Ocena brak

BÓG - W DZIEJACH TEOLOGII

Autor /Oleg Dodano /10.07.2012

Przedstawianie B. uzależnione
jest od przyjętej i zrozumiałej dla współcz. odbiorcy nomenklatury
pojęciowej (-> akomodacja IV); obejmuje problematykę
tajemnicy B. jedynego w — Trójcy Świętej.

A. HISTORIA

1. W s t a r o ż y t n o ś c i — chrzęść, naukę
objawioną o B. konfrontowano z nauką panujących wówczas
systemów filoz., przy czym przestrzegano zasady, że „B. jest
zawsze większy" aniżeli myślenie ludzkie o nim; wzmagało to
ostrożność, by w dialogu filozofii i wiary pierwsza nie wzięła
góry nad drugą.

Ojcowie apost. (Klemens Rzym., Ignacy Antioch., Polikarp
i Papiasz) konfrontowali wizję B. objawienia kosmicznego (tzw.
epifania bóstwa w stworzeniach u pogan) z przemawianiem B.
do człowieka w ST i NT; rei. myśl pogan o B. wzbogacali tekstami
Pisma Św., dzięki czemu pogłębiali rozumienie treści pojęcia
B. ideą Stwórcy i Pana Wszechrzeczy, ukazywali jego uniwersalizm
w dziele stworzenia oraz ingerencję w losy świata
i ludzi; podkreślali zwł. wcielenie Słowa Bożego, które w swoim
człowieczeństwie najpełniej objawiło B. na ziemi, a dziejom
świata i człowieka nadało charakter zbawczy (—historia zbawienia).

Obok ukazywania uniwersalizmu panowania B. nad
światem ojcowie apost. wyjaśniali także, że prawa mor. zawarte
w stworzeniach pochodzą od ich Stwórcy, dowodząc tego na podstawie
objawienia zawartego w Piśmie św. Brak pełnego spojrzenia
na B. jako bardzo łaskawego, pełnego miłości Ojca,
działającego na rzecz człowieka, tłumaczy się tym, że objawienie
się jego dobroci i majestatu wiązano z wydarzeniami eschat.
(—chiliazm), mającymi nastąpić przy drugim przyjściu Chrystusa
(por. liturg. formuły Didache, wywody autora Listu —
Barnaby czy Pasterza Hermasa, z tekstem o lękaniu się B.).
W dyskusjach apologijnych z poganami i żydami nastąpił
kolejny etap precyzowania obrazu B. ;

przez stwierdzenie, że Bóg
objawił się w sensie absolutnym w Jezusie Chrystusie, czyli
w Logosie wcielonym, apologeci dokonali ostatecznie identyfikacji
B. Stwórcy z B. Zbawcą; w ten sposób obalono twierdzenia
pogańskich systemów filoz., a zwł. poglądy Platona głoszącego
bezwzględną transcendencję B., w której nie ma prawie miejsca
na jego działanie w świecie (Timaios 28c). Atenagoras z Aten
pierwszy posłużył się w swej teologii terminologią filoz., uzasadniając
istnienie B. przesłankami rozumowymi, a danymi z objawienia
argumentował istnienie tajemnicy Trójcy Świętej.

Justyn
ukazał B. transcendentnie istniejącego poza nami i immanentnie
przebywającego w nas; inni apologeci pouczali żydów,
że w ST B. zawsze działał przez swoje SłowoLogos, który
stawszy się człowiekiem, dokonał odkupienia; podkreślając, że
ten sam B. objawił się w Chrystusie i działał przez niego w obu
Testamentach, dopomagali żydom do lepszego zrozumienia —
uniwersalizmu zbawczego B. (np. Teofil z Antiochii, List do —
Diogneta).

Nawiązując do — politeizmu pogan uczyli, że B. jest
jeden, a do — panteizmu stoików — że jest stwórcą wszechrzeczy.
Zgodnie z Pismem św. twierdzili, że prawda o jedyności B.
domaga się odpowiedzi ze strony człowieka, wyrażonej w programie
życia; jeśli istnieje tylko jeden B., jemu wyłącznie należy
się miłość nade wszystko, jeśli jest on stwórcą, to jednocześnie
uważać go trzeba za Ojca Wszechrzeczy (Justyn, Apol.
II 6; Teofil, Ad Autol. II 22).

W polemikach z poglądami heretyków, którzy posługiwali
się błędnymi interpretacjami rzeczywistości B., wypracowano terrrunologię teol. wyjaśniającą tę rzeczywistość. Ireneusz, odrzuciwszy
gnostyckie przeciwieństwa między B. Stworzycielem i B.
Zbawcą, uczył, ze jeden i ten sam suwerenny B. stworzył wszystko
i zapoczątkował historię zbawienia;

jest on B. Abrahama,
Jakuba i Izaaka oraz Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa
(Adv. haer. II 30,9). Hipolit Rzym., uzupełniając Ireneusza, wykazywał,
ze B. Zbawca wystąpił przede wszystkim we wcieleniu
Słowa Bożego; nazwał Słowo wcielone Synem, i to z tendencją
antymodalistyczną.

Tertulian posługując się terminami substancja,
osoba, natura dokonał próby wyjaśnienia tajemnicy B. w
Trójcy jedynego; jego poglądy usystematyzował i pogłębił Nowacjan,
dzięki któremu powstała summa ortodoksyjnej doktryny
przeciwko monarchianizmowi. Cyprian (bp Kartaginy) podkreślił
autorytet Pisma św. wyjaśniając, że w Piśmie św. sam
B. przemawia do człowieka i dlatego zawarta w nim nauka o B.
jest prawdziwa; ten B. panuje nad poganami, żydami i chrześcijanami.

Przedstawiciele -> aleksandryjskiej szkoły egzegetycznej, Klemens
i Orygenes, dążąc do konfrontacji doktryny chrzęść, z filozofią
hellenist., nadali obrazowi B. rys intelektualny; Klemens
głosił, że Chrystus przyniósł prawdziwą mądrość wszystkim,
którzy jej szukają, i dlatego jest on pedagogiem i nauczycielem
prowadzącym do oglądania B. (Paid. I 20,2; Protrept. I 8 , 4;
75,1);

podobnie uczył Orygenes głosząc, że Chrystus udziela
tzw. iluminacji, dzięki której człowiek staje się uczestnikiem
Słowa i w ten sposób jednoczy się z Ojcem; jego zdaniem B.
nie można poznać naturalnym światłem rozumu, lecz dzięki
łasce i pomocy Bożej, które sprawiają, że między B. i człowiekiem
powstaje nowa relacja życiowa o charakterze dialogicznym.

Przedstawiciele -» antiocheńskiej szkoły egzegetycznej zwracali
uwagę na rys zbawczy w obrazie B. Teodor z Mopsuestii
uwypuklił ten aspekt na tle działania B. w sensie ekskluzywnym
w ST, a nast. w sensie uniwersalistycznym w NT. Jan Chryzostom,
głosząc niepojętość B., określił formy i granice jego objawienia
się człowiekowi; jego zdaniem wszyscy ludzie mają
wiedzę o B.; najpełniej jednak B. dał się poznać w działaniu
zbawczym przez Chrystusa; ukazując B. w swej teologii krzyża
jako tajemnicę wzbudzającą lęk, dostrzegał w nim także Zbawcę.

W okresie sporów trynitarnych i chrystologicznych nastąpiło
dalsze pogłębienie interpretacji tajemnicy B.; Ariusz pod wpływem
neoplatonizmu, podkreślającego transcendencję B. (bardziej
aniżeli Platon), wystąpił z nauką o Logosie, którego
uważał za stworzenie; relację między B. a Logosem ujął zgodnie
z zasadą przyczynowości w duchu filozofii Arystotelesa (
arianizm I);

za nim Euzebiusz z Cezarei, łącząc elementy filozofii
Platona i Arystotelesa, przyznawał, że najwyższego objawienia
B. dokonał Logos, którego nie nazywał jednak Słowem
wiecznym; natomiast -» Atanazy Wielki, podkreślając ontyczną
relację między B. i Logosem, uważał Chrystusa za najdoskonalszy
obraz B.; bóstwo Logosu wyprowadzał z jego funkcji
objawiającej B., którego pełne poznanie człowiek zawdzięcza
Chrystusowi.

Ojcowie kapadoccy wskazując, że świat i jego instytucje mówią
o B. i kierują do niego, podkreślali jednak, że najwyraźniej
poznajemy B. we wcieleniu Syna Bożego; Bazyli Wielki uczył,
że świat zbudowany wg planu i idei przewodniej jest szkołą i zakładem
wychowawczym prowadzącym do poznania B.; Grzegorz
z Nazjanzu, analizując fakt objawienia się B., twierdził, że
ST objawia B. Ojca, NT Syna Bożego, a w Kościele poznajemy
lepiej Ducha Świętego; Grzegorz z Nysy, przeciwnik arianizmu,
ukazał B. objawiającego się Mojżeszowi, wyjaśniając, że wg opisu
Księgi Wyjścia B. można poznać tylko za pomocą symbolu,
którego jednak nie można z B. utożsamiać.
W teologii późnołac. rozpatrywano obraz B. w świetle przesłanek
ogólnorel. i biblijnych.

Pod wpływem teologii Plotyna
(o Bogu możemy więcej powiedzieć, kim on nie jest, aniżeli kim
on jest) Mariusz Wiktoryn za pomocą spekulacji filoz. usiłował
przezwyciężyć nieznajomość B. ; otworzył on filozofom drogę do
poznania B. przez zidentyfikowanie hist. Jezusa z Logosem wcielonym
i wyjaśnił, że dzieło zbawienia (ekonomia) odzwierciedla życie wewn. Trójcy Świętej (teologia).

Ambroży zaś twierdził
i uzasadniał, że B. umożliwił poznanie swej woli przez akt stworzenia,
a natura ludzka Chrystusa, objawiająca wolę Bożą, spełnia
jego nakazy, łącznie z przelaniem krwi; zastrzegł się jednak,
że pełna prawda o B. dostępna będzie dopiero w momencie paruzji,
mimo że Chrystusa (Logos) nazywał naszym okiem do
oglądania B. Ojca.

Zasadniczy wpływ na upowszechnienie pełnej wizji B. wywarł
Augustyn; korzystając z wizji B. w filozofii platońskiej, dokonał
scalenia interpretacji filoz. czysto transcendentnie rozumianego
B. z jego działaniem zbawczym w immanencji; w różnych
fenomenach objawiania się bóstwa (somnium, visio, éxtasis)
w okresie przedchrześc. widział sposoby przemawiania B. do
człowieka.

W oparciu o tzw. iluminację neoplatoóską tłumaczył,
że sam B. dokonuje w człowieku oświecenia przez Chrystusa,
będącego Wieczną Mądrością; Chrystus Pośrednik ma tu zasadnicze
znaczenie, gdyż oświecenie to jest uczestnictwem w życiu
Logosu, a życie Logosu — światłem do poznania B. ; w ten
sposób oświecenie wewn. prowadzi do objawienia się B., które
kieruje człowieka na powrót do niego.

B. również działa i przemawia
w historii jako stwórca świata i jako podtrzymujący czas;
przemawia poprzez zdarzenia podobnie jak człowiek przez słowa;
tak kieruje historią, by człowiek podejmujący z nim dialog
mógł osiągnąć zbawienie; B. bowiem, należący do rzeczywistości
transcendentnej, kontaktuje się z człowiekiem i staje się jego
partnerem; chce być z człowiekiem, o ile tylko człowiek zechce
być w łączności z nim, szukając go i trwając z nim w miłości.

Ponieważ B. objawił tajemnicę swego bytu, dlatego niektóre cechy
istoty B. można odnaleźć w stworzeniach, będących jego
obrazem, czyli w duszy ludzkiej. Na tej podstawie Augustyn
dokonał tzw. psychol. analizy tajemnicy Trójcy Świętej i jako
pierwszy użył formuły „jedna istota, trzy osoby"; stwierdził, że
działanie B. na zewnątrz wynika z jego istoty i dlatego jest
wspólne wszystkim osobom; mimo to B. nie jest potrójny, ale
jedyny w Trójcy (Syn jest współistotny Ojcu, a Duch Święty
pochodzi od Ojca i Syna).

W okresie poaugustyńskim upowszechniło się przekonanie,
że B. wkracza w historię jednostki i społeczności. Wg Pseudo-
-Dionizego Areopagity (pocz. VI w.) B. działa nie tylko poprzez
hierarchiczny układ stworzeń, ale również w objawieniu
przez słowo; wyższe sfery kosmosu objawiają B. niższym; objawienie
się B. jest więc celem istnienia stworzeń, które są jego
obrazem i symbolem.

Maksym Wyznawca, nazywając stworzenia
znakiem działania i objawiania się B., ostrzegał przed
odłączaniem znaku od samych stworzeń; czynili to poganie
i dlatego popadali w bałwochwalstwo ; dzięki zaś wcieleniu
Logosu przezwyciężone zostało niebezpieczeństwo oddzielania
znaku od rzeczywistości, którą on oznacza.

2. W średniowieczu — nawiązując do tego poglądu,
Eriugena uważał dzieje stworzenia za sposób wypowiadania
się B.; nawet wewnątrztrynitarne pochodzenie osób boskich
odzwierciedla się w kosmosie, dzięki któremu drogą rozumowania
można pojąć tajemnicę B. w sposób niepełny.

W okresie powstawania wielkich szkół teol. (np. Chartres II)
nastąpiło przesunięcie akcentu na analizę struktury rzeczywistości
B. (B. w sobie), mniej natomiast zwracano uwagi na jego
relację do człowieka (B. dla nas); przedmioty wiedzy oceniano
odtąd tylko wg ich wartości wsobnej, a nie łącznie z funkcjonalną;
pod wpływem doktryny i metody filoz. Arystotelesa wysuwano
na pierwsze miejsce tajemnicę B. i możliwość poznania
go wyłącznie intelektem.

Anzelm z Canterbury uważał, że chociaż
istota B. jest niewyrażalna, to jednak obrazowych wypowiedzi
o nim nie można uważać za błędne. P. Abćlard dążył do
wyjaśnienia tajemnicy B. samego w sobie, stosując teorię kryteriopoznawczego
konceptualizmu; twierdził, że po wyjaśnieniu
tajemnica ta stanie się dostępna człowiekowi drogą poznania
filozoficznego. Piotr Lombard w nawiązaniu do trynitologii
Augustyna ujmował problematykę B. wyłącznie w sensie statycznym.

Hugon ze Św. Wiktora nakreślił w obrazie B. jego całkowitą transcendencję, którą ściśle łączył z działalnością zbawczą
w immanencji; rozróżniając w człowieku oczy ciała, oczy
rozumu, oczy oglądu (jako narzędzia poznawcze), głosił, że B.
w objawieniu przez słowo leczy i oświeca oko rozumu, obdarzając
je zdolnością oglądania siebie, „twarzą w twarz", czyli
oczami oglądu. Ryszard ze Św. Wiktora przyjmował, że B.
daje się poznać przez analizę podobieństwa i niepodobieństwa
rzeczy do niego.

Wybitny przedstawiciel szkoły w Chartres,
Gilbert de la Porree, aprobując stosowanie analogii w poznaniu
B., przestrzegał przed jej niewystarczalnością w poznawaniu
jego wewn. rzeczywistości. Przedstawiciele szkoły monastycznej
ujmowali rzeczywistość B. nie tylko w aspekcie poznania,
ale przede wszystkim w aspekcie miłości zarówno wewnątrztrynitarnej,
jak i w relacji do stworzeń (np. Rupert z Deutz,
Bernard z Clairvaux, Wilhelm z Saint-Thierry, Joachim z Fiore).

Pod wpływem filozofii Arystotelesa interpretacja tajemnicy B.
uległa gruntownej zmianie w związku z tendencją odróżniania
dziedziny wiedzy od wiary.

Dlatego już pierwszy ze współtwórców
metody scholast. -> Aleksander z Hales, podkreślając,
że B. jest nie tylko najwyższym i niezłożonym bytem, najwyższym
dobrem (aspekt filoz.), widział w nim największą miłość
o charakterze osobowym (aspekt teol.), o której należycie można
rozważać na podstawie danych objawienia; jego zdaniem,
teol. koncepcja B., chociaż ściśle odpowiada koncepcji filoz.,
góruje jednak nad nią swą treścią, gdyż rzeczywistość B. dzięki
objawieniu jest o wiele bogatsza;

jest nią Trójca Święta, czyli
B. miłujący (Ojciec), któiy potrzebuje miłowanego (Syn), a do
doskonałej wzajemności — współumiłowanego (Duch Święty).
Albert Wielki głosił, że chociaż człowiek ze stworzeń może poznać
ich stwórcę drogą analogii, nie potrafi jednak dostrzec
w nich B. w Trójcy Świętej jedynego; do tego bowiem dochodzi
się dzięki wierze w treść objawienia.

Bonawentura widział natomiast
istotę B. nie tylko w pełni bytu i pełni szczęścia, jakie
on posiada, ale także w miłości ; dzięki miłości bowiem B. stwarza
człowieka, człowiek zaś angażuje się w drogę powrotną do
B.; skoro w objawieniu B. ukazał siebie jako Trójcę Świętą,
dlatego też jej tajemnicę: Ojca jako prapoczątek, Syna Bożego
jako obraz, Ducha Świętego jako zjednoczenie można w świetle
objawienia dostrzec już w stworzeniach, albowiem potęga Ojca,
mądrość Syna i dobroć Ducha Świętego stwarzają świat i dają
mu kształt trynitarny.

Wreszcie Tomasz z Akwinu, analizując
w filozofii Arystotelesa cechy bytu absolutnego, czyli pierwszej
przyczyny, zestawił je z cechami B., który objawiał się w ludzie
Bożym ST (Wj 3,14-15), a potem w Jezusie Chrystusie; łączył
dowodzenie istnienia B. i jego jedyności drogą poznania naturalnego
z poznaniem przez wiarę tajemnicy jego istoty ;

metodą
analogii uprzystępnił również tajemnicę struktury pochodzeń
w Trójcy Świętej wyjaśniając, że B. Ojciec rodzi Syna (generatiti),
który z Ojcem stanowi jedną zasadę pochodzenia dla Ducha
Świętego przez jedno tchnienie (spiratio); teologia ta upowszechniła
się jako najbardziej wyczerpująca filoz.-teol. synteza problematyki
B., łącząca -> arystotelizm z chrzęść, objawieniem.

3. W okresie nowożytnym — problematykę B. ujmowano
w teologii zgodnie z koncepcjami scholast., przede wszystkim
— tomizmu, a także w duchu augustynizmu; w sprawie
poglądów na poznanie B., jego istoty, przymiotów, Opatrzności
i in. polemizowano jednak często z poglądami współcz. filozofów
(-> Bóg IV A) oraz z przedstawicielami różnych kierunków
teol., np. ontologizmu, — tradycjonalizmu, -> modernizmu,
dążących do uprzystępnienia współcz. mentalności tajemnicy B.

 

E. Mangenot, DThC IV 756-1300; R. Arnon, DThC XII 2258-2392;
J. Klein, Der Goltesbegrijf des Johann Duns Scotus, Pa 1913; M. Schmaus, Die psychologische Trinitätstehre des heiligen Augustinus, Mn 1927; R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Sott existence et sa nature, P 1928,19503 ; W. Lohn, Doctrina sancti Basila Magni de processionibus divinarum personarum, Gr 10 (1929) 329-364,461-500; S. Guichardau, Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècles, Ly 1933; L. Kopier, Dle Lehre von Gott dem einen und dreieinigen, Linz 1933; W. Śpikowski, Polemika św. Ireneusza z gnostykarni o B., CT 14(1933) 39-91,389-522; A. Antweiler, Unendlich. Eine Untersuchung zur metaphysischen Wesenheit Gottes, Fr 1934; A. Hagen, Le concile de Reims et l'erreur théologique de Gilbert de ta Porree, AHDLMA 10(1935-36) 29-102; M. Schmaus, Die Gotteslehre des Augustinus Triumphus nach seinem Sentenzkommentar, w: Festschrift M. Grabmann, Mr 1935, 896-953; F. Billiesicb, Das Problem der Theodlzee Im philosophischen Denken des Abendlandes I-II, W 1936-52; G.L. Prestige, God In Patristic Thought, Lo 1936.19522 ; I. Różycki, Doctrina Petri Abaelardi de TrlnUate I-II, Pz 1938-39; L. Pinomaa, Der Zorn Gottes. Eine dogmengeschichtliche Ubersicht, ZSTh 17(1940) 587-614; K. Schmitt, Die Gotteslehre des ..Compendium theologlcae veritatis" des Hugo Ripelin von Strassburg, Mr 1940; A. Dyroff, Der Gottesgedanke bei den europäischen Philosophen, Fulda 1942; A. Mayer, Das Gottesbild Im Menschen bei Cletmns von Alexandrien, R 1942; Ch.V. Herís, Le mystère de Dieu, P 1946.19602 ; E. Przywara, Was ist Gott?, Nû 1947; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, P 1948 (Duch filozofii średniowieczne], Wwa 1958); P. Negre, La inmanencia transcendental de Dios en el cosmos, RET 8 (1948) 551-556; J.H. Nicolas, Connaître Dieu, P 1948; E. Bettoni, // problema della conoscibilità di Dio nella scuola francescana, Pd 1950; J. Danielou, L'incompréhensibillté de Dieu d'après saint Jean Chrysostome, RSR 37 (1950) 176-194; O. Semmelroth, Go« bei Pscudo-Dlonyslos, Schol 25 (1950) 209-234,389-403; G.M. Valveri, La filosofia teologica di Caio Mario Victorino, Palermo 1950; N.M. Maring, The Case of Gilbert de la Porrée, MSt 13(1951) 1-40; R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bru 1951; R. Haubst, Das Bild des einen und dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Tr 1952; R. Peřino, La dottrina trinitaria di san' Anselmo, R 1952; E. Schillebeeckx, Het niet — begrijpeltjk kenmomenl in onze Godskennis volgens st. Thomas, TvF 14(1952) 41Í-454; A.M. Horváth,Studien zum Gottesbegriff, Fri 1954; G. Stephenson, Gottheit und Gott in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, Bo 1954; H. Urs von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, W 1956; H. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origene, P 1956; J. Danielou, Dieu et nous, P 1956, i Approches du Christ, P 1960 (Bóg i my — W stronę Chrystusa, Kr 1965); E. Kopeć, Poglądy apologetów starochrześcijańskich na poznanie B., RTK 4 (1957) z. 2, 97-122; G. Aeby, Les missions divines de saint Justin à Origene, Fri 1958; M. Harl, Origene et la fonction révélatrice du Verbe incarné, P 1958; W. Paunenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, ZKG 70(1959) 1-45; J.L. Meier, Les missions divines selon saint Augustin, Fri 1960; L. Abramowski, Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, ZKG 72 (1961) 263-293; J. Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, Mn 1961; J. Hofmeister, Die Trinitätstehre des Hugo von Sankt Viktor, Mn 1963; S.L. Richard, 77te Problems of an Apologetica! Perspective in the Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas, R 1963; J.E. Sulivan, The Image of God, Dubuque 1963; J. C. Murray, The Problem of God, NH 1964; B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Fr 1965; O. Gonzales, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teologico en torno a san Bonaventura, Ma 1966; J. Moingt, Théologie trinilaire de Tertullien, P 1966; J.H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, P 1966; A. Orbe, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, Gr 47(1966) 441-471,710-747; L. Scheffczyk, Dogmatik, w: Was ist Theologie?, Mn 1966, 190-213; B. Schultze, Das Gottesproblem in der Osttheologie, Mr 1966; L. Veuthey, // concetto di Dio uno e trino nella teologia di Duns Scoto, MF 66(1966) 448-474; H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, Mn 1966; J. Backes, Gott, aller Menschen Vater?, WV I 687-706; N. Kutschki, Gott heute. TS Beiträge zur Gottesfrage, Mz 1967; L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinität, MySal Ii 146-220; Ch. Schütz, Deus absconditus — Deus tnanifestus, R 1967; R. Weier, Das Thema vom verborgenen Gott. Von Nikolaus von Kues zu Martin Luther, Mr 1967; L. Boros. Der anwesende Gott, Ol 1968; L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mz 1968; E. Schillebeeckx, Gott. Die Zukunft des Menschen, Mz 1969; L.W. Barnard, God, the Logos, the Spirit and the Trinity in the Theology of A thenagoras, StTh 24(1970) 70-92; W. Blum, Dai Wesen Gottes und das Wesen des Menschen nach Salvian von Marseille, MThZ 31 (1970) 327-341; K. Frielingsdorf, Auf dem Weg zu einem neuen Gottesverständnis. Die Gotteslehre des J.B. Hirscher, als Antwort auf dus säkularisierte Denken der Aufklärungszeit, F 1970; J. Rius Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de tos seres racionales según Orígenes, R 1970; W. Stählin, Mysterium vom Geheimnis Gottes, Kas 1970; E. Gössmann, Glaube und Gotteserkenntnis Im Mittelalter, Fr 1971 ; Ch. Gremmels, Der Gott der zweiten Schöpfung, St 1971 ; S. Kowalczyk, Dieu en tant que bien suprême selon l'acception de saint Augustin, EslA 6(1971) 199-213: H. Ott, Gott, St 1971; S.G. Papadopoulos, Gregorios ho Theologos kai hai proupotheseis tes pneumatologias autou. At 1971 ; J. Pépin, idées grecques sur l'homme et sur Dieu, P 1971; R. Prenter, Der Gott, der Liebe ist. Das Verhältnis der Gottestehre zur Christologie. ThLZ 96(1971) 401-413; A. Turrando, Dios en el hombre. Ma 1971 ; W. Weiss, Gott ist anders nach Meister Eckhart, ThPh 46(1971) 386-396; Exposición bibliográfica internacional sobre el misterio de Dios, Sal 1972 (passim); F.K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis?, ThQ 152(1972) 224-255: J. Sittler, Gegenwart und Wirken des dreieinigen Gottes in Schöpfung und Geschichte, w: Das Evangelium und die Bestimmung der Menschen, Gö 1972, II 91-137; A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der Göttlichen Seinsfülle nach Marius Viclorinus, Mn 1972; J. Backes, Das trinitarische Glaubensverständnis beim heiligen Athanasius dem Grossen, TThZ 82(1973) 129-140; A. Warkotach, Antike Philosophie im Urleil der Kirchenväter. Christlicher Glaube im Widerstreit der Philosophien, Pa 1973 (passim); D. Castillo Caballero, Transcendencia e inmanencia de Dios en san Bonaventura, Sal 1974; 1. Escribano-Alberca, Glaube und Gotleserkenntnis in der Schrift und Patristik, Fr 1974; W. Maas, Unveränderlichkeil Gottes. Zum Verhältnis von griechisch- philosophischer und christlicher Gotteslehre, Pa 1974; H. Schulte, Gotteserkenntnis und conversio bei Bonaventura, ThPh 49(1974) 181-196; P. Schwanz, Der Wandel in der Gottebendbildlichkeits-Vorstellung vom NT zur frühen Patristik, Kairos 16(1974) 268-294: A. Gesché, Le Dieu de la Bible et la théologie speculative, EThL 51 (1975) 5-34.

 

B. W ORZECZENIACH KOŚCIOŁA — Wszystkie dokumenty doktrynalne
Kościoła mają związek z nauką o B., w Trójcy jedynym,
stwórcy i dawcy łaski, wybawicielu z grzechu przez Chrystusa,
gromadzącym w Kościele swój lud i uświęcającym go przez sakramenty, twórcy porządku mor., sędzi sprawiedliwym i realizatorze
dziejów zbawienia.

1. Poznawalność i s t n i e n i a Boga

° Kościół od początku
swego istnienia, w oparciu o teksty Pisma św. (Mdr 13,1-9 ;
Rz 1,19-20), uczył o możliwości poznania istnienia B. n a t u r a l nym
rozumem ludzkim; dopiero jednak w związku z nowoż.
— agnostycyzrnem i fideizmem, występującymi w różnych
postaciach, po raz pierwszy 1713 odrzucił opinię P. Quesnela,
który głosił, że „każde poznanie B., także naturalne, nawet
w filozofiach pogańskich, może pochodzić tylko od B." (BF
VII 146); Kongr. Bpów i Zakonników zakazała (26 IV 1844)
L.E.M. Bautainowi głoszenia nauki, iż „samymi siłami prawego
rozumu bez nadprzyr. objawienia Bożego nie można utworzyć
prawdziwego dowodu na istnienie B." (BF I 8).

Sobór
Wat. I zdefiniował dogmatycznie, że „B., początek wszystkich
rzeczy i cel, może być z całą pewnością poznany naturalnym
światłem ludzkiego rozumu na podstawie rzeczy stworzonych"
(BF I 42); w tym sformułowaniu Kościół stwierdził tylko możliwość
poznania B. rozumem ludzkim, nie określił jednak, czy
każdy człowiek mający używanie rozumu może poznać B. ;

orzeczenie to nie zawiera wzmianki o dowodzeniu istnienia B.
ani wzmianki o potępieniu teorii o intuicyjnym i bezpośrednim
poznaniu B., a pośrednictwo stworzeń uznaje jedynie za narzędzie
poznawcze; nie wyklucza również możliwości poznania
istnienia B. na podstawie objawienia i wiary, stwierdza jednak,
że sam rozum ludzki, bez łaski i wiary, może — i to z pewnością
— poznać nie tylko jego istnienie, ale także stworzenie
świata i ukierunkowanie wszystkiego ku Bogu (BF I 42-46).

W enc. .-» Pascendi (1907) pap. Pius X odrzucił opinię głoszącą,
że rozum ludzki „nie jest zdolny wznieść się do B. ani poznać
jego istnienia nawet na podstawie tego, co widzimy" (DS
3475), w przysiędze — antymodernistycznej natomiast przyjął
możliwość dowodu na istnienie B. (BF I 86), a w enc. Studiorum
ducerti (1923) pap. Pius XI bronił argumentów Tomasza
z Akwinu na istnienie B.

W enc. Humani generis (1950) pap.
Pius XII podkreśliwszy, że rozum ludzki „swymi naturalnymi
siłami i światłem może rzeczywiście osiągnąć prawdziwe i pewne
poznanie jedynego B. osobowego swą Opatrznością rządzącego
światem i strzegącego go" ;

jednocześnie wskazał na liczne przeszkody
uniemożliwiające człowiekowi korzystanie z tej wrodzonej
władzy, co zakłada mor. konieczność objawienia nadprzyr.
(BF I 96). Sobór Wat. II powtórzył dosłownie orzeczenie Soboru
Wat. I na ten temat (KO 6).

° O poznawalności istnienia B., jego przymiotów i natury
przez wiarę uczył Kościół w symbolach wiary powstałych
w okresie chrześcijaństwa staroż. ; począwszy od -» Apostolskiego
skladu wiary poprzez Symbol Cyryla Jeroz. (IV w.) głosił
wiarę w „Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych
i niewidzialnych" (BF IX 7).

Takie wyznanie zawiera
Nicejski symbol wiary i wszystkie późniejsze, np. Konstantynopolski
symbol wiary (BF IX 10) oraz Wyznanie wiary Soboru
Tryd. z 1564; Sobór Wat. I wskazał, że „istnieje podwójny porządek
poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i podmiotem
poznania; różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy
za pomocą naturalnego rozumu, a w drugim za pomocą
wiary boskiej; różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy,
do której może dojść rozum naturalny, przedłożone są nam
również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu;

nie można ich
poznać bez objawienia Bożego" (BF I 60); chociaż B. podaje
w objawieniu te prawdy, które rozum może poznać samoistnie,
to również wtedy potrzebne jest objawienie, by to, „co w rzeczach
Bożych dostępne dla ludzkiego rozumu, mogło być poznane
przez wszystkich szybko, z całą pewnością i bez domieszki
błędu" (BF 1 43); do tych sformułowań nawiązał Sobór
Wat. II (KO 6).

Poznanie natury Bożej w jej wewnątrztrynitarnym
życiu jest człowiekowi niedostępne; jednak „kiedy rozum
oświecony wiarą szuka starannie, z pobożnością i trzeźwo, to
[wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie tajemnic
bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje się w sposób
naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i z celem ostatecznym człowieka" (BF I 60-61); Sobór Wat. I (1870)
wskazując na poznanie rozumem niektórych przymiotów B.,
wzmocnione wiarą, podkreślił, że nawet po ich objawieniu
i przyjęciu „pozostają jeszcze okryte zasłoną wiary i otoczone
mrokiem" (BF I 61) w doczesnym życiu człowieka.

2. N a t u r a i przymioty Boga — Najstarsze symbole
wiary Kościoła wsch. i zach. są wyznaniami wiary w jednego
Boga, wszechmogącego stworzyciela nieba i ziemi (DS 1-15);
podkreślają jedną naturę w B. oraz jego wszechmoc w stosunku
do całej rzeczywistości, przejawiającą się w akcie stworzenia.

Sobór Nic. I (325), Konstant. I (381) oraz następne uściślały,
że stwórcza wszechmoc Boża dotyczy wszystkich rzeczy widzialnych
i niewidzialnych. Dopiero Sobór Later. IV (1215),
przeciwstawiając się nauce katarów, podkreślił, że transcendencja
natury B. przejawia się w jego przymiotach — głosząc także,
że jeden prawdziwy B. jest „wiekuisty, niezmierzony i niezmienny,
nieogarniony, wszechmocny i niewyrażalny — Ojciec i Syn,
i Duch Święty" (BF IV 33).

Sobór Wat. I stwierdził, że B.
„jest wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony
w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości
; będąc jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową
substancją, winien być określany jako różny od świata
w swej rzeczywistości i istocie, sam w sobie i z siebie w pełni
szczęśliwy i nad wszystko, co poza nim jest i pomyśleć się daje,
niewypowiedzianie wyższy" (BF V 18).

Ten najpełniejszy zestaw przymiotów Bożych orzekających
o nim w sposób analog, (wg treści częściowo tylko podobnej)
ma ustrzec od agnostycyzmu (V), którego zwolennicy głoszą, że
nic pozyt. nie da się powiedzieć o B., oraz od -» antropomorfizmu,
przedstawiającego naturę i przymioty B. na sposób ludzki.
Kościół, podkreślając w tych orzeczeniach przymioty absolutne
B., wskazał na jego naturę duchową i nieograniczoną pod
każdym względem doskonałość, z której wynika transcendencja
bytowa B. w stosunku do świata; Sobór Wat. I uściślił tę doktrynę
w kanonach odrzucających poglądy panteizmu, który
uważa, że :

° wszystkie „rzeczy skończone, tak materialne jak
duchowe albo przynajmniej duchowe, wyłoniły się z substancji
Bożej przez emanację";

° „wszystko dokonuje się przez emanację
albo ewolucję istoty Bożej";

° „B. jest najogólniejszym
i nieokreślonym bytem, który urzeczywistniając się wytwarza
wszystkie rzeczy, dzielące sie na rodzaje, gatunki i jednostki"
(BF V 24).

Z orzeczenia Soboru Wat. I wynika, że B. nie można określać
kategoriami ludzkich pojęć i struktur bytu przygodnego ani
ograniczać poznania jego natury i przymiotów do doświadczenia
pseudomistycyzmu.

3. Osoby w Bogu — We wszystkich symbolach wiary
liturgiczno-chrzcielnych czy pozaliturg., pierwotnych czy rozbudowanych,
występują 3 osoby boskie — jeden prawdziwy B.
Ojciec Wszechmogący, Syn jego jednorodzony Jezus Chrystus
oraz Duch Święty Ożywicie! (DS 1-14). Ustalono ostatecznie
w związku z infiltracją hellenist. pojęć (natury, istoty, substancji
i osoby), że w B. jest jedna natura oraz 3 współistotne osoby.

Takie ujęcie znalazło swój oddźwięk w oficjalnym liście pap.
Dionizego (260-268); papież przeciwstawił się w nim błędnym
sformułowaniom zwolenników tryteizmu ; -> tryteiści każdej osobie
boskiej przypisywali odrębną naturę, rozdzielając ją i rozpraszając
na 3 moce (3 różne substancje, 3 bóstwa, 3 oddzielne
i obce sobie hipostazy), oraz zwolenników -> sabelianizmu,
którzy nie odróżniali osób w B. utrzymując, że Syn jest tym
samym, co Ojciec i odwrotnie; nast. podkreślił, że „słowo Boże
musi być złączone z B. wszechrzeczy, a Duch Święty jako miłość
w nim przebywać i trwać, i dlatego można twierdzić, że
Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo [...] i tworzy suwerenną
jedność osób" (BF IV 1-2).

Sobór Nic. I wyraźnie określił
jedność natury, a także różnice osobowe B. Ojca i jednorodzonego
Syna Bożego, „zrodzonego z Ojca, to jest z substancji
Ojca, B. z B., światłość ze światłości, B. prawdziwego z B.
prawdziwego, zrodzonego, a nie stworzonego, współistotnego
(homousiori) Ojcu", i wyznał wiarę w Ducha Świętego (BF IX 7). Pap. Damazy 1 w liście do bpów wsch. (ok. 374) wyjaśniając
doktrynę o Trójcy Świętej, wyznał „niestworzonego Ducha Świętego
mającego jeden majestat, jedną istotę, jedną moc z B.
Ojcem i Panem naszym Jezusem Chrystusem" (DS 145).

Sobór
Konst. I (381) uściślił współistotność Ducha Świętego, „Pana
i Ożywiciela, pochodzącego z Ojca oraz z Ojcem i Synem współadorowanego
i współuwielbionego" (DS 150), odrzucając jednocześnie
-> arianizm, sabelianizm, -> macedonianizm i eunomianizm
( — aecjanie); w wyniku tego orzeczenia synod rzym. wyłączył
382 z Kościoła tych, którzy nie uznawali jedności substancjalnej
Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz ich rzeczywistej
odrębności (BF JA/ 4-18).

Synod w Toledo (675) wyjaśnił bardziej szczegółowo istotę
nie stworzonego i nie zrodzonego Ojca, rodzącego w wiekuistości
Syna, i współistotnego z nim Ducha Świętego, pochodzącego
od nich, a także im równego (BF IV 19-25).

Synod w Sens (1141)
bronił, przeciwko P. Abélardowi, równości osób boskich (BF
IV 26-31). Sobór Later. IV (1215) określił przymioty B., które
ma „Ojciec, Syn i Duch Święty, 3 wprawdzie osoby, ale jedna
istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona; Ojciec od
nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca, Duch Święty
od obydwóch, i to bez początku, zawsze i bez końca [...], wspólistotni
i równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści są jednym
wszystkich rzeczy początkiem" (BF IV 33-34);

nawiązał
również do poglądów opata Joachima, zawartych w dziełku
przeciwko Piotrowi Lombardowi, któremu zarzucano przyjmowanie
tzw. czworakości w B. (czyli 3 osób i ich wspólnej istoty
jako czwartego członu), i podkreślił, że „jedna jest najwyższa
rzeczywistość, niepojęta i nie wysłowiona, która jest prawdziwie
Ojcem, Synem i Duchem Świętym; 3 osoby są razem i każda
z nich osobno; dlatego w B. jest troistość, a nie czworakość,
ponieważ każda z 3 osób jest tą rzeczywistością, którą określamy
mianem substancji, istoty lub natury Bożej" (BF IV 35).

Sobór Lyon. II (1274) w nauce o pochodzeniu Ducha Świętego
orzekł, że „wiecznie pochodzi on od Ojca i Syna nie jako od
2 zasad, lecz jako od jednej zasady; nie jako skutek 2 tchnień,
lecz dzięki jednemu tchnieniu" (BF IV 36). Sobór Flor. (1439)
w Dekrecie dla greków podkreślił, że „wiekuiste pochodzenie
Ducha Świętego od Ojca i Syna jest prawdą wiary", a ponadto
dodał, że „także Syn — jako i Ojciec — jest wg greków przyczyną,
a wg łacinników zasadą, samoistnego bytu Ducha Świętego"
(BF IV 40-41).

W Dekrecie dla jakobitów Kościół wykładając
o B., „jednym w istocie, a troistym w osobach, Ojcu nie
zrodzonym, Synu zrodzonym z Ojca, Duchu Świętym z Ojca
i Syna pochodzącym", po raz pierwszy podkreślił zasadę teol.
o relacjach w B., w którym „wszystko jest jednością, jeśli nie
stoi na przeszkodzie przeciwstawienie relacji" — Ojciec jest cały
w Synu i cały w Duchu Świętym, Syn jest cały w Ojcu i cały
w Duchu Świętym, Duch Święty jest cały w Ojcu i cały w Synu"
(BF IV 43-44).

Doktryna ta, zakreślona w sposób ogólny na Soborze Tryd.
oraz Wat. I, znalazła wyraz w dokumentach Soboru Wat. II;
podkreślił on, że „B. spodobało się ujawnić sakrament swej
woli, dzięki której przez Chrystusa, Słowo wcielone, ludzie mają
dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej
natury" (KO 2); że Kościół jest „Ludem zjednoczonym
jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego" (KK 7);

że „pochodzi
z miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez
Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym" (KDK
40);

że „jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek
bierze wedle planu Ojca, z posłania Syna i posłania Ducha
Świętego" (DM 2); że w eucharystii wierni mają „dostęp do
Boga Ojca przez Syna [...], a w szczodrobliwości Ducha Świętego
dostępują zjednoczenia z Trójcą Przenajśw., stawszy się uczestnikami
Bożej natury" (DE 15); w ten sposób tradycyjną naukę
o osobach w B. związał Sobór bardziej z życiem wiernych.

Kościół w swych orzeczeniach i wyjaśnieniach, zgodnie z objawieniem
Bożym coraz doskonalej wyjaśnia doktrynę o B., zachowując
istotną jej treść; nie zamyka procesu jej ewolucji coraz
bardziej przystosowując sposób rozumienia doktryny o B. do zmieniających się form kultury ludzkiej (-> akomodacja IV).

 

F. Cavallera, Thesaurus doctrinae calholicae, P 1920, 513-658, 19362 ; C. Colombo, La conoscibilità naturale dl Dio nell'insegnaménto del magistero ecclesiastico, SC 85 (1957) 325-397; A. del Cura, El conocimiento natural de Dios en el magisterio de Pio Xli, EstFi 7 (1958) 201-240; Schmaus KD I (passim); Granat DK I 16-22,164-165,318-327; Schmaus GK 1 307-312; W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch- philosophischer und christlicher Gotteslehre, Pa 1974.

 

C. WSPÓŁCZESNOŚĆ — Do pocz. X X w. teologowie na ogół
uważali, że nauka o B. odznacza się swoistą, jakkolwiek ograniczoną
zrozumiałością i dlatego ustalali metody i kryteria
umożliwiające poprawną interpretację danych objawienia o B.
za pomocą — analogii (atrybucji i proporcjonalności); sądzili
bowiem, że między językiem świeckim, potocznym a językiem
teol. istnieje jakiś związek (teologowie protest, uważali, iż jest
to możliwe jedynie dzięki wierze), wskutek czego naukę objawioną
o B. można przekazywać w sposób zrozumiały.

Z uwagi na różne tendencje podważające wartość tradycyjnego
języka rei. i jego możliwości komunikatywnych teologowie
nawiązywali do współczesnych im kierunków filoz., np. — egzystencjalizmu
(K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich), -> neopozytywizmu
(T.J.J. Altizer, P. van Buren) oraz — marksizmu (J. Moltmann,
W. Pannenberg).

Głównie pod wpływem poglądów Bultmanna
i Tillicha, podkreślających zmienność charakteru języka
teol., stwierdzono, że tradycyjny sposób mówienia o B., zrozumiały
dla człowieka o mentalności metafiz., kontemplacyjnej
i kosmocentrycznej, stał się niezrozumiały dla człowieka o mentalności
scjentystycznej, pragmatycznej i antropocentrycznej ;

pod wpływem poglądów D. Bonhoeflera oraz teologów radykalnych,
negujących wartość języka wyrażającego rzeczywistość
transcendentną dla człowieka będącego pod wpływem mentalności
sekularystycznej, wysunięto również (głównie w teologii
protest.) postulat przełożenia treści teol. na język świecki; w ten
sposób spodziewano się zapewnić zrozumiałość i skuteczność
chrzęść, przepowiadania o B. stwierdziwszy, że między językiem
świeckim a teol. brak jakiegokolwiek powiązania.

W związku
z tym teologowie podjęli próbę znalezienia nowych modeli przedstawiania
B., czyli sposobów i kategorii pojęciowo-językowych,
umożliwiających nie tylko pełniejsze poznanie rzeczywistości B.
(która w najgłębszym wymiarze zawsze pozostaje tajemnicą),
lecz również sensowne mówienie o nim, oraz skłaniających do
osobowego zaangażowania religijnego.

Poszczególne modele przedstawiania B. nawiązują zazwyczaj
do określonych kierunków filoz., a więc m.in. do metafizyki
tradycyjnej, filozofii transcendentalnej, swoistej meta-metafizyki
(metafilozofia), filozofii — analitycznej, process philosophy
(A.N. ~> Whitehead), filozofii egzystencjalnej (-» egzystencjalizm)
lub personalistycznej (— personalizm), które dostarczają
odpowiednich pojęć o B.; inne modele, nie związane z żadną
określoną filozofią, oparte są na analizie doświadczenia ludzkiego
w świecie, wyrażonej językiem codziennym.

1. Model tradycyjny — oparty jest na analogii bytu ( —
analogia) oraz rozumienia B. jako ostatecznej przyczyny i absolutnej
podstawy wszelkiego bytu; zwolennicy tego modelu wyjaśniają
misterium B. objawionego w Chrystusie wychodząc z idei
bytu absolutnego, która jest z kolei dopełniana i modyfikowana
w świetle -> wcielenia ;

posługują się pojęciem B. jako bytu
pierwszego, samoistnego, aktu czystego; idea bytu absolutnego
jest zasadą rozumienia wszystkich przymiotów B. (właściwych
i metaforycznych) oraz wszystkich jego dzieł. Model ten pod
wpływem konceptualizacji doprowadził do „triumfu myśli eksplikatywnej"
(C. Geffré); nie uwzględnił bowiem należycie tekstów
Pisma św. o B. oraz jego działania w — historii zbawienia
(stworzenie, wcielenie, przebóstwienie);

utożsamienie B. z pojęciem
bytu absolutnego, jako ostatecznym kryterium wartości
języka o B., nie ukazuje wystarczająco nowego rozumienia
transcendencji B. jako miłości, ukazanego w — objawieniu przez
wcielenie; zadaniem teologii jest ukazywać oryginalność bibl.
wizji B. objawienia oraz w większym stopniu uwzględniać relacje
między B. a historią zbawienia (J. Moltmann, W. Pannenberg,
H. Küng, H. Mühlen).

Tradycyjny model przedstawiania B. napotyka obecnie liczne
trudności, przede wszystkim ze względu na krytykę języka metafiz.;
dlatego niektórzy teologowie mówią wprost o „śmierci B.
metafizyki", o „wejściu w wiek postmetafiz.", o „teologii niemetafiz."
oraz o teologii przyszłości, wolnej od powiązania
„B. filozofów" z „B. Jezusa Chrystusa" (Geffré); skrajną postacią
tego kryzysu jest tzw. teologia śmierci Boga oraz niektóre
radykalne postacie teologii -> sekularyzacji.

2. Model e g z y s t e n c j a l n o - p e r s o n a l i s t y c z n y o orientacji
a n t r o p o c e n t r y c z n e j — uważany za wyraz reakcji przeciwko
obiektywizmowi modelu tradycyjnego, ukształtował się
w różnych wersjach, które mają wspólny punkt wyjścia; jest nim
konkretna egzystencja ludzka w jej powiązaniu z B. i jego objawieniem;
o ile tradycyjny model myślenia opiera się na epistemplogicznym
schemacie podmiot—przedmiot, o tyle cechą charakterystyczną
dla modeli antropocentryczno-egzystencjalnych
jest myślenie kategoriami osobowymi (relacja „ja—Ty"); podkreślając
oryginalność chrzęść, wizji B., model ten ukazuje go
przede wszystkim jako absolutny warunek możliwości duchowego
urzeczywistnienia się człowieka.

W teologii protest, proces radykalnej krytyki obiektywnego
poznania B., będący kontynuacją protestu M. Lutra przeciwko
pojmowaniu B. przez teologię scholast., jest wynikiem zapoczątkowanego
przez niego procesu interioryzacji wiary (zwrot antropocentryczny);
pod wpływem krytyki I. Kanta, który problem
B. postawił jako postulat rozumu praktycznego (B. jako postulat
działania mor.), język rei. o B. utracił swoją podstawę
ontologiczną. Pogląd ten wpłynął na nową interpretację relacji
B. do człowieka u Bartha i Bultmanna.

Wg Bartha — B. uzasadnia swą własną obiektywność, ponieważ
jest dostępny ludzkiemu poznaniu i miłości przez łaskę
i objawienie; człowiek o własnych siłach nie może niczego powiedzieć
o B., gdyż ludzkie słowa odnoszą się jedynie do stworzeń
; nie może tworzyć pojęć analog, o B. wchodzących w zakres
poznania naturalnego (-> analogia HI C 1), ale jedynie
dzięki łasce objawienia; nawet po objawieniu i usprawiedliwieniu
człowiek nie może zrozumieć w pełni słowa Bożego ani
przeniknąć go do głębi; język ludzki o B. ma zawsze charakter
nieadekwatny.

Wg Bultmanna obiektywizacja B. w tradycyjnej teologii metafiz.
przejawia tendencję do „dysponowania" B.; posługiwanie
się kategoriami ziemskimi w interpretowaniu rzeczywistości
transcendentnej ma charakter wręcz bałwochwalczy; nie można
mówić o B. posługując się zdaniami ogólnymi bez odniesienia
do konkretnej sytuacji egzystencjalnej oraz w oderwaniu od decyzji
człowieka, opartej na wierze (-> aktualizm IV A);

wszelkie
oderwane, obiektywne mówienie o B. jest nie tylko pozbawione
sensu (język traci swój. przedmiot w momencie posługiwania
się nim), ale również grzeszne, ponieważ B. traktuje się
wtedy jako przedmiot oraz rzeczywistość zewn. w stosunku do
człowieka. Stosowanie języka egzystencjalnego zakłada, że obiektywną
rzeczywistość B. można uszanować jedynie poprzez posłuszeństwo
wiary, oraz warunkuje działalność B. przekształcającą
człowieka i nie traktuje go jako zwyczajnego przedmiotu
poznania;

B. przenikając egzystencję ludzką, pozostaje równocześnie
„całkiem inny" (das Ganz-Andere), objawia się bowiem
jedynie w swym działaniu (łaska, zbawienie, odkupienie). Nazwy,
które nadaje się B., mają sens jedynie o tyle, o ile potwierdza
je objawienie (jedyną wartość posiada analogia wiary oraz
analogia metaforyczna); Bultmann odmawia wszelkiej wartości
teologii naturalnej.

Również K. Rahner, rozwiązując ten problem w duchu filozofii
transcendentalnej, uważa, że w niektórych wymiarach człowieka
i jego dziejach można odkryć takiego B., jaki on jest sam
w sobie; objawiony w Jezusie „B. dla nas" jest jednocześnie
„B. w sobie" i dlatego mówiąc o życiu ludzkim we wszystkich
jego wymiarach, jednocześnie mówi się także o B.;

wcielenie
Syna Bożego w Jezusie Chrystusie dowodzi, że sam B. jest darem
Bożym umożliwiającym człowiekowi osiągnięcie pełni człowieczeństwa;
w wyniku tego „otwartość" na B. (łaska nie stworzona) i udzielanie się B. są konstytutywnymi elementami osiągnięcia
pełni człowieczeństwa.

Model przedstawiania B. w kategoriach wezwania, decyzji
i posłuszeństwa wzbudził wątpliwość, czy nie jest on wyrazem
subiektywizmu, który tajemnicę B. redukuje do rzeczywistości
przetwarzającego spotkania z człowiekiem, co czyni wrażenie,
jakoby pytanie o samą treść pojęcia B. i jego rzeczywistość było
sprawą drugorzędną; wyrażono obawę, czy B. metafizyki nie
został w ten sposób zastąpiony przez B. świadomości etycznej,
jako zasady regulującej działanie ludzkie.

3. Model h i s t o r y c z n o - e s c h a t o l o g i c z ny o orientacji
chrystologicznej — W celu uniknięcia jednostronności w teologii
tradycyjnej i egzystencjalnej w interpretowaniu tajemnicy B.
podkreśla się (na podstawie danych objawienia), że wewn. życie
B. (Deus in se) ujawnia się i staje się udziałem człowieka jedynie
dzięki zbawczemu działaniu B. w dziejach człowieka (propter nos) ;
nie należy więc oddzielać sposobu przedstawiania B. od sposobu
mówienia o człowieku.

Model ten kształtuje się głównie pod
wpływem zainteresowań historią zbawienia (historiozbawcza
teologia), prób przezwyciężenia dualizmu między B. i światem
oraz tendencji do tzw. koncentracji chrystologicznej (stąd jego
wyraźny rys chrystologiczny); ukazuje B. w świetle posłannictwa
i dziejów Jezusa Chrystusa (Pannenberg).

Przedstawiciele tego modelu posługują się językiem ontol.
i spekulatywnym, przekraczającym granice języka opisowego;
używają pojęć języka filoz., nie wiążąc go jednak z żadnym
określonym systemem; niektórzy z nich nawiązują (za H. Ottem)
do ontologii języka, propagowanej przez M. Heideggera w ostatniej
fazie jego twórczości (język jako wymaganie samego bytu)
oraz do jego twierdzenia o istnieniu właściwego topos, który
odsłania prawdę bytu (Topologie des Seins);

twierdzą, że takim
topos, dzięki któremu pierwotna prawda objawienia może być
poznana przez wierzących, jest ekonomia Słowa wcielonego.
Osobowe misterium B. objawia się w dziejach ludzkości zmierzającej
do pełni eschatycznej (pod tym względem model hist.-
-eschatol. jest zwrotem od teologii słowa do teologii dziejów).

Wg Pannenberga punktem wyjścia refleksji o B. powinny być
dzieje powsz., które ukazują sens istnienia B. oraz jego hist,
objawienia w Jezusie Chrystusie; objawienie to dokonało się
przez hist, czyny B., które pośrednio i w sposób cząstkowy odkrywają
coś z jego rzeczywistości (pośredni charakter objawienia
się B.), zwł. zaś w zmartwychwstaniu Chrystusa, będącym
antycypacją pełnego objawienia się B. przy końcu dziejów; definitywne
objawienie się B. w Chrystusie nie dało jednak człowiekowi
możliwości pełnego poznania tajemnicy B., którego
obecność w dziejach należy rozumieć jako obecność przyszłości
w teraźniejszości (a nie obecność wieczności w czasie); żadne
poznanie analogiczne (poza objawieniem) nie pozwala wznieść
się od świata do B ;

prawda zawarta w ludzkim sposobie przedstawiania
B. jest nie tyle adekwatnym ujęciem niezmiennej jego
istoty, ile raczej antycypacją oraz stopniową manifestacją tej
rzeczywistości B., która w pełni objawi się w eschat, czasach.
Wg Moltmanna osobowe misterium B. należy przedstawiać
przede wszystkim w bibl. i eschatol. kategoriach obietnicy
(B. obietnic), nadziei i przyszłości (B. jako przyszłość człowieka);

oryginalność bibl. wizji B. polega na tym, że wskazuje ona na
przyszłość jako na najwłaściwszy sposób jego istnienia (ontol.
prymat przyszłości w samym bycie B., wieczność jako panowanie
B. nad przyszłością); żadne wydarzenie z dziejów zbawienia nie
wyczerpuje obietnic Pana Przyszłości (nawet zmartwychwstanie
Chrystusa, będące wypełnieniem obietnic, otwiera w tajemnicy
B. jedynie większe perspektywy). Skoro jest on B. przychodzącym,
nie można lokalizować go wyłącznie ani w dziejach, ani
w rei. doświadczeniu wierzącego; ponieważ jest on B. obietnic,
właściwym sposobem kontaktowania się z nim jest nadzieja.

Taki sposób mówienia o B. znalazł również oddźwięk w teologii
kat. (J.B. Metz, E. Schillebeeckx, L. Scheffczyk, K. Lehmann,
T. Citrini, A. Lascaris); pozwala on przezwyciężyć dualizm
między B. i światem, a także ukazuje chrześcijaństwo jako
religię obietnicy eschatol., nadziei i zaangażowania w dzieło kształtowania przyszłości; niektórzy teologowie podkreślają, że
— w kontekście wcielenia — niezmienności B. nie należy pojmować
statycznie i przedmiotowo, gdyż w Piśmie św. oznacza ona
wierność danym obietnicom oraz przymierzu z człowiekiem i nie
dotyczy tzw. niezmienności natury Bożej (Mühlen, Küng); o B.
należy mówić w ścisłym powiązaniu z tajemnicą śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa, ukazującą trójjedynego B. jako rzeczywistość
interkomunikatywną, którą trzeba pojmować jako Inter-
-esse (W. Theurer).

4. Modele oparte na analizie lingwistycznej —
kształtują się pod wpływem filozofii -» analitycznej; zwolennicy
tego modelu przyjmują wielość uprawnionych sposobów mówienia
o B. oraz podkreślają wartość języka pośredniego, potocznego,
symbolicznego i obrazowego; stwierdzają, iż teol. sposób
mówienia o B. z log. punktu widzenia odznacza się osobliwą
strukturą (J.T. Ramsey, J. Macquarrie), albowiem nie podlega
weryfikacji przez bezpośrednie doświadczenie zmysłowe,
lecz jedynie przez wiarę lub objawienie eschat. (J. Hick); nie
jest językiem czysto opisowym, gdyż — jak twierdzi D. Evans
i W. de Pater — ma równocześnie charakter ewokatywny, performatywny
i autoimplikatywny, czyli angażujący ( -> język V).

Język teol. trzeba zawsze rozumieć w kontekście konkretnej
sytuacji rei. — z jakiej on wyrósł, w jakiej funkcjonuje (związek
analizy języka teol. z analizą egzystencjalną) i która skłania do
mówienia o B. ; tworzą ją specyficzny akt rozpoznania oraz całkowite
zaangażowanie jako odpowiedź na obiektywne wezwanie
B. (Ramsey) ; języka teol. nie można redukować do funkcji
zaangażowania rei., gdyż z istoty swej ma on na celu również
przekazywanie informacji (Ramsey, I.M. Crombie, B. Mitchell,
A. Mclntyre, W.F. Zuurdeeg, F. Ferré, Macquarrie, de Pater);

przede wszystkim ma udostępniać rozumienie tajemnicy B. oraz
zachęcić do rei. czci, służby i przemiany (charakter egzystencjalno-
ontologiczny języka rei. o B.). Aby nie zubożyć bogactwa
rzeczywistości B., należy stosować liczne, harmonijnie uzupełniające
się modele (de Pater, E. Celi), przy czym model chrystologiczny
uważa się za czynnik determinujący wszystkie.inne
modele B. (Ramsey).

Podkreśla się również symboliczny, analog,
i paradoksalny charakter języka teol. (Ferré, Ramsey), proponując
m.in. powiązanie bibl. symboliki B. przedstawianego jako
światło z ideą otwartości bytu, będącej jego cechą konstytutywną
i prawem (Macquarrie); stworzenie jest swoistym symbolem,
dzięki któremu można wglądnąć w tajemnicę B., stanowi swego
rodzaju sytuację poznawczego otwarcia bytu na istotę tajemniczą,
transcendentną i nieskończoną (Ramsey, de Pater).

5. Model panenteistyczny (inkarnacyjny) — ma na
celu przedstawienie nauki o B. za pomocą kategorii symbolicznych
(P. Tillich), świeckich (m.in. H. Cox, M. Novak, Ch. Davis,
A.T. van Leeuwen, G. Baum, L. Gilkey) lub wynikających
z ewolucjonistycznej wizji świata (P. Teilhard de Chardin, S.M.
Ogden, L. Dewart, J. Martel), jako bardziej zrozumiałych dla
człowieka współcz. (J.A.T. Robinson);

przedstawiciele tego modelu
negują supernaturalistyczną koncepcję B. (B. poza i ponad
światem) oraz dualistyczną wizję świata, dążą do odkrywania
rzeczywistości transcendentnej w immanencji (objawienie B. we
wszechświecie jako środowisku Bożym), podkreślając rolę postawy
apofatyczno-mistycznej i uniwersalistycznej (pozyt. wartości
idei B. w religiach pozachrześc, oczyszczającą rolę zjawiska
niewiary, aktywne zaangażowanie w personalizację świata);
uczą, iż B. jest we wszystkim, a wszystko w B. (panenteizm),
odcinając się tym samym zdecydowanie od panteizmu (B. jest
wszystkim, a wszystko jest B.).

Wg Tillicha wszystkie wyrażenia i twierdzenia o B. (z wyjątkiem
określenia „sam byt" oraz „byt transcendentny nieuwarunkowany")
mają wartość symboliczną; ponieważ niektóre tradycyjne
symbole przedstawiania B. (m.in. Byt Najwyższy), oparte
na supernaturalistycznej koncepcji B., wydają się dzisiaj niezrozumiałe,
należy (korzystając z języka filozofii egzystencjalnej
Heideggera) zastąpić je symbolami zaczerpniętymi z aktualnej
wizji świata współcz., ontologii i psychologii, takimi np. jak
głębia bytu. sam byt, podstawa bytu, moc bytu, ostateczna troska; wskazują one treściowo na transcendencję B. bez odcienia
supernaturalizmu, a ponadto przywracają językowi teol. charakter
ontol., któremu przeczyli zwolennicy nominalizmu, racjonalizmu,
idealizmu i fideizmu;

ponadto Tillich uznaje wartość symboli
tradycyjnych, które określają B. jako. żyjącego, dobrego,
mądrego, wszechmocnego, wolnego, a zwł. jako miłość. Ponieważ
cała rzeczywistość uczestniczy w B., dlatego stanowi jego
potencjalny symbol (symbolem aktualnym staje się jedynie dzięki
działaniu B., gdyż „B. objawia się jedynie za pośrednictwem
B.");

objawienie B. dokonuje się ustawicznie w naturze i w dziejach
ludzkich; najpierw przejawiało się ono w symbolach przygotowawczych
(dzieje Izraela oraz wszystkich religii pozachrześc),
nast. w symbolu definitywnym, którym jest Jezus
Chrystus — decydujące, doskonałe i nieprzekraczalne objawienie
B. jako nowego bytu.

W mniejszym lub większym stopniu
do rei. poglądów Tillicha zbliżają się modele przedstawiania B.
przez P. Teilharda de Chardin, N.A. Bierdiajewa, Ogdena, Dewarta,
L.C. Bircha.

Za bardziej zrozumiałe kategorie dla zsekularyzowanej mentalności
człowieka współcz. niektórzy uważają język świecki
o charakterze etycznym (Bonhoeffer i jego zwolennicy), polit.
(Cox), język heglowskiej ewolucji dialektycznej (T.J.J. Altizer,
częściowo także Dewart), co w skrajnej formie doprowadziło
do tzw. teologii '-> śmierci Boga. Próbę zharmonizowania tendencji
rei. i sekularyzacyjnej podjęli głównie teologowie anglikańscy,
m.in. A.M. Ramsey, J. Wren-Lewis, a zwł. J.A.T. Robinson,
wg którego model panenteistyczny jest najbardziej właściwy
dla przedstawiania B., gdyż z istoty swej jest on inkarnacyjny
i eschatol.; Wszystkie twierdzenia o końcu dziejów są twierdzeniami
o B. i odwrotnie, gdyż on jest zarówno Początkiem,
jak i Końcem wszystkiego; sama treść słowa B. ma równocześnie
wymiar nadziei.

Z teologów kat. zwolennikiem modelu panenteistycznego jest
Baum, wg którego B. w stosunku do człowieka jest kimś wewn. ;
jest on bowiem odkupieńczo obecny w całym życiu człowieka,
włącza go w swoją własną tajemnicę (po to, aby człowiek wzrastał
w człowieczeństwie), uczestniczy w ludzkim stawaniu się
człowiekiem;

wchodząc w ten sposób w jego strukturę ontyczną
(potwierdza to objawienie mówiąc o B. jako prawdzie, mądrości,
miłości i życiu), ukazuje człowiekowi sens i przeznaczenie
jego życia, przetwarza go i wprowadza w nową, wyzwalającą
samoświadomość. Każde zdanie o B. może być przełożone
na wypowiedź o ludzkim życiu ;

B. jest nie stworzonym, głębinowym
wymiarem ludzkiego życia, transcendentnym i osobowym
misterium w człowieku jako ostateczne przeznaczenie
(Ojciec), jako słowo-wezwanie domagające się odpowiedzi (Syn)
oraz jako dar wyzwalający w człowieku prawdziwą twórczość
(Duch Święty); jego tajemnica nie może być nigdy zwyczajnym
przedmiotem opisowej wiedzy człowieka, lecz wymaga wiary
i zaangażowania.

6. Model apofatyczno-mistyczny — Tradycyjny sposób
przedstawiania B. w teologii Kościoła prawosł. (->apofatyczna
teologia) oraz w teologii mist, w większym lub mniejszym
stopniu znalazł swój wyraz również w poglądach Teilharda
de Chardin, H. de Lubaca, H. Urs von Balthasare, Tillicha,
R.G. Smitha oraz L. Dewarta; wyraża się on głównie w przekonaniu,
iż najgłębsza rzeczywistość B. jest niepoznawalna
i przekracza wszelkie ludzkie pojęcia (Deus semper maior);
jest on B. ukrytym, niepojętym, tajemniczym, a jednocześnie
bliskim; podkreśla etyczne warunki poznania B., przyznając
szczególną rolę intuicji, sercu i milczeniu (Deus melius nesciendo
scitur) oraz potrzebę większej ostrożności w posługiwaniu
się określeniami i obrazami B.; stanowi korektuře dla innych,
zwł. dla modelu tradycyjnego (K. Lehmann).

 

R. Buitmann, Welchen Sinn hat es von Gott zu reden, ThBI 4 (1925) 129-135 ; N. Berdiaeff, Esprit et réalité, P 1950, 162-203; H. Urs von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, W 1956; H. dc Lubac, Sur les chemins de Dieu, P 1956 (/Va drogach Bożych, P 1970); W. Schulz, Der Gott in der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957.19693 ; W. Zuurdeeg, An Analytical Philosophy of Religion, Lo 1958; F. Ferré, Language, Logic and God, NY 1961; K. Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat „De Trlnltate", Schriften IV 103-133; D. Evans, The Logic of Self-involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator, Lo 1963; P. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, Lo 1963; J.A.T. Robinson, Honest to God, Lo 1963, The Honest to Goa, Debate, Lo 1963 {Spór o uczciwość wobec B., Wwa 1966); W. Hord

Podobne prace

Do góry