Ocena brak

Bernard z Clairvaux

Autor /Adaukt1222 Dodano /03.01.2013

Przeżycie mistyczne dokonuje się w człowieku i dlatego niezbędna jestw mistyce głęboka znajomość człowieka. Teoria mistyki zakłada antropologię,którą Bernard uprawia wykorzystując Augustyna i Ojców Greckich.

Człowiek jest stworzeniem bliskim Bogu i w pewien sposób wielkim. Człowiek ma wielką duszę (anima magna), gdyż jest powołany do uczestnictwaw chwale Boga. N i e jest człowiek wprawdzie obrazem Boga (imago Dei), gdyżściśle Jego obrazem jest tylko Słowo, ale jest on stworzony na podobieństwoBoga (ad imaginem Dei). Wielkość człowieka zatem to nie sama dusza, ale coś,co czyni człowieka ad imaginem Dei, forma, bez której dusza przestałaby być sobą(forma inseparabilis). Człowiek nie może się więc nigdy przestać być na obrazBoga. Ponadto dusza pragnie uczestnictwa w Bogu (appetens supernarum). Uczestniczącw Bogu przez swe podobieństwo, dusza jest wielka (magna), a pragnącowego uczestnictwa dusza staje się prawa (recta). Między magnitudo a rectitudozachodzi różnica, ponieważ wielkość to forma, której nie można stracić, a prawośćmożna zatracić. Rectitudo więc to forma separabilis; tracimy ją wtedy, gdytracimy miłość. Im człowiek jest podobniejszy do Boga i im bardziej pragnie tegopodobieństwa, tym bardziej jest człowiekiem. Człowiek to:

Wzniosłe stworzenie, zdolne do majestatu, wychodzące ponad przeciętnośćw dążeniu do prawości.

Celsa creatura, in capacitate ą u i d em maiestatis, in appetentia a u t em rectitudinisinsigne praeferens.

Człowiek j e d n a k może oddalić się od Boga, ponieważ jest wolny i możezgrzeszyć, to znaczy dobrowolnie odwrócić się od Boga, a zwrócić ku sobie. Zamiastbyć prawą w rectitudo, zwracać się do Boga, dusza sama w sobie się kurczy.Dusza staje się spaczona, przez incuroatio traci rectitudo. Jako forma inseparabilistkwi w duszy magnitudo, ale przez zatratę prawości zatraca się ostrośćpodobieństwa bożego:

Dusza niepodobna Bogu jest niepodobna sobie.

Inde anima dissimilis Deo, inde dissimilis est et s i b i.

Całą tragedię grzesznika stanowi to, że chwilami czuje wstręt do samegosiebie, a to w s k u t e k rozdźwięku, jaki zachodzi między niezbywalną magnitudoa zatraconą rectitudo. Gdyby obraz boży, a więc i magnitudo, mógł zupełnie zniknąć,to dla duszy spaczonej nie byłoby już ratunku. Jednakże tak nie jest, a więcistnieje możliwość nawrócenia. Do niego jednak konieczne są łaska i miłość, ponieważtylko przez miłość w łasce może być zmazana dissimilitudo i rozpocząć siępowrót do Boga. Miłość ta ma wiele stopni, z których ostatnim jest miłość ekstatyczna.Ona stanowi przedsmak prawdziwego upodobnienia się do Boga i zjednoczeniaz Nim.

W mistykę są uwikłane problemy psychologiczne i filozoficzne, jednymz ważniejszych jest kwestia wolnej woli.

Bernard wprowadza szereg rozróżnień w zasadniczy zrąb teorii człowiekazaczerpniętej od Ojców, a szczególnie od Grzegorza z Nyssy. Przede wszystkimtwierdzi, że podobieństwo do Boga przejawia się nie tyle we władzach poznawczych(jak sądził Augustyn), ile w woli i jej wolności. Trzeba móc spełnić wolnyakt zgody, aby być szczęśliwym. W wolnej woli wyróżniamy dwa elementy,zgodę woli i władzę osądzania. Wolność w pierwszym, zasadniczym znaczeniuto władza zgadzania się lub niezgadzania się. Musi ona być wolna od jakiegokolwiekprzymusu (coactió). Wraz z utratą tej wolności przestalibyśmy być ludźmi.Podobnie jak magnitudo, tak samo i wolność od przymusu {libertas a coactionel ub a necessitate) n i e jest czymś, co można stracić. Ta wolność przysługujew równym stopniu wszelkim istotom duchowym: ludziom, czystym duchom,Bogu. W niej przejawia się obraz boży. Drugi element wolności ma charakterpoznawczy, intelektualny, jest n im arbitrium, które można rozumieć jako motywację,osąd, wartościowanie. Bernard dostrzega całą złożoność naszego aktuwoli i wyróżnia jego trzy stadia: sąd o dobru lub złu aktu; rozwagę wartościującąów sąd; przyzwolenie (acceptatio) woli i rozumu. Tym stadiom odpowiadajątrzy elementy w arbitrium: iudicium, consilium, complacitum. Jeżeli twierdzimy,że sam czysty akt woli jest wolny od przymusu, to niestety sąd (iudicium) niejest wolny od błędu. Gdy osąd jest bezbłędny, wówczas zachodzi wolność odgrzechu (libertas apeccato), od tej wolności sądu zależy wolność rozwagi i upodobniania.Wolność od grzechu prowadzi do wolności przyzwolenia liberum complacitum,która pociąga za sobą wolność od rozterek i nędzy (libertas a miseria).

Gdyby człowiek poznawał doskonale, nie straciłby liberum consilium i liberumcomplacitum. Tymczasem wskutek grzechu pierworodnego człowiek utraciłmożność niebłądzenia i niecierpienia. Zagubiwszy liberum consilium i complacitum,człowiek sam się wygnał na pustynię, do królestwa niepodobieństwa doBoga (regio dissimilitudinis). Ta słynna formuła ma bogatą historię, można ją znaleźćj u ż u autorów starożytnych, Platona i Plotyna, jej klasyczne sformułowaniepodał Augustyn: „Zrozumiałem, że j e s t em daleko od Ciebie - w krainie, gdziewszystko jest inaczej" (inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis), co przejął Bernard: „Dusza znajdzie się w krainie niepodobieństwa" (anima [...]inveniet se in regione dissimilitudinis).

Na s k u t e k spaczenia grzechem ulega zachwianiu całe liberum arbitrium.Wola staje się samowolą, a w miejsce consilium przychodzi proprium consilium,które opanowuje egoizmem arbitrium. Wykazując nieraz pozory prawości i sprawiedliwości,herezje i schizmy są w gruncie rzeczy proprium consilium, bałwochwalstwem,postawieniem swego ja ponad Bogiem. Wola chora straciwszy consiliumtraci wolność od grzechu, a utraciwszy liberum complacitum zatraca wolnośćod nędzy.

Terapia chorej woli ma wyglądać tak: samowola ustąpi tylko przed Caritas,która ma opanować intencję, ale to nie jest możliwe, dopóki w umyśle tkwiproprium consilium, czyli egoizm. Prawda dana jest w prawdziwym consilium,a zarówno consilium, jak i prawdę daje nam wiara. Zatem podstawą leczenia wolijest prawdziwa wiara. Wiara da nam prawdę i wiedzę bez porównania pewniejsząod wiedzy, do której popycha poszukiwana przez Abelarda bezwstydnaciekawość (turpis curiositas)267 i chełpliwa gadanina filozofów (ventosa loąuacitaspńilosopAorum). Próżności filozofów przeciwstawia Bernard swoją filozofię:

Oto moja wznioślejsza i własna filozofia, znać Chrystusa i ukrzyżowanie.

Haec mea subtilior et interior philosophia, scire Iesum et hunc crucifixum .

Wiara wpajając pokorę wyplenia egoizm, co ma zasadnicze znaczenie,gdyż egoizm musi ustąpić, by mogła zakorzenić się miłość, która usunie samowolę.Caritas więc, niszcząc samowolę, naprawia zepsuty obraz boży w duszy.

W Liber de diligendo Deo stara się Bernard zebrać argumenty przemawiająceza tym, że miłość Boga jest dla człowieka czymś naturalnym, na przykład jakowdzięczność za dobra zewnętrzne i wewnętrzne, a zwłaszcza za wolną wolę. RozumowanieBernarda wychodzi od tego, że miłość to naturalna skłonność duszy.

Choć miłość do Boga to przejaw naszej natury, to j e d n a k jest kresem, doktórego się dochodzi, a n i e p u n k t em wyjścia. Pierwszym, najniższym stopniemw miłowaniu jest miłość egoistyczna:

Jest miłość cielesna, którą przede wszystkim człowiek kocha samego siebieze względu na samego siebie.

Est amor camalis, quo ante omnia homo diligit seipsum propter seipsum.

Jak w człowieku to, co zwierzęce, wyprzedza to, co duchowe - tak sądziłśw. Paweł - tak i tu przytoczone twierdzenie nie ma ujemnego podtekstu, ponieważ ma swoje uzasadnienie w psychofizycznej naturze człowieka. Każdy(dziecko czy asceta) musi zaspokoić swe potrzeby ciała, to źródło rzemiosłi sztuk. W zupełnej zgodzie z miłością Boga jest genetyczne pierwszeństwoamorcarnalis. Jednakże grzech pierworodny pozostawił w tej dziedzinie dotkliwąskazę: sprawy cielesne, które powinny stanowić konieczność {necessitas)przynaglającą nas (quae urgei), przemieniają się w niezgodną ze zdrową naturąpożądliwość (cupiditas) i pociągają nas (trahunt). Wyszedłszy poza granice potrzebywola bez celu i miary ugania się za rozkoszą w zaklętym kręgu rzeczybezbożnych {in circuitu impiorum). W t ym ujęciu pierwszeństwo amor carnalisnabiera zupełnie innego, fałszywego sensu. Wola uganiająca się za rozkoszą jakoc e l em to voluntas propria (wola egocentryczna), której przeciwstawia się voluntascommunis (wola nieosobista, wspólnotowa). Ta voluntas communis to Caritas- pragnienie, by inni radowali się dobrami, które są moim udziałem. Caritaszaś to Bóg, caritas ludzka jest najściślejszym w N im uczestnictwem. Z a t em wolaegocentryczna walcząc z wolą wspólnotową zaciekle walczy z Bogiem.

Upadłszy nawet w samą otchłań spaczenia i zepsucia zachowuje duszaniezniszczalny obraz Boga i zawsze może w niej ożyć caritas. Od chwili jej pojawieniasię rozpoczyna się nowe, właściwe życie duszy. Kuracja miłości jestpodobna do terapii chorej woli. Konieczna jest w niej asceza ciała i duszy. Podstawąjej j e s t samopoznanie i oparta na n im pokora:

Pokora jest cnotą, dzięki której człowiek za sprawą najprawdziwszego poznaniasamego siebie traci dla siebie wartość.

Humilitas est virtus, qua homo verissima sui agnitione sibi ipse vilescit.

Pokora ma dwanaście stopni, a na jej szczycie jest poznanie prawdy {incultnine humilitatis cognitio constituitur veritatis)m. Oparte na pokorze poznanieprawdy dochodzi do najwyższego stopnia w ekstazie {excessus, raptus), któregozaczątkiem jest płomyk duszy {scintillula). W ekstazie następuje zjednoczeniez Bogiem, które u Bernarda nie pociąga monizmu panteistycznego, choć wskazywaćby na to mogła terminologia. Bernard używa klasycznych przykładów ż e lazai prześwietlonego powietrza ze św. Maksyma i Eriugeny oraz własnego,kropli wina.

W jaki sposób wszystkim we wszystkim będzie Bóg, jeżeli w człowiekupozostanie coś z człowieka? Pozostanie z pewnością substancja, lecz w innejformie, innej chwale i innej mocy.

Quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quidquamsupererit? Manebit ąuidem substantia, sed in alia forma, alia gloria,aliaąue p o t e n t i a.

Ale poza poznaniem, a raczej wraz z poznaniem, pojawiają się stopnie miłości.Do amorcarnalis należy obowiązek miłosierdzia, jałmużny i litości dla wygnanej(jak i samo ja) ludzkości. Jej kulminacja to miłość do umęczonego człowieczeństwaChrystusa.

Bernard wylicza cztery stopnie miłości:

1. Człowiek z konieczności kochasam siebie (amor carna/is);

2. Człowiek kocha Boga, bo Go potrzebuje;

3. Duszakocha Boga dla siebie i dla Boga, doznając słodyczy bycia z Bogiem;

4. Duszakocha i siebie, i Boga tylko ze względu na Boga, co daje jej wieczną szczęśliwość.Na tym ostatnim stopniu miłość Boga i miłość siebie utożsamiają się.Z a t em pomiędzy konieczną miłością siebie a miłością Boga nie ma przeciwieństwa,zachodzi ono tylko między pożądliwością a miłością.

Nie tylko sama postać, ale i nauka św. Bernarda (zwłaszcza antropologicznepodstawy mistyki) wywarła wielki wpływ na wieki średnie, a może największyna św. Bonawenturę. Duży był również jej oddźwięk bezpośredni.

Przykładem takiego bezpośredniego oddziaływania Bernarda był jegoosobisty przyjaciel, Wilhelm z St. T h i e r r y - osobowość bardzo żywa i wszechstronna.Wilhelm urodził się około 1085 r. w Liege, a zmarł w 1148 r. Był opatem St. T h i e r r y koło Reims. T o on zwrócił uwagę Bernarda na Abelarda, a samnapisał Disputatio adversus Abaelardum (1138). Polemizował też z G i l b e r t em z laPorrće, a przeciw Wilhelmowi z Conches napisał De erroribus Guillelmi de Conchis.Ponadto był autorem licznych pism dogmatycznych i mistycznych, w tympięknych Orationes meditativae, Speculum fidei, Aenigma fidei. W pracach tych głosił,że dusza stopniowo zbliża się do połączenia z Bogiem i że w tej drodze upodabniającsię do Boga, człowiek staje się w pełni sobą. Napisał ponadto Libriduo de natura corporis et animae (znane też pod t y t u ł em Physica corporis etpbysicaanimae). Była to kompilacja tekstów medycznych i naukowych z kręgu szartryjskiegooraz antropologii augustyńskiej.

Oryginalną postacią, również pozostającą pod wpływem Bernarda byłaHildegarda z Bingen (1098-1179), mistyczka znad Renu. Około 1150 r. założyłaopactwo w Bingen. Wymieniała listy, między innymi ze św. Bernardem. Jestautorką Scivias oraz Liber divinorum operum simplicis hominis. Hildegarda pozostawałapod silnym wpływem klimatu Chartres, a zwłaszcza Bernarda Silvestris,jego kosmologii i wiedzy zaczerpniętej z Galena i Ptolomeusza. Elementy tezostały przez nią wprzęgnięte do opisu stanów mistycznych i wizji. Była onarównież autorką wspaniałych miniatur przedstawiających jej widzenia.

Podobne prace

Do góry