosobieniem zła fiz. i mor. ;
Zły wzywa ludzi do nieposłuszeństwa wobec Istoty Najwyższej,
co powoduje przyjście na ziemię śmierci będącej karą; najwyższy
B., pozostawiając ludziom pełną swobodę wyboru, panuje
jednak nad Złym.

Ludy pierwotne widzą w Istocie Najwyższej
twórcę porządku mor., który w razie naruszania tego porządku
grozi karą doczesną albo w życiu pozagrobowym; w mitach
eschatol. głoszą, że na końcu czasów znów przyjdzie najwyższy
B., wskrzesi umarłych i odnowi świat.

Niektóre funkcje i atrybuty najwyższego B. są przez ludy
pierwotne personifikowane w konkretnych postaciach i hipostazach;
za taką hipostazę może być uważany, przynajmniej
częściowo, typowy dla ludów myśliwskich pan zwierzyny — bóg
lasu; u Samojedów na Uralu i niektórych szczepów Algonkinów
istnieje przekonanie, że najwyższy B., początkowo jako
właściciel wszelkich środków do życia, zwł. pochodzenia zwierzęcego,
sam rozdzielał je ludziom; dopiero z czasem z tej funkcji,
zarządzania i rozdawania, wytworzono drogą personifikacji
tzw. ducha opiekuńczego zwierzyny, którego kult upowszechniony
jest głównie wśród łowców (-» totemizm).

W wielu religiach
pierwotnych dokonano deifikacji np. prarodzica, przodków,
bohaterów, królów, którym przypisano przymioty boskie
i których wyniesiono do rzędu bóstw; niektóre mity głoszą, że
najwyższy B. przeniósł swe przymioty na in. istoty, które sam powołał
do życia; przekonania te spotyka się przede wszystkim
u ludów arktycznych i u pn.-wsch. Algonkinów, a nadto u Pigmejów
w Afryce i u szczepów myśliwskich.

 

Schmidt UdG I-XII; N. Soderblom, Das Werden des Gottesgtaubens, L
1916; W. Koppers, Unter den Feuertand-Indianer, Sankt Gabriel 1921; R. Palazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, R 1922; W. Schmidt, Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte, Mr 1930; F. Konieczny, Modlitwa u ludów pierwotnych, Lw 1934; P.P. Arndt, Deva, das höchste Wesen der Ngadha, Anth 31 (1936) 894-909, 32(1937) 195-209,347-377; H. Baumann, Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker, B 1936; R. Lowic, Primitive Religion, NY 19482; W. Koppers, Der Urmensch und sein Weltbild, W 1949; P. Schebesta, Dle Religion der Primitiven, CRE I 539-578; tenże, Das Problem des Urmonotheismus, Kritik einer Kritik, Anth 49 (1954) 690-697 ; J. Maringer, Vorgeschichtliche Religion, Z 1956; R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, Tn 1955 (Wszechwiedza b., Wwa 1967); T. Chodzidto, Religie ludów pierwotnych. Znak 10 (1958) 939-954; tenże, Ofiara u najstarszych ludów, CT 30(1959) 138-170; James SB; Glasenapp RN 290-307; A.E. Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern, Wie 196t2 ; M. Eliade, On Understanding Primitive Religions, w; Festschrift für Ernst Benz zum 60. Geburtstage, Lei 1967, 498-505; A. Kuczyński, Bóstwa naczelne w wierzeniach Jukagirów i innych ludów paieoazjatycklch, Euh 11 (1967) z. 4-5, 19-30; J. Goete, Symbolique du Dieu céleste chez les primitifs, SMis 17(1968) 17-54; M. Hermanns, Gottesbegegnung bei archaischen Völkern, w: Imago mundi, Mn 1968, I 117-166; E.O. James, Creation
and Cosmology, Lei 1969; S.G. Kirk, Af.yr*. Trs Meaning and Function in Ancient Cultures, Lo 1970; J.S. Mbiti, Concepts of God in Africa, Lo 1970; W. Pałubicki, Stworzenie świata w koncepcji Semangów a kosmogonia biblijna. Euch 14 (1970) z. 2, 39-41 ; H.A.E. Sawyerr, God, Ancestor or Creator? Aspects of Traditional Belief In Ghana, Nigeria and Sierra Leone, Lo 1970; H. Zwikker, Das Höchste Wesen. Der Hochgottglaube bel urtümlichen Völkern, Bn 1970; B. Bernardi, La rivelazione nelle religioni primitive, SMis 20(1971) 267-285; C. Burland, Mythologie der Indianer Nordamerikas, Wie 1971; G. Lanczkowski, Religionsgeschichte Europas, Fr 1971; Religion and Change In Contemporary Asia, Minneapolis 1971 ; J. Kamstra, Die Wandlungen der Gottesidee in nichtwestlichen Religionen und Kulturen, Conc 8 (1972) 461-466; E.E. Metuh, The Supreme God in Igbo Ufe and Worship, JRA 5 (1973) 1-11 ; M.J. McVeigh, God in Africa. Conceptions of God in African Traditional Religion and Christianity, Cape Cod 1974; P. Beyerhaus, Der Name Gottes in den afrikanischen Sprachen und das Problem der missionarischen Übersetzung, w: Der Name Gottes, D 1975, 191-208; W. Dupre, Religion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy, Hg 1975; M.S. Laubscher, Gottesnamen in indonesischen, vorzugsweise ostindonesischen Stammesgebieten, w: Der Name Gottes, D 1975, 209-229 (bibliogr.).

 

2. W religii s t a r o ż y t n e g o Egiptu — Z tekstów staroegip.
można wnioskować, że w okresie poprzedzającym wynalezienie
pisma hieroglificznego Egipcjanie oddawali cześć bezosobowym
potęgom (śhm.w). Nosicielami ich były dla pra-
-Egipcjan rozmaite przedmioty, rośliny, zwierzęta oraz istoty
ludzkie.

Z chwilą wyodrębnienia się społeczeństwa i jednostki
ze środowiska naturalnego zaczęto potęgi te personifikować
i nadawać — powstałym w ten sposób bóstwom — imiona.
Etymologia staroegip. terminu ntr, oznaczającego b., nie została
dotychczas wyjaśniona.

Prawie wszystkie imiona b. egipskich
określają ich naturę lub funkcję, np. -> Amon oznacza
Ukryty (niewidzialny b. powietrza), ChonsuWędrowiec (b.
księżyca wędrującego po niebie); niektóre bóstwa, np. — Re,
miały prawdopodobnie jeszcze tzw. imię prawdziwe, którego
nie wolno było wymawiać. Dalszym stadium antropomorfizacji
bóstw był pogląd, że — podobnie jak ludzie — zostały one stworzone
przez jednego pierwotnego B., który wyłonił się z chaosu,
oraz że wszyscy b. postępują tak jak ludzie : doznają ludzkich
radości oraz cierpień i są śmiertelni.

Na ich postępowanie można
wpływać przez oddawanie im czci, okazywanie posłuszeństwa
oraz stosowanie środków magicznych, wskazanych ludziom przez
B. Stwórcę, którym był b. czczony w aktualnej stolicy zjedn.
Egiptu, tj. Re (stolica Heliopolis), Ptah (Memfis), Amon
(Hermopolis, później Teby). Większość b. byla początkowo
bóstwami państewek istniejących na obszarze Egiptu w czasach
przedhist., mającymi pełnię kompetencji i funkcji. Dopiero proces
integracji polit, sprawił, że bóstwa nomów wcielono do
ogólnoegip. panteonu, na czele którego stawiano aktualnego B.

Stwórcę, przypisano im związki pokrewieństwa i przydzielono
określone funkcje. Bóstwa krajów ościennych (np. — Asztarte,
-> Baal, Reszef), których kulty upowszechniały się w Egipcie
za pośrednictwem cudzoziemców, upodobniały się do odpowiednich
bóstw nar., a ostatecznie stopiły się wraz z nimi w jedną
postać synkretyczną.

Przekonanie, że naczelne bóstwo ma charakter
kosmiczny i uniwersalny, doprowadziło z czasem do powstania
koncepcji b. 3-postaciowego, Re-Ptah-Amon ; faraon
Amenons IV Echnaton zaś, przekonany, że centralnym b. jest
— Aton, podjął nieudaną próbę wprowadzenia kultu monoteistycznego.

 

H. Kees, Der Götterglaube im allen Ägypten, L 1941, B 19562 ; E. Drioton, La religion égyptienne, P 1955; S. Morenz, La religion égyptienne, P 1962; tenże, Gott und Mensch tm alten Ägypten, L 1964 (B. i człowiek w starożytnym Egipcie, Wwa 1972, passim); S. Herrmann, Die Wirklichkeit Gottes in der ägyptischen Religion, ZÄSA 101 (1974) 95-107; H. Brunner, Name, Namen und Namenlosigkeit Gottes im Alten Ägypten, w: Der Name Gottes, D 1975, 33-49.

 

3. W religii mezopotamskiej — Wierzenia sumeryjskie,
przejęte w zasadniczych rysach przez sem. mieszkańców Mezopotamii
— Akadów ( -> Akad), Babilończyków ( -» Babilonia II)
i Asyryjczyków (— Asyria II), zakładały istnienie wielkiej liczby
bóstw antropomorficznych, które mają w sobie nieokreśloną
siłę kierującą światem.
B., podzielając uczucia i potrzeby ludzi, są w odróżnieniu od
nich nieśmiertelni (np. bóstwa — agrarnych religii umierają
i zmartwychwstają w rytmie pór roku).

Naturę b. określa
używany przed imionami determinatyw w formie gwiazdy, który
oznacza zarówno niebo (sumeryjskie an, akadyjskie samu),
jak i b. (sumeryjskie dingir, akadyjskie ilu); w ikonografii b.
charakteryzuje tiara z rogami (symbol siły) oraz często zwierzęta
(atrybuty). Panteon, zorganizowany na zasadzie antropomorficznej,
ustawia b. w grupach rodzinnych: wielkich b. otacza
świta pomniejszych. Rozróżniano 2 zasadnicze kategorie b. :
Anunnaki (b. Nieba i Ziemi) oraz Igigi (b. podziemi).

Władcą
Anunnaki był — Anu (Niebo), w kulcie i mitologii większą rolę
odgrywa jednak - Enlil (sumeryjskie „pan wiatru", tj. strefy
między Niebem a Ziemią), w którego ręku znajdują się z góry
ustalone losy świata i ludzi. Trzecim wielkim b. jest -> Ea (Enki),
b. wody i patron magii (która pozwalała poznać i odmienić
przepisane losy), stworzyciel i opiekun człowieka.

Każde miasto należało do tego b., któremu oddawało cześć
szczególną; każdy człowiek miał swego b. — opiekuna,  przeważnie
nie nazwanego. Z czasem bóstwom tych miast, które zdobyły
prymat, przypisano rolę uniwersalną (np. — Marduk w Babilonie
czy — Asur w Asyrii). Nie wytworzył się jednak typowy
-> henoteizm.

Człowiek był uważany za sługę b. i zobowiązany do określonych
świadczeń, ale jednocześnie mógł się spodziewać od b.
opieki i pomocy. Istotą kultu było zaspokajanie potrzeb b.,
analog, do potrzeb ludzkich, w sposób wysoce formalistyczny.
Podstawą religijności była wiara w przeznaczenie, którym kierowali
b.

 

Dhorme (passim); J. Nougayrol, J.M. Aynard, La Mésopotamie (Religions du monde), P 1965 (passim); R. Ranoszek, Religie starożytnej Mezopotamii ze szczególnym uwzględnieniem religii babilońsko-asyryjsklej, w: Mezopotamia, Wwa 1971, 212-233.

 

4. W religii perskiej — W najdawniejszym poświadczonym
dokumentami okresie b. określano słowem baga (w liczbie
pojedynczej lub mnogiej), co oznacza dolę, los.
Wielkim b. (baga wazarka) byl — Ahura Mazda (Wszechwiedzący
Pan). Napisy staropers. mówią o nim jako o dawcy
panowania, radości, krów, życia; czasem zaczęto uważać go za
stworzyciela (ziemi, nieba, roślin itp.).

Wyniesienie go do roli
B. najwyższego wiąże się prawdopodobnie z dominacją arystokracji
plemiennej oraz zwyczajem dzielenia zdobyczy i wyboru
władcy przez wyrocznię (por. — Mojry, Thesmos); uważano go
odtąd za bóstwo ponadplemienne. Uniwersalizmowi politycznego
imperium towarzyszył uniwersalizm rei.; władcę uważano
za króla królów, Ahura Mazdę za b. bogów (plemiennych, sil
natury itp.). W okresie partyjskim, kiedy zanikły resztki struktury
plemiennej, Ahura Mazdę zaczęto nazywać Choda (Pan).

Idea odrodzenia świata przez samoofiarę b., będąca trwałym
elementem religijności pers., znalazła odbicie zwł. w -* mitraizmie;
-> Mitra (Miłość), b. blasku, który z Ahura Mazdą i —
Anahitą tworzył w staropers. — mazdaizmie trójcę b. głównych,
przejął część atrybutów B. najwyższego; byt ofiarą i zarazem
ofiarnikiem.

B. wczesnego zaratusztrianizmu (-> gathy) uważano za byt
duchowy (z którego wyłaniają się byty niższe), czyli za stwórcę
świata będącego jego odbiciem (związek tej koncepcji z późniejszym
neoplatonizmem jest niejasny).

W zaratusztrianizmie średniopers.
natomiast (mazdaizm był dualizmem z pewnymi cechami
bliskimi monoteizmowi) Ahura Mazda to B. najwyższy;
mniejszymi bóstwami są —jazaty (czczeni); Ahura Mazda stał
w hierarchii wyżej niż jego przeciwnikAngra Mainju, gdyż
nie stworzył zła; powstałą lukę w koncepcji stworzenia wypełniają
interpretacje 2 przeciwstawnych sobie poglądów: filoz.-
-kapł. ( — zerwanizm) i plebejskiego (—manicheizm).

W zerwanizmie
powrócił motyw B. najwyższego, wyłaniającego z siebie
bóstwa, demony i świat; b. ten pojmowany jest jako nieskończoność
w czasie lub w przestrzeni; ujęcia takie (w filozofii
prowadzące do wykrystalizowania się pojęcia nieskończoności
czasoprzestrzennej) wywodzą się prawdopodobnie z jednej strony
z tożsamości pojęć „b." i „czasu", z drugiej zaś ze starych
indoirańskich koncepcji tchnienia ( — atman) sprawczego, utożsamianego
z powietrzem (—Waju) i modlitwą (—brahman).

W manicheizmie, zrodzonym w wyniku silnych napięć społ. i będącym
wyrazem beznadziejnego protestu przeciwko życiu (które
samo w sobie jest złem i z którego należy się wyzwolić), b.
jest bytem wyłącznie duchowym, gdyż materia jest domeną b. zła.
Religijność pers. niewiele zmieniła się po islamizacji Iranu; pojęcie
b. oscyluje między dualizmem i monizmem, przy czym ten
ostatni z reguły wiąże się z fatalizmem.

 

A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, P 1936, Köb 19442 ; J. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, L 1938; S. Wikander, Vayu, Up 1941; J. Duchesne-Guillemin, Ormazd et Ahriman, P 1953; G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Num 1 (1954) 16-83, 2(1955) 47-134 (bibliogr.); R. Zachner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Ox 1955; W. Hinz, Zoroaster, St 1961; R. Zachner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, Lo 1961; J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, P 1962; G. Widengren, Die Religionen Irans, St 1965 (bibliogr.); F. Machaiski, Religia Persji, ZDR 303-341; B.R. Foster, Wisdom and the God in Ancient Mesopotamia, Or 43 (1974) 344-354.

 

5. W religii greckiej — każdą silę. wolę i działanie, które rządzą zjawiskami natury, wymykając się kontroli człowieka
i nie podlegając prawu narodzin i zgonu, uważano za b.

Bezosobowym silom nadawano przez analogię różną postać:
bóstwa rzeczne upodabniano do koni (motyw skoku), bóstwa
agrarne — do krów (motyw płodności), bóstwa dzikiej natury —
do jeleni lub niedźwiedzi, wszystkie często również do ptaka
(motyw zaskoczenia); — teriomorfizm zachował się w szczątkowej
formie w odniesieniu do duchów dzikiej natury (sylenowie,
satyrowie), bóstw z wierzeń lud. ( — Dionizos, Pan), w pewnych
mitach i obrzędach ( -> Artemida — łania, -+ Demeter—
klacz, -> Posejdon — koń, -> Zeus — byk), wreszcie w epitetach
( -> Hera — krowiooka, — Atena — sowiooka).

Od czasów Homera
i Hezjoda główne bóstwa, w zasadzie już antropomorficzne,
tworzyły rodzinę — z patriarchalnym królem na czele ( — henoteizm);
bezosobowe siły odegrały ważną rolę w mitach i spekulacjach
filoz., lecz z braku obrzędowości nie przyjęły się w religii.

Bóstwa podziemne (-> Persefona, -> Hades) rządziły zmarłymi,
których los mógł zależeć od dokonanej za życia -» inicjacji
w misteria bóstw o charakterze agrarnym (Demeter, Dionizos),
niebieskie — panowały nad żywymi; wyobrażano je sobie jako
silne, młode, nieśmiertelne, stąd szczęśliwe — w odróżnieniu od
ludzi, których obdarzali łaskami lub karali.

B. nie uważano za stworzyciela świata, lecz za króla ( — Uranos,
-> Kronos, Zeus i z jego woli -> Apollo), który współpracując
z losem przydzielonym jako prawo natury żywiołom,
ludziom, zwierzętom i roślinom, wprowadzał lad do chaosu;
b. objawia! się ludziom we śnie lub w wyroczniach. Jako szafarzowi
losu i dóbr oddawano mu kult poprzez obrzędy rei., by
zażegnać zlo i zyskać błogosławieństwa natury. Ideę opieki b.
nad jednostką lub grupą uosabiała przede wszystkim Atena.

W miarę rozwoju społ.-polit. wzrastała rola b. jako stróża sprawiedliwości
(podkreślali ją Hezjod i Solon). W złotym wieku
(czasy Pindara i Ajschylosa) b., oczyszczony z ujemnych cech
(np. zawiści) i uduchowiony, zespalał wszechmoc, sprawiedliwość
i mądrość — przymioty bliskie B. monoteizmu.

Od początku istniało przekonanie, że z nieznanych przyczyn
rozeszły się w pewnym momencie drogi b. i ludzi oraz że przekroczenie
granicy między światem boskim i ludzkim jest zgubne
dla człowieka. Idea wspólnoty zachowała się w mitycznych
opisach odwiedzin ludzi przez bogów, przede wszystkim zaś w obrzędach
rei., dzięki którym człowiek wspólnie z b. brał udział
w uczcie ofiarnej. Drogi do b. szukano też przez oczyszczenia
i inicjacje; nawiązali do nich działający na marginesie urzędowego
życia rei. -> orficy i pitagorejczycy (-> pitagoreizm).

B. religii wyrażano również językiem filozofii; Tales z Miletu
utożsamiał b. z przejawem życia, Anaksymander z Miletu zaś
z tworzywem świata, nieśmiertelnym i niezniszczalnym. Ksenofanes
atakował antropomorfizm, głosząc, że istnieje jeden B.
w niczym niepodobny do ludzi, który cały widzi, cały myśli,
cały słyszy, nie porusza się, dokonując wszystkiego siłą myśli.
Heraklit, odrzucając antropomorfizm i idolatrie, b. nazywał
ognisty element świata, wszechwiedzący i kierujący wszystkim
w imię harmonii i ladu. Parmenides wiązał z boskim bytem bezruch,
Empedokles z Akragasduchowość.

Ruch sofistyczny,
podważając zasady tradycyjnej religii, przygotował grunt dla
rozwoju filoz. idei b.; wg Platona rolę b. pełnią równolegle
filoz. idea dobra, odwieczna i zawsze tożsama, oraz religijna —
osobowy -> demiurg, który stworzył ład w świecie, powierzając
troskę o jego zachowanie b. astralnym.

Wg Arystotelesa b. jest
duchem lub „nadduchem", nieruchomym „poruszycielem", źródłem
życia w świecie. Stoicyzm, wzorem Heraklita, sprowadza!
b. do materialnej jedności Zeus-Rozum, który jako ogień przenika
świat i nim kieruje; wynikało stąd, że człowiek jako cząstka
świata nosi w sobie b.; na tej podstawie Epiktet z Hierapolis
mówił o filiacji między b. i człowiekiem.

W okresie hellenist.
i rzym. filozofowie wciąż podkreślali ponadczasowość i jedność
b., często zacierając granicę między jego immanencją i transcendencją.
Transcendentny charakter uwypuklił dopiero Plotyn i zależni
od niego myśliciele: w ich koncepcji b. jest absolutnym bytem, dobrem, źródłem wszystkiego, poznawalnym w ekstatycznej
kontemplacji.

 

U. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, B 1931, I 1-48; E. Gilson, God and Philosophy, NH 1955 (Bóg i filozofia, Wwa 1961, 18-29); Nilsson (passim); H. Riehl, Das Gotteserlebnis der Griechen, Zeitschrift für Ganzheitsforschung 5 (1961) 91-97; Des Places 173-326; A.J. Festugière, Etudes de religion grecque et hellénistique, P 1972; K. Kerényi, Zeus et Hera. Urbild des Vaters, des Gatten und der Frau, Lei 1972; D. Bremer, Die Epiphanie des Gottes in den homerischen Hymnen und Piatons Gottesbegriff, ZRGG 27 (1975) 1-21.

 

6. W religii rzymskiej — W najstarszym okresie religii
rzym., zanim uległa ona wpływom obcych wierzeń, zwł. greckich,
za b. uważano tajemniczą, bliżej nie określoną siłę, obecną
w całej naturze — w ludziach, zwierzętach i przedmiotach.

Pozaziemska moc, nie posiadająca określonej cechy osobowej
czy postaci, występowała pod nieskończoną liczbą przejawów,
np. poszczególne czynności rolnika związane z siewem (oranie,
sianie, oborywanie, żniwa) pozostawały pod opieką osobnego b. ;
podobnie odrębni b. czuwali nad kolejnymi fazami wegetacji
zboża; nawet poszczególne, chwilowe czynności, często jednorazowe
i krótkotrwałe, ulegały ubóstwieniu.

Istnienie b. wiązano
jedynie z wykonywaniem pewnych funkcji pozostających
w bezpośrednim związku z człowiekiem; dynamiczność b. zaznaczała
się także w nazwie — numen (istota posiadająca wolę);
numen nadawało skuteczność najmniejszej czynności ludzkiej,
właściwie spełniało ją (np. to nie włócznia zabijała, ale numen
poprzez włócznię).

Owe wyższe moce nie objawiały w działaniu
żadnej regularności, forma działania była dla nich czymś przypadkowym.
Rzymianie mieli także skłonność do ubóstwiania
pojęć oderwanych, np. Fides (Wierność, Opieka), Salus (Zdrowie),
Konkordia (Zgoda), Quies (Spokój), Febris (Gorączka).

B. nie przypisywano ludzkiej osobowości, nie wprowadzano
też między nimi powiązań rodzinnych, nie stworzono mitów
czy hipotez kosmologicznych; religia rzym. nie zna ani — teogonii,
ani -* kosmogonii. Z wolna b., którzy sprawowali donioślejszą
funkcję, odbierali cześć w miejscowościach specjalnie
znanych bądź byli opiekunami jakiejś grupy społ. i zdobywali
naczelne miejsce.

B. nie mieli z reguły imion własnych, określających ich istotę;
nieraz oznaczano ich formami przymiotnikowymi dla wyrażenia
zakresu czy sposobów ich działania, np. Faun (od fervere), Sylwan
(od silva), Saturn (od satus); często występowali zbiorowo,
w bliżej nie określonej l.mn., np. kameny, fauny, — lary, penáty;
czasem poprzestawano na ogólnikowym określeniu, np.
— Dea Dia. Przydawki: pater, mater, występujące przy nazwach
niektórych b., miały tylko podkreślać pewne sposoby ich działania
(modalność funkcji). Poszczególnego b. symbolizowało jakieś
zwierzę, drzewo, przedmiot, np. włócznia, ogień, źródło.

B. wypełniali swoje zobowiązania wobec ludzi, spełniając powinności
wobec nich; nie przejawiali złośliwości; byli raczej
sprawiedliwi, uczynni, gorliwie pełnili swoje funkcje opiekuńcze,
nie ulegając żadnym kaprysom; nie domagali się też, by ich
znano, a tym bardziej, by ich kochano.

 

H. Usener, Die Götternamen, Bo 1896.19292 ; W.W. Fowler, Roman ¡deas of Deity, Lo 1914; E. Bickel, Der altrömische Gottesbegriff, L 1921; V. Basanoff, Les dieux des Romains, P 1942; Prümm R H 67-91 ; C. Koch, Religion. Studien zum Kult und Glauben der Römer, Nü 1960; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, Mn 1960; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, P 1966; M. Le Glay, La religion romaine, P 1971; P. Boyancé, Etudes sulla religion romaine, P 1973.

 

7. W wedyzmie, braminizmie i hinduizmie — Główne
mity wedyjskie i związany z nimi obraz świata znane są tylko
fragmentarycznie, ponieważ w Wędzie brak pełnego i systematycznego
ich przedstawienia; dlatego też interpretacji działania
B. w świecie nie da się przedstawić jednolicie.

W zasadzie w panteonie wedyjskim główni b. związani byli
ze zjawiskami przyrody (np. -> Indra z burzą, — Agni z ogniem),
ale mogli także rozwijać aktywność innego rodzaju; dotarcie do
pierwotnego charakteru b. i ich znaczenia jest bardzo trudne,
a nawet niemożliwe; jeżeli nie ulega wątpliwości, że Agni byl
uosobieniem ognia, a stojący na drugim biegunie Soma ubóstwieniem
wyciśniętego soku określonej rośliny (używanego podczas ofiar), to trudno ustalić, kim był zrazu Indra lub Waruna,
często ściśle związany z -> Mitrą, czy groźny łucznik
Rudra (zrazu okrutny lub myśliwy?) albo -» Wisznu, związany
rytualnie z Agnim i Somą. Odpowiednik gr. Zeusa ->- Djaus odgrywał
niewielką rolę, był przede wszystkim ojcem, podobnie
jak -> Pr(i)thiwi (Ziemia) — matką. W Rygwedzie głównym bóstwem
żeńskim wielokrotnie opiewanym jest -> Uszas, Jutrzenka,
identyczna z gr. Eos.

Wiara w stwórcę, nazywanego Panem stworzeń, Twórcą
wszystkiego, Ustanawiaczem itp., pojawiła się już w -> Rygwedzie;
w jaśniejszej formie wystąpiła w Atharwawedzie i w ->
brahmanach; proces stwarzania wyobrażano sobie rozmaicie,
np. że jar (istniejące) powstało z asat (nieistniejące) wraz z b.,
ludzie zaś pochodzą od Nieba i Ziemi lub od Praojca.

Wzajemne związki pomiędzy b. są słabe i nie mają charakteru
więzów rodzinnych (jak w religii gr.). Hierarchiczne układy
z czasem znacznie się zmieniały; Djaus stracił swe pierwotne
znaczenie już w najstarszej Rygwedzie; Indra, jeszcze w brahmanach
najwyższy i najpotężniejszy z b., utożsamiany z gromem,
w tekstach późniejszych (—sutry) występuje jako pan
pługa i roli, a w obu wielkich epopejach -» Mahabharacie i
Rama/anie jako b. deszczu i burzy, co przetrwało w wierzeniach
lud. do czasów nowszych.

W Rygwedzie przejawia się -» henoteizm,
powstały dzięki nadawaniu wyższej rangi jakiemuś b.,
którego wysuwano na plan pierwszy; doprowadziło to do pojawienia
się w upaniszadach (1. poł. I tysiąclecia prz.Chr.) koncepcji
osobowego -+ Iśwary (Pan); jako wszechmocny i wszechwiedzący,
a zarazem wcielenie wszelkiego ładu, z mor. włącznie,
panuje on nad wszystkimi istotami, jest stwórcą świata,
utrzymuje go i niszczy (periodycznie).

Wisznu, młodszy brat
i sprzymierzeniec Indry, występujący w Wedach pod różnymi
postaciami, z biegiem czasu został „Panem", najwyższym lub
wręcz jedynym b. w wykrystalizowanym już -» hinduizmie; był
to wynik synkretyzmu polegającego na łączeniu kultów kilku
bóstw i bohaterów, częściowo lokalnych, m.in. Kryszny
(„Czarny"), który ważną rolę gra m.in. w Bhagawadgicie,
choć nie jest tam jeszcze głównym b.

W hinduizmie występuje
również bezosobowy -> Brahman (Absolut) i osobowy Iśwara;
nazwą Iśwara określano również Śiwę, czczonego zasadniczo
we własnej osobie, podobnie jak Wisznu, który jako łaskawy
dla swoich czcicieli zstępuje z nieba, aby karać złych i nagradzać
dobrych (—awatar).

W późniejszym hinduizmie Iśwara
i Siwa stali się głównymi b.; obok nich czci się na co dzień
pomniejszych t>. i duchy bohaterów oraz przodków.

 

H. Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern und deren Beweise für das Dasein Gottes, Bo 1923; Radhakrishnan I-TI (passim); H. von Glasenapp, Die fünf grossen Religionen I-II, D 1952; tenże. Die Religionen Indiens, St 1955; J. Gonda, Die Religionen Indiens l. Veda und älterer Hinduismus, St I960, II. Der jüngere Hinduismus, St 1963; A. Basu, Der Gottesbegriff Im Hinduismus, ZMR 47 (1963) 270-281 ; M. Dhavamony, The Mystery of God according to the Bhakti Mystics of Modern Hinduism, SMis 17(1968) 147-167; J. Gonda. The Concept of a Personal God in Ancient Indian Religious Thought, SMis 17(1968) 111-136; O. Lacombe, Réflexions sur le Vedanta non-dualiste, SMis 17(1968) 137-146; H. von Stietencron, Harne und Manifestation Gottes in Indien, w: Der Name Gottes, D 1975, 50-65.

 

8. W buddyzmie — Wg nauki Buddy nie ma wiecznej
istoty, toteż za b. uważa się taką istotę, która mocą -+ karmana
(tzn. dzięki dobrym uczynkom dokonanym w poprzednich żywotach)
zdobyła przywilej życia trwającego miliony lat; podlega
ona jednak prawom -> sansary.

Ponieważ wg ind. wierzeń świat powstaje i ginie periodycznie,
a w każdym nowo powstałym świecie najpierw pojawia się
b., którego wola powołuje do życia in. istoty, to wg — buddyzmu
niemożliwe jest istnienie B., który byłby stwórcą świata
i najwyższym sędzią, a jednocześnie wszechwiedzącym i najmiłościwszym
dawcą łask o najwyższej doskonałości mor.; jeżeli
b. byłby wszechwiedzący i wszechmocny, a przy tym nieskończenie
dobry, nie mógłby stworzyć świata tak pełnego cierpień
ani też pozwolić, aby cierpienie trwało nadal; byłby bowiem
odpowiedzialny za to, że są mordercy, kłamcy itd.; nie ma więc
żadnej istoty absolutnej, niezależnej w swym istnieniu i właściwościach, w woli i działaniu, ponieważ nie ma na świecie żadnej
niezmiennej substancji, lecz jedynie potok zmiennych elementów
czy czynników bytu, zw. dharma.

Nieuznawanie w buddyzmie wiecznego i wszechmogącego B.
jako stwórcy świata wynikło zapewne z wpływu przedbuddyjskich
kierunków materialistycznych ; charakterystyczną cechą
prabuddyzmu było niewątpliwie ścisłe połączenie wiary w łańcuch
istnień (wędrówka dusz) z negacją B. osobowego; przyjmowano,
że wszystko na świecie, m.in. i osoba, składa się
z elementów, które z kolei same są złożone i nietrwałe, a to
wyjaśnia ich nieustanne zmienianie się i rozwój wg nieodwołalnego
prawa stawania się (-» apersonalizm).

Buddyzm przyjmuje
tylko ponadczasową realność -> nirwany i wszechwiedzące święte
istoty (buddowie i arhanci), które po przejściu przez wiele
żywotów osiągają nirwanę; żaden budda nie jest wszechmocny
i nie wpływa na powstawanie świata czy światów oraz ich dzieje.

Świat nie powstał z niczego, mocą Bożą, lecz pojawił się dzięki
potędze karmana w funkcjonalnej zależności od niej, potędze
zrodzonej podczas trwania poprzedniego świata; prawu karmana
zawdzięcza się też celowe urządzenie i funkcjonowanie świata,
a nast. jego zagładę i kolejne powstanie. Również prawa
mor. nie pochodzą od buddów, którzy tylko je dostrzegli i ogłosili;
zasady mor. są immanentną cechą świata; nagroda i kara
to automatyczne skutki karmana.

W buddyzmie późniejszym ( — hinajana, -> mahajana) występuje
wiara w b. wyższych (lokalizowanych w niebie i na
szczycie św. góry Sumeru) i niższych (lokalizowanych w drzewach,
rzekach, górach itd.); obdarzeni są oni bardzo długim
życiem, a szczęście swe zawdzięczają dobrym uczynkom, dokonanym
w przeszłości (to szczęście przeszkadza im w osiągnięciu
zbawienia, gdyż utrudnia im zrozumienie prawdy o cierpieniu);
są sprawcami cudów, kiedy wysłuchują prośby do nich kierowane;
podobną rolę grają .buddowie, którzy jednocześnie wskazują
drogę do zbawienia realizowanego mocą praw kosmicznych
karmana, a nie wg planu wszechwiedzącego Pana światów.

 

Radhakrishnan I-II (passim); H. von Glasenapp, Die fünf grossen Religionen I-II, D 1952; E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie I, Sa 1953; H. von Glasenapp, Die Religionen Indiens, St 1955; A. Barcau, Die Religionen Indiens. III. Der indische Buddhismus, St 1964; E. Sluszkiewicz, Budda i jego nauka, Wwa 1965; J. Masson, Réalités surhumaines et suprêmes dans te bouddhisme, SMis 17 (1968) 201-221 ; J.K. Fozdar, The God of Buddha, NY 1973; S. Prasad, Concept of Godhead in Buddhism, Indian Philosophy and Culture 19 (1974) 40-50; M. Zago, L'équivalent de Dieu dans le bouddhisme, EgTh 6 (1975) 25-49,153-174,297-317.

 

9. W s i n t o i z m i e — wyraz — kami (najbliższy znaczeniowo
do -> numen) denotuje wszystkie formy występowania sił
wyższych wywołujących w ludziach (na skutek tego, że sił tych
nie rozumieli) poczucie nieokreślonego lęku i czci; do najstarszych
obiektów kultu zaliczano, np. Słońce, kamień, wyobrażenia
narządów płodności itp. i uważano je (podobnie jak ich
atrybuty) za niezwykłe moce, którym należy okazywać cześć;
obiekty te stanowiły siłę dającą człowiekowi możność ogrzania
się, zdobycia pożywienia, powiększenia liczby członków wspólnoty.

Mitologia sintoistyczna, spisana na pocz. VIII w., przedstawia
kami przeważnie jako istoty o naturze duchowej, sprawujące
władzę nad określonym rodzajem zjawisk. Ich działanie
wyobrażane jest na ogół antropomorficznie, a obecność lokalizowana
w określonych obiektach czy zjawiskach z otoczenia
człowieka; w pewnych wypadkach duchy te utożsamia się z ich
siedzibami, np. bogini Słońca — Amaterasu Omikami, czyli
„świecąca na niebie", uważana jest w niektórych funkcjach za
samo Słońce, w in. przedstawia się ją z in. cechami.

Wiele
bóstw-duchów uważa się za protoplastów rodów ludzkich; nie
można dowieść, czy we wszystkich wypadkach wyszukiwano
w sobie w ten sposób ex post w panteonie orędowników, czy
też zaliczano w poczet swoich przodków, co wydaje się bardziej
prawdopodobne; w czasach hist, traktowało się bowiem w Japonii
zmarłych jako bóstwa, wierząc, że nieodpowiednio uczczeni
mogą stać się mściwymi duchami, które jednak przebłagać można
ofiarami, modłami itp.

Liczbę b. określa się w sintoizmie zwykle jako yaoyorozu (dosłownie — 8 min), w znaczeniu niezliczona
ilość, gdyż niemal każda dziedzina życia, obiekt, okolica,
a nawet rodzina mogą mieć swoich b. Istnieje pewna tendencja
do preferowania b. znajdujących w danym środowisku powsz.
uznanie (nie wszystkie duchy mają szansę długotrwałego kultu).

Szczególnie upowszechnione zostały bóstwa popierane przez
ważniejsze rody. Amaterasu uznawana jest za protoplastkę rodu
ces. ; b. wojny, -» Hachiman, za patrona potężnego rodu wojskowych
Minamoto; dużą rolę odgrywa też Temman — patron
nauki i kaligrafii (wg tradycji dostojnik państw, i historyk, Sugawara
Michizane, 845-903, uważany po śmierci za sprawcę
różnych klęsk, został dla ułagodzenia ubóstwiony); Konohma-
-Sakuya, bogini góry Fudżi, w kulcie lud. i w micie patronka
miłości; Musubino-kami — grupa 8 bóstw energii witalnej; -»
Izanagi i Izanami — para demiurgów, rodziców archipelagu jap.
i szeregu bóstw, w tym bogini Słońca oraz b. Księżyca i burzy;
Toyuke, zw. też Inari (reprezentowana przez lisy, będące jej
wysłannikami) — bogini żywności; Watatsumi — b. morza itd.

Powstanie takich kultów uwarunkowane jest potrzebą posiadania
przez człowieka potężnych orędowników w chwilach doniosłych
w jego życiu.

Między światem ludzi a kami nie ma wyraźnej granicy; b.
mogą przebywać wśród ludzi, zarówno niewidzialnie jak i widzialnie,
m.in. wstępując w nich. W każdym wypadku b. w sintoizmie
nie jest panem stworzenia, lecz jedynie gościem podejmowanym
przez człowieka.

B. przebywają na „podniebnych terenach"
(takamagahara); na ziemię mogą zstępować sami lub
można przywołać ich za pomocą określonych rytów, aby zamieszkali
w przedmiotach sakr. (np. amulety, ołtarzyki domowe
itp.); mają naturę porywczą, ale też łagodną i dlatego oczyszczeniami
oraz dewocją można ich sobie zjednywać ; nie są wszechwiedzący,
toteż łaską swą obdarzają przeważnie proszących. Kult
b. ulegał również wulgaryzacjom (np. Hachimana uważano za
patrona lekkiej ciąży) lub heterogennym ekstensyfikacjom (np.
wiara w zrodzone z b. wyspy oraz boskość cesarza i narodu,
prowadząca do polit, szowinizmu i imperializmu).

 

An Outline of Shinto Teachings, Tok 1958; Kotański ZDRJ (passim);
Basic Terms of Shinto, Tok 1958; J. Herbert, Aux sources du Japon. Le shinto, P 1964; W. Kotański, Religie Japonii, ZDR 148-184.

 

10. W konfucjanizmie — systemie moralno-etycznym
świadomie stroniącym od rozważań onto), i kosmologicznych,
wychodzącym w swych założeniach od swoistej utopii paseistycznej,
przejęto pewne wierzenia starożytności chiń., zwł. takie,
które mogły odegrać pozyt. rolę społ. (kult przodków) oraz
umacniające silną władzę centralną.

W wierzeniach tych główne miejsce zajmuje Niebo ( -> Tien
lub Hao-ťien; dosłownie — Dostojne Niebo), identyfikowane
z Władcą na Wysokościach (-> Szang-ti); uważa się je za
bezosobową zasadę ładu świata, a nie za bóstwo pojmowane
antropomorficznie; jest to prawdopodobnie starsza warstwa
wierzeń przedarchaicznych.

Mandatem otrzymanym od Nieba
(t'ien-ming) przez założyciela dynastii i jego potomków, zw.
synami Nieba (ťien-tsy) i będących jedynymi kapłanami kultu
Nieba, jest władza król. (później ces.); władca ziemski nie jest
b., lecz jedynym łącznikiem między Niebem a tym światem.
Ingerencja Nieba w sprawy ziemskie jest tylko odbiciem postępowania
syna Nieba.

Niebo karze lub nagradza swego syna,
który odpowiedzialny jest za ład w całym świecie (t'ien-hia),
utożsamianym z chiń. cesarstwem. Z kultem Nieba związany
jest, antytetyczny w stosunku do niego, kult Ziemi (Ti), wywodzący
się m.in. z dawnych kultów płodności i także zarezerwowany
dla władcy; podobnie jak Niebo, Ziemia pojmowana jest
abstrakcyjnie jako zasada płodności.

 

M. Granet, La religion des Chinois, P 1951, 1-108; P.M. d'Elia, 11 Dio
degli amici Cinesi (XX1-IV secolo avanti Cristo), Or 38 (1957) 193-256; Glasenapp RN 102-107; L.S. Wasiljew, Kulty, riellgiì. tradicyì tv Kltaje, Mwa 1970 {Kulty, religie i tradycje Chin, Wwa 1974, passim); T. Żbikowski, Konfucjanizm, w: Religie dawniej i dziś, Wwa 1971, 65-69; W. Eichhorn, Die Religionen Chinas, St 1973 (passim).

 

11. W t a o i z m i e — Naczelnym pojęciem jest bezosobowa zasada
ładu świata (-> tao); silne w taoizmie filoz. elementy materialistycznego i monistycznego pojmowania świata nie pozwalają
traktować tao jako b., lecz jedynie jako abstrakcyjną
i wszechobecną zasadę biegu rzeczy.
Taoizm rei., który rozwinął się z wierzeń lud. w II w. po Chr.,
także nie neguje nadrzędnej roli zasady świata i nie spowodował
przekształcenia tao w naczelne bóstwo.

Przyczynił się natomiast
do powstania licznego i skomplikowanego panteonu bóstw,
których hierarchia jest niezbyt sprecyzowana; naczelne miejsce
zajmują w nim Huang-ti — Żółty Cesarz, Ju-huang — Nefrytowy
Cesarz i Lao-tsy, półmityczny twórca systemu; ponadto do ważniejszych
bóstw zalicza się Si-wang-mu — Królowę-Matkę
Zachodu, władczynię taoistycznego raju; należą do niego również
bóstwa pomniejsze, z których wiele to deifikowani bohaterowie
lub taoistyczni mnisi.

Pod wpływem buddyzmu taoizm rei. wytworzył hierarchię
kapł. z dziedzicznym w jednym rodzie zwierzchnikiem. Bóstwom
taoistycznym oddawano cześć w licznych świątyniach, w których
składano ofiary i zanoszono modły.

 

M. Granet, La religion des Chinois, P 1951, 121-137; L.S. Wasiljew, Kulty, riellgll, tradlcyt w Kltaje, Mwa 1970 (Kulty, religie i tradycje Chin, Wwa 1974, passim); T. Zbikowski, Taoizm, w: Religie dawniej i dziś, Wwa 1971, 68-73; W. Eichhorn, Die Religionen Chinas, St 1973 (passim); A. Chang, A Christian Interpretation of the God-Concept in Tao Te Ching, Chinese Culture 15 (1974) 16-23; W. Eichhorn, Der Name Gottes in religiösen Strömungen des alten China, w: Der Name Gottes, D 1975, 66-74.

 

12. W szamanizmie — Mimo lokalnych i chronol. różnic
wspólną cechą religii ludów szamańskich Azji (tur., mongolskich,
tunguskich i in. plemion Syberii) była wiara w istnienie
sił boskich we wszystkich zjawiskach natury. Pojęcie jednego
naczelnego bóstwa (np. Ulgen — u Turków Ałtaju, Eś — u Ketów)
nie było powsz., choć dążono też do hierarchizacji bóstw.

Na czoło wysuwały się bóstwa pojmowane jako bezosobowe
siły, umiejscawiane w najważniejszych częściach otaczającego
świata : męskie Niebo (tur. i mongolskie Tengri) i żeńska Ziemia
(mongolskie Eke Etiigen — Matka Ziemia; tur. Jer-Sub — Ziemia-
Woda), przy czym wyżej stawiano Niebo; jemu też przypisywano
zazwyczaj stworzenie świata, władzę nad nim (ogólną)
i utrzymywanie naturalnego ładu. Czczono także Słońce (mongolskie
Eke Naran — Matka Słońce; tunguskie Dyłacza), zwł.
u ludów Syberii, jako dawcę ciepła i światła.

U Tunguzów naczelnymi
b. byli Amaka (odpowiednik Tengri) oraz władca
przyrody ziemskiej Ekszeri, również zamieszkujący niebo.
Szczególne znaczenie ma dla szamanistów opieka Nieba;
zapewniała ona powodzenie w przedsięwzięciach, zwł. pomyślne
rządy władców, sukcesy wojenne wodzów itp.

Domeną bóstw
żeńskich była opieka nad kobietami, dziećmi, dobytkiem, stadami
oraz domem i rodziną. Światem podziemnym, zamieszkałym
przez zmarłych, władało odrębne bóstwo (tunguskie Mangi ;
tur. i mongolskie Erlik — Potężny); pojęcia kary za grzechy nie
znano, natomiast wierzono, że ludzie źli przekształcają się po
śmierci w złośliwe, wrogie ludziom duchy.

Poza tym, wg szamanizmu,
istnieje w świecie wielka liczba pomniejszych b. oraz
duchów antropomorficznych i zoomorficznych, które władają
górami, lasami, wodami, zwierzętami i zjawiskami przyrody.
Szamanizm dzieli wszechświat na 3 sfery; świat górny, czyli
niebo, siedziba b. najwyższych, niekiedy pojmowane jest jako
całość (Niebo); świat średni, czyli ziemia, siedziba ludzi i wielkiej
liczby b. natury, niekiedy również pojmowana jest jako całość
(Matka Ziemia); świat dolny zamieszkały jest przez b.
śmierci i zmarłych.

Stosunki między człowiekiem i b. układały się na zasadzie
wymiany. Za składane ofiary i oddawaną cześć b. udzielali człowiekowi
tych dóbr, którymi władali, bądź zapewniali powodzenie.

Do b. przynoszących pomyślność rodzinie należał żeński b.
ogniska domowego, powodzenie na polowaniu dawali b. leśni
lub władcy zwierzyny łownej itd. Niektórzy b. byli z natury
łagodni i opiekuńczy (np. tur. Umaj — bogini opiekująca się
ciężarnymi kobietami i niemowlętami), in. wrodzy i nieprzyjaźni
(np. tur. Ałbasty — zły duch atakujący rodzące kobiety); otaczani
odpowiednim kultem, przynosili pomyślność, zaś obrażeni
lub zaniedbani, powodowali nieszczęścia (np. bogini ogniska domowego). Dlatego obrzędy rei. polegały na składaniu
ofiar i modłach dziękczynnych lub o łaskę; b. nieprzychylni
człowiekowi (np. duchy choroby) byli odpędzani.

 

G. Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Völkern, St 1925; G. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, Anth 22(1927) 576-613, 933-955, 23 (1928) 967-986; U. Harva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, He 1938, P 1959; H. Findeisen, Schamanentum. St 1957; A.F. Anisimow, Religija jewienkow, Mwa 1958; S. Kałużyński, Religie Azji Środkowej i Syberii, ZDR 130-147.

 

13. W religii Germanów —B. wyobrażano sobie jako ludzi,
z wadami i śmiesznościami, dysponujących jednak pońadludzkimi
właściwościami.

Wg najobfitszych, powstałych m.in. pod wpływem chrześcijaństwa,
źródeł skandynawskich b. dzielili się na 2 grupy: ->
Azów i — Wanów; Azowie, tj. Wodan (pn.germ. Odyn),
Donar (Thor), Ziu (Tyr), w czasach powstania organizacji
państw, stali się b. związanymi z życiem polit.; natomiast Wanowie:
Njord (znany tylko w Skandynawii, odpowiednik pd.
germ, bogini Nerthus), Frejr i Freja oraz grupa żeńskich bóstw
(norny, dhis i walkirie), pozostali nadal b. wegetacji i płodności ;
między Azami i Wanami toczyła się wojna, zwycięska dla pierwszych.

Zgodnie z teogonicznymi poglądami Germanów protoplastą
b. był jeden z olbrzymów, którzy mieli zginąć podczas
czekającej świat zagłady. Siedzibą b. był -> Asgard. B. uczestniczyli
w ukształtowaniu „wewn. świata", zamieszkałego przez
ludzi, oraz w stworzeniu (z pni drzewa) pierwszej pary ludzkiej.
Stosunek ludzi do b. określano czasownikiem blóta — składać
(krwawe) ofiary (-> biot), którymi (pubi, i prywatnie) „wzmacniano"
b.; w zamian ludzie oczekiwali od b. pomocy w życiowych
trudnościach, w pracy oraz w walkach zbrojnych.

W związku ze społ.-polit. rozwojem Germanów w ich religii
dochodziło zapewne do przejawów — henoteizmu, polegającego
na uznaniu jednego z b. za protoplastę plemienia, później —
rodu król.; akcentowany był kult Wodana-Odyna, opiekuna
władców i ich drużynników. Brak silnej władzy król., ograniczający
horyzonty polit. Germanów, uniemożliwił wykrystalizowanie
się w ich religii kultu b. — monarchy.

 

K. Helm, Allgermanische Religionsgeschichte I-II, Hei 1913-37, I953;;
J. de Vries. Altgermanischc Religionsgeschichte I-II, B 1935-37, 1956-572 (bibliogr.); H. Schneider, Die Götter der Germanen, T 1938; G. Dumézil. Les dieux des Germains. Essai sur la formation de la religion scandinave, P 1939, 1959 ; A. Anwander, Religie Germanów, RSw 305-318; Glasenapp RN 141-151 ; S. Piekarczyk, Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw 1 wzorców u Germanów, Wwa 1968; tenże, Religia Germanów, ZDR 620-643; A.V. Ström. H. Biezais. Germanische und baltische Religion, St 1975 (passim).

 

14. W religii Celtów — Pojęcia b. w religiach celt. kształtowały
się w poł. ostatniego 1000-lecia prz.Chr., ale dla ogółu
były niezbyt wyraźnie sprecyzowane. Od pocz. zaznaczyły się
2 nurty: plebejski i druidyczny (dla wtajemniczonych, kształconych
w sanktuariach druidycznych Europy Zach.).
Bliższa analiza wykazała, że wiele postaci b. mających różne
formy i imiona było jedynie różnymi hipostazami, których atrybuty
i zakres władzy pokrywały się z sobą.

Nie jest wykluczone,
że tylko wtajemniczonym znana byta nauka o najwyższym b.
androgynnym, posiadającym cechy zarówno -» Wielkiej Matki,
jak i Ojca Wszechrzeczy (androgynia), panującym nad światem
żywych i zmarłych; związana była ona z wiarą w życie pozagrobowe
i życie duszy wcielającej się wielokrotnie. Androgynnego
b. wyobrażały posągi 2-, 3- lub 4-twarzowe (podobne
do — Świętowita Zbruczańskiego, najprawdopodobniej starszego
o kilka wieków od panteonu słow.); w Małopolsce (miejscowość
nie znana) odkryto granodiorytową głowę o 2 twarzach,
niewątpliwie celtycką, której przedstawienie nawiązuje
do znanych wyobrażeń w Europie.

W ciągu ostatniego pięćsetlecia prz.Chr. trwały zmagania
między 2 prastarymi nurtami wierzeń: kultu Wielkiej Matki
i kultu solarnego. Od III w. prz.Chr. Gallowie Wielką Matkę,
Matkę Ziemię nazywali Eponą; wyobrażana była jako postać
kobieca siedząca na koniu lub prowadząca 2 konie, z paterą
jabłek lub kwitnącą gałęzią (niekiedy umieszczony był nad nią
znak ukośnego krzyża); koń był bóstwem podziemnym, prowadzącym duszę zmarłego w zaświaty (deus psychopompus).

B. Słońca lub ognia niebieskiego przedstawiano początkowo
jako tarczę kolistą, wóz słoneczny, później jako koło 4-szprychowe
(lub z ukośnym krzyżem), triskel albo trikwetr, esownicę,
wreszcie swastykę; początkowo jego symbolem, a później atrybutem,
był koń.

W III w. prz.Chr. pojawiły się antropomorficzne
wyobrażenia Słońca jako mężczyzny trzymającego kółko
4-szprychowe, wiązkę esownic, czyli piorunów, albo wiązkę
ognia niebieskiego; nazywano go Lugos, Grannos, — Beleños
oraz Eochaid Ollathir Dagda (w znaczeniu Biały, Jasny, Błyszczący,
Gorejący, Ojciec Wszechrzeczy); interesujące jest powtarzanie
się tych samych atrybutów.

Na zachód od Renu przeważał
kult Epony i Lugosa, na wschód — kult Beleñosa, którego
przedstawiano z fryzurą lub brodą w kształcie esownic. Pisarze
staroż. utożsamiali Beleñosa z Apollonem Hyperborejskim,
jednakże identyfikowanie panteonu celt. z panteonem gr. i rzym.
jest błędne.

 

M.L. Sjoestedt, Dieux et héros des Celtes, P 1940; P. Lamprechls, Contributions à l'étude des divinités celtiques, Bg 1942; J. de Vries, Keltische Religion. St 1961; J. Rosen-Przeworska, Religia Celtów, ZDR 606-613; tenże. Religie Celtów, Wwa 1971.

 

15. W religii Słowian — Pierwotne znaczenie b. w religii
Prasłowian i Słowian jest trudne do ustalenia z powodu braku
źródeł pisanych; pewną pomocą są znaleziska archeol., jak
akcesoria kultu i obrządku pogrzebowego.

W epoce brązu (1700-700 prz.Chr.) oraz żelaza (700 prz.Chr.
— 500 po Chr.) istniała wiara w bezimiennego b., który miał
cechy patriarchálně i solarne; świadczy o tym m.in. praktykowanie
ciałopalnego obrzędu grzebalnego, który począwszy od ok.
1250 prz.Chr. przetrwa! (zwł. na obszarach Polski) do czasów
upowszechnienia obrządków chrzęść, czyli niekiedy nawet do
XIII w.

Ważniejszymi ośrodkami kultu były szczyty gór, obwiedzione
magicznymi kręgami wałów kamiennych (Ślęża,
Radunia, Góra Kościuszki, Święty Krzyż); palenie ogni w czasie
periodycznych zebrań stanowiło obrzęd liturg., przeżywany
w -> sobótkach i w kulcie zmarłych nawet po przyjęciu chrześcijaństwa.

Na ukształtowanie postaci b. złożyły się wpływy irańskie na
dawnym podłożu indoeur. (scyto-sarmackie), a także wpływy
celt., rzym. i koczowników stepowych izwl. ludów tur.), u Słowian
Połabskich zaś oddziaływania zach.eur. chrześcijaństwa.

Najdawniejsze źródło pisane z VI w. charakteryzujące wyobrażenia
Słowian o b. podaje: „uważają bowiem, że jeden tylko b.,
twórca błyskawicy, jest Panem całego świata i składają mu
w ofierze woły i wszystkie inne zwierzęta ofiarne [...]; oddają
ponadto także cześć rzekom, nimfom i innym jakimś duchom"
(Prokop z Cezarei Palest., De bello gothico III 14,22-25); przekaz
ten wyraźnie wskazuje na cechy monoteistyczne, a przynajmniej
henoteistyczne, tego b. nie nazwanego jeszcze z imienia.
Jednym z najstarszych imion naczelnego b. Słowian byt
prawdopodobnie.Swaróg (-> Swaroży

Podobne prace

Do góry