Ocena brak

Anzelm z Canterbury - Bóg

Autor /Lew Dodano /26.12.2012

Problem Boga jest rozpatrywany przez Anzelma na różne sposoby w dwóchdziełach w Monologionie i Proslogionie.

Monologion (czyli Soliloąuium) stanowi streszczenie wykładów Anzelmaw Bec. Pisane było na prośbę głęboko wierzących zakonników i w dużej mierzejest zależne od dzieła 0 Trójcy Augustyna, którego myśli Anzelm rozwija poprzezmetafizyczne rozpatrywanie prawd wiary. U Augustyna, Pseudo-Dionizego,Eriugeny, Bóg jest ponad logiką, Anzelm zaczyna akcentować, że zasady logiczne(np. zasada sprzeczności) muszą stosować się również i do Boga. Widaćtu pierwsze przebłyski stosowania przyczynowości, która stanie się podstawąpięciu dróg św. Tomasza. Bóg jest więc przyczyną sprawczą (efficens), celową {finalis) i wzorczą (exemplaris) całego świata. Anzelm również akcentuje niemożnośćcofania się w nieskończoność przy rozważaniu przyczyn, zatrzymanie sięjest warunkiem koniecznym (dvdyicr| GTf)voa).

W tych rozważaniach nie ma dowodów, jest tylko spekulatywne wyjaśnianiepojęcia Boga. Św. Anzelm wyraźnie widzi, że jedynie drogą analogiimożna wyrażać Jego tajemnicę:

Tak więc z jednej strony natura ta jest niewysłowiona, ponieważ za pomocąsłów w żaden sposób nie może być wypowiedziana tak, jak jest,a jednocześnie nie jest fałszem to, co - idąc za wskazaniem rozumu -można o niej poznać j ak gdyby w zwierciadle.

Sic igitur illa natura et ineffabilis est, quia per verba, sicuti est, nullatenusvalet intimari; et falsum non est, si quid de illa ratione docente peraliud velut in aenigmate potest aestimari.

Analogia ta opiera się na pojęciu uczestnictwa, z którego wypływa wszelkiepodobieństwo (największe występuje między człowiekiem a Bogiem). Anzelmpodkreśla jednak, że Bóg jest nieskończenie prosty9 2 i orzekać o N im możemytylko właściwości absolutne, a nie względne, np. „najdoskonalszy z bytów" traci sens, gdyby przestały istnieć stworzenia. P u n k t em wyjścia Anzelmaw tych rozważaniach jest najdoskonalsze dobro (principiumperfectionis). Wychodząctu od dóbr skończonych zmierza do uchwycenia pojęcia Boga pięciomadrogami, sprowadzonymi ostatecznie do trzech.

Pierwsza z dróg opiera się na fakcie, iż każdy człowiek pragnie rzeczydlatego, iż sądzi, że są one dobre, w istocie więc każdy chce dobra. Ale możnazapytać, skąd bierze się dobro w rzeczach, dlaczego one są dobre.

Anzelm zauważa, że nie wszystkie rzeczy są jednakowo dobre, ale istniejąstopnie i odmiany dóbr. Zastanawiając się nad przyczynami tego stanu, twierdzi,iż w obrębie danego gatunku cechy każdego egzemplarza pozostająw określonym stosunku i zależności do egzemplarza mającego te właściwościw stopniu najwyższym. Jeśli wszystkie byty są w różnych stopniach dobre(a stopień ten warunkuje zasada, że każdy byt będący skutkiem drugiego musimieć mniej doskonałości od swej przyczyny), to są one dobre z racji jednegobytu dobrego w samym sobie. T ym najlepszym bytem jest Bóg, który jest najdoskonalsząprzyczyną wszystkich innych bytów. Anzelm pisze o tym dobruw Monologionie:

Ono zatem jest dobrem samym przez się, ponieważ wszelkie dobro jestprzez nie.

Illud igitur est bonum per seipsum, ąuoniam omne bonum est per ipsum.

Anzelm przeprowadza podobne rozumowanie w odniesieniu do wielkościrzeczy (druga droga) i do piękna (trzecia droga). Czwarta droga opiera się naposzukiwaniu przyczyny rzeczy. Anzelm zauważa, iż wszystko, co jest tym,czym jest - nie jest samo z siebie, ale dzięki czemuś. To coś (przyczyna) możebyć albo jednym, albo wielością. Ostatecznie j e d n a k rzeczy mające różne stopniebytu mają ów byt tylko dzięki bytowi, który „jest" sam z siebie. Ten bytjest też najlepszy i największy, jest przyczyną wszelkiego dobra w rzeczach.W stworzeniach więc odnajdujemy ślady ich Stwórcy (motyw augustyński).

Wreszcie, nie tylko wszystkie rzeczy dobre są dobre przez coś j e d n o i tosamo, i wszystkie rzeczy wielkie są wielkie przez coś j e d n o i to samo,ale wydaje się, że w ogóle wszystko, cokolwiek jest, jest przez coś j e d noi to samo.

D e n i ą u e non solum omnia bona per idem aliąuid sunt bona, et omniamagna per i d em aliąuid sunt magna, sed ąuidąuid est, per u n um aliąuidvidetur e s s e 9 4.

Piąta z dróg to dojście do Boga poprzez hierarchiczność bytu. Drabina(szczeble) coraz doskonalszych bytów nie może iść w nieskończoność, musi być natura najwyższa, która jest warunkiem istnienia pozostałych. Ona właśnie stanowiszczyt piramidy bytu.

W Monologionie Anzelm nie zajmuje się zagadnieniem istnienia Boga, ponieważuważa, że jest nam ono dane jako coś koniecznego i bezpośredniego.Nie należy wiązać bezpośrednio Proslogionu z Monologionem, gdyż ten ostatninie zawiera, jak sądzono, dowodów, które stanowiłyby fundament dla dowoduz Proslogionu, ale co najwyżej zasób pojęć t am zużytkowanych. W traktacie tymwystępuje słynny dowód, ratio Anselmi, któremu opat Bec przypisywał dużą wagę.Chciał on stworzyć oczywisty argument będący oparciem dla całej teologii.

Anzelm uważa, iż aby ktoś mógł prawidłowo zrozumieć dowód i w ogólego przeprowadzić, powinien odpowiadać pewnym warunkom, po to, by dowódbył dlań oczywisty. Siła poznawcza człowieka jest osłabiona przez grzech pierworodnyi tu z pomocą przychodzi Bóg przez łaskę wiary. Brak widzenia Bogai rzeczy bożych ma uzupełnić wiara, od niej musimy zacząć i o nią prosić.

W tym celu zwracamy się do Boga w pełnym skupieniu, dowód zaczynasię modlitwą. Wierząc w Boga mamy pojąć rozumowo, że On istnieje i że jesttym, w co wierzymy.

Z wiary czerpiemy pojęcie Boga jako istoty tak wielkiej, że ponad nią nicwiększego nie można pomyśleć (id, quo maius cogitari non potest)9S. To określenieBoga przez w i a r ę nie zmusza nas jeszcze do bezpośredniego stwierdzeniarozumowego, że Bóg istnieje. Anzelm jest tu wierny swym założeniom: musimieć fundament wiary, by poznać rozumowo, za Augustynem fidei ratio wspierana fidei certitudo, kiedy mówi, iż „wiara poszukuje, rozum znajduje" (fides quaerit,intellectus inuenit).

Jeżeli ktoś przeczy istnieniu Boga jest głupcem, ściślej „niemądrym" (insipiens)98. Do tego niemądrego Anzelm zwraca się i powiada mu, że Bóg jestczymś tak wielkim, ponad co nic większego nie można pomyśleć. „Niemądry"słyszy to zdanie i rozumie, a to, co rozumie jednocześnie znajduje się w jego intelekcie(quod intelligit, in intellectu eius est).

Zachodzi oczywiście wielka różnica między istnieniem czegoś w intelekcie,a uświadomieniem sobie, że to coś istnieje rzeczywiście. Ale rzecz tak wielka,że nie można większej od niej pomyśleć, nie może znajdować się jedyniew intelekcie, który o rzeczy tej myśli. Gdyby tak było, to można by jednocześniesądzić, że istnieje coś większego od tej rzeczy i nie istnieje jednocześnie,a to j e s t ze sobą sprzeczne. Z a t em istnienie w umyśle jest o wiele mniej doskonałeod istnienia w rzeczywistości, której zaprzeczyć nie można. Skoro zaś w umyśle mamy pojęcie rzeczy największej, to znaczy, iż istnieje ona w rzeczywistości,czyli w sposób najdoskonalszy A tym właśnie jest Bóg, jak było założonena początku rozumowania.

Jeżeli bowiem jest jedynie w intelekcie, to można pomyśleć, że jest takżew rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad conic większego nie może być pomyślane, jest j e d y n i e tylko w intelekcie,wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jestjednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Takj e d n a k z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większegonie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.

Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maiusest. Si ergo id, quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: idipsum, quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sedcertę hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitarinon valet, et in intellectu, et in r e.

Ratio Anselmi nie znalazła szerokiego oddźwięku u współczesnych. Jednakzachowała się bardzo ciekawa krytyka dowodu anzelmiańskiego napisanaprzez Gaunilona, mnicha z Marmoutier koło Tours pt. Liber pro insipiente adversusAnselmum in Pros/ogio ratiocinantem {Księga w obronie głupiego). Gaunilon zachwycasię Proslogionem, ale krytykuje sam dowód. Uważa, iż wyrażenie esse inintellectu jest dwuznaczne, ponieważ można mieć w umyśle fikcyjne wyobrażenieczegoś, czego nie ma, i równocześnie ideę czegoś, co znamy, co istnieje rzeczywiście.

Gaunilon bada twierdzenie, na którym Anzelm buduje swój dowód, mianowicieprzekonanie, iż mamy w umyśle ideę Boga. Weźmy np. ideę nieznanego,niewidzianego nigdy człowieka. Można ją mieć na podstawie podobieństwado innych ludzi. Można mieć również ideę człowieka jako żywego jestestwa rozumnego,ale wtedy trzeba widzieć żywe kiedyś jestestwo i człowieka.

Boga nikt nigdy nie widział, nie podpada On pod rodzaj i gatunek, niema nic doń podobnego, zatem nie mamy idei Boga. Samo określenie Boga niedaje żadnej gwarancji, że Bóg istnieje. Jeśli posiadamy ideę Boga, to jako czegośnieznanego, a taka idea nie wystarcza do stwierdzenia istnienia istoty najwyższej.Inaczej więc musi nam być dane udowodnienie istnienia Boga. Gaunilonporównuje anzelmiańskie twierdzenia o istnieniu Boga do przekonaniao bytowaniu zapomnianej, rajskiej wyspy, gdzieś na oceanie. Ktoś opowiadającnam o tej najdoskonalszej wyspie twierdzi:

Nie możesz j u ż dalej wątpić, że owa wyspa przewyższająca wszystkie ziemienaprawdę jest gdzieś w rzeczywistości, tak jak nie wątpisz, że jesttakże w twoim intelekcie, i że jest ona nie tylko w twoim intelekcie, ale także w rzeczywistości, ponieważ jest wyższa [od innych], i że dlategokonieczne jest, by była ona w t en sposób, ponieważ gdyby [w t e n sposób]nie była, wówczas jakakolwiek inna ziemia, która jest w rzeczywistości,będzie wspanialsza od niej, i tym samym ta, którą ty już poznałeś jakowspanialszą, wspanialsza nie będzie.

Non potes ultra dubitare insulam illam terris omnibus praestaentioremvere esse alicubi in re, q u am et in intellectu tuo non ambigis esse; et quiapraestantius est, non in intellectu solo, sed etiam esse in re; ideo sic eamnecesse est esse, quia nisi fuerit, quaecumque alia in re est terra, praestantiorilla erit, ac sic ipsa iam a te praestantior intellecta, praestantiornon e r i t .

Krytyka Gaunilona pobudziła Anzelma do odpowiedzi w postaci traktatuLiber apologetkus contra Gauniłonem (lub Contra insipientem - Przeciwko głupiemu).Zawiera on „drugie wydanie" dowodu z inaczej rozłożonymi akcentami. Możnawprawdzie wyprowadzić pojęcie Boga z rzeczy stworzonych (św. Paweł), alewierzący katolicy czerpią je z Objawienia. Gaunilon jako chrześcijanin ma topojęcie i j e go analiza winna mu wystarczyć, by stwierdzić, że Bóg istnieje.

Anzelm zgadza się z Gaunilonem, że nie mamy idei Boga w sensie duchowegoobrazu istoty bożej, ale rozumiemy sens słów: „coś, od czego nicwiększego nie można pomyśleć". Dlatego Gaunilon jest podobny do tego, ktotwierdzi, że nie widzi światła dziennego, bo nie może patrzeć w słońce. „Zagubionai najdoskonalsza wyspa" staje się powodem uściślenia dowodu. Wyspalub każde inne pojęcie rzeczy najdoskonalszej dopuszcza możliwość nieistnieniaw rzeczywistości, natomiast całkiem inaczej jest w wypadku istnienia Boga.Tu muszą być spełnione wszelkie doskonałości w stopniu absolutnym, a więcprzypadek istnienia Boga jednocześnie w umyśle i w rzeczywistości to casus separatus.Dlatego rozumowanie Anzelma odnosi się tylko do istnienia Boga:

Pewny swego mówię, że jeżeli obok tego, ponad co nie można pomyślećniczego większego, ktoś znajdzie mi jeszcze coś istniejącego albo w rzeczywistości,albo w samej tylko myśli, do czego mógłby się stosowaćprzebieg mojej argumentacji, to ja znajdę i dam mu zagubioną wyspę,aby już więcej nie była zagubiona.

Fidens loquor, quia si quis invenerit mihi aut re ipsa, aut sola cogitationeexistens praeter 'quo maius cogitari non possit', cui aptare valeat conexionemhuius meae argumentationis: inveniam et dabo 1111 perditaminsulam amplius non perdendam.

Wielkie spory filozoficzne nie starzeją się, mają one swoje ustalone miejsce i rolę w rozwoju myśli. Spór w duchu Anzelma i Gaunilona trwał przez wieki.Ratio Anselmi znajdzie wielkie uznanie i powodzenie dopiero w XIII w.,przyjmą ją m.in. Wilhelm z Auxerre, Wilhelm z Owernii, Aleksander z Hales,Bonawentura, Albert Wielki i Idzi Rzymianin.

Tradycję krytyki Gaunilona poprowadzili dalej Tomasz z Akwinu i ImmanuelKant. Od tego ostatniego pochodzi nazwa „dowód ontologiczny", czyli taki,w którym następuje przejście z dziedziny myśli w dziedzinę bytu (A,óyoc - 6v).

Aby zrozumieć sens istotny dowodu i jego krytyki, trzeba sięgnąć głębiej,określić tło i podłoże filozoficzne, z którego wypływa. Wspominaliśmy, że nerwemi podstawą dowodu anzelmiańskiego jest koncepcja prawdy, która z koleiwspiera się na platońskiej idei uczestnictwa, swoistego „rusztowania" dla rectitudo.Dlatego słuszny jest pogląd, że Proslogionu nie można zrozumieć bez De veritate,gdzie mieści się klucz epistemologiczny całej doktryny Anzelma. Pamiętajmy,że ostatecznie jest jedna Prawda: Bóg, od którego ustanawia się rectitudoprawd w porządku przyczynowym: idee - tzcczy - myśli - zdania.

A więc „konieczność ontyczna wyprzedza noetyczną"1 0 3 . Nie dlatego istniejeBóg, że są na to dowody, ale dlatego mogą być dowody Jego istnienia, żeBóg naprawdę jest. Wszelką prawdę poznajemy tylko dlatego, że istnieje owautrzymywana i powodowana przez boską uniwersalną rectitudo; jedna prawda,którą jest Bóg, stanowi zwornik całego systemu Anzelma. A więc sam Bóg jestbezpośrednio przyczyną naszego twierdzenia, że istnieje to, nad co nie możnapomyśleć nic większego.

Usunąć w rozumowaniu Anzelma rzeczywistość Boga, to tak j ak w systemiePlatona odmówić rzeczywistego istnienia ideom - spowoduje to runięciecałego systemu. Dlatego gdyby Bóg nie istniał, to dla nas najbardziej niemożliwąrzeczą byłoby myśleć, że Bóg istnieje lub w ogóle myśleć o Nim. Gdyby niebyło istoty, której istnienie jest konieczne, wtedy nie byłoby w naszej myśliuczestnictwa w jej prawdziwości i konieczności. Konieczność bytu bożego warunkujedaną nam w myśli konieczność istnienia Boga. Anzelm pisze:

Jesteś więc tak bardzo prawdziwie, Panie, Boże mój, że nawet nie możnapomyśleć, że nie jesteś. I słusznie.

Sic ergo vere es, domine deus meus, ut nec cogitari possis non esse. Etm e r i t o.

A więc tylko na gruncie platonizmu dowód anzelmiański jest sensowny.Bez swoistego pojęcia prawdy jako rectitudo, opierającego się z kolei na ideiuczestnictwa, a w konsekwencji i na skrajnym realizmie, cała argumentacja Anzelmaistotnie wisi w powietrzu. Dlatego też Anzelm był konsekwentny, gdyw owym „niemądrym" widział przedstawiciela nominalizmu: „głupiec" myślijak Roscelin. Są bowiem dwa sposoby myślenia: wyrażony tylko w znakach pojęciowych, kierujący się ku słowom (nominaliści), oraz dochodzący do samychistot rzeczy, do idei.

Gdyby nasz „głupiec" nie zadowalał się tylko powierzchownym sensem,to dojrzałby sprzeczność w powiedzeniu: „Bóg nie istnieje". Ale on nie dochodzido owego myślenia istotowego, do bene intelligere. Anzelm widzi zatem tylkodwa skrajne rozwiązania i jest jeszcze daleki od znalezienia drogi pośredniej.Z jednej strony dostrzega nominalizm i semantyzm, z drugiej realizm i platońskieoglądanie idei. Jest on daleki od umiarkowanego realizmu i od empiryzmuarystotelesowskiego, a także od bardziej nowoczesnego pojęcia nauki i dowodu.W epistemologii jako platonik zupełnie nie potrzebuje, by idee „wyrastały"z gruntu danych zmysłowych. Na tym też opiera się krytyka Gaunilona czyśw. Tomasza, który nie uznaje żadnych apriorycznych dowodów istnienia Boga.Krytyki te wyrastają z systemów, w których p u n k t em wyjścia jest doświadczeniezmysłowe. Tymczasem Anzelm o to doświadczenie zmysłowe zupełnie sięnie troszczy, nie tworzy pojęć empirycznych. Gdy pytamy, czy ratio Anse/mi jestrzeczywistym dowodem, mamy do czynienia z zagadnieniem, które wymagacałego szeregu założeń i wyjaśnień wstępnych. Pojawiają się więc pytania, corozumiemy przez dowód, jakiego rodzaju mogą być dowody, itp. Sam Anzelmw tej materii wypowiada się następująco:

Zacząłem się zastanawiać, czy przypadkiem nie można by znaleźć j e d n e goargumentu, który poza sobą nie wymagałby żadnego innego do wykazania,że jest słuszny, i sam j e d e n wystarczyłby do stwierdzenia, że Bógnaprawdę jest.

Coepi mecum ąuaerere, si forte posset inveniri unum argumentum,quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ada s t r u e n d um quia, deus vere e s t .

Anzelmowi chodzi więc o dowód, ale o dowód bardzo specyficzny. Chceon nam mianowicie wytłumaczyć, dlaczego wie, że Bóg istnieje. Wiemy, jak silniepodkreśla niezależność swoich wywodów od Objawienia, pisze „dowiodłeśto bez powagi Pisma" (sine Scripturae auctońtateprobavi).

Podobnie i p u n k t wyjścia, samo określenie Boga quo nihil maius cogitaripossit czerpie Anzelm nie z Objawienia, lecz z myśli Augustyna. Sama spekulacjaw dowodzie jest dziełem intelektu, a t en ujmuje prawdę w sposób pośredni,pomiędzy wiarą, którą zakłada, a wizją, do której zmierza. To, że zakładamywiarę, nadaje swoisty charakter całej spekulacji anzelmiańskiej. Jednakże pewnośćw dziedzinie wiary jest zupełnie różna od pewności rozumowej. T ę pewnośćdaje probatio, która jest dziełem rozumu.

Wszystkie niejasności i zawiłości całego zagadnienia płyną stąd, że u Augustynai Anzelma można w to samo równocześnie wierzyć i mieć o tym czymś wiedzę. Nie ma wyraźnego rozróżnienia wiary i wiedzy, choć się wciąż mówio ich wzajemnym stosunku.

Zanim przejdziemy do rozważenia pytania, czy dowód Anzelma jest dowodem,poruszymy na marginesie jeszcze jedno zagadnienie. Jest nim problem,czy Proslogion jest dziełem teologicznym, mistycznym, czy też filozoficznym.Barth twierdzi, iż Anzelm nie wyraża filozofii, lecz teologię, a dowód tonie właściwy dowód, lecz wyjaśnienie teologiczne, zaczerpnięte z wiary.

Stoltz uważa, iż Proslogion to dzieło z zakresu teologii mistycznej1 0 8 . Anzelmchce wesprzeć kontemplację, a przy tym dowodzi nie tyle całościowegoistnienia Boga, co istnienia odpowiadającego pojęciu dostarczonemu nam przezwiarę. Wedle Gilsona Anzelm opiera cały swój dowód na wierze, ale to jeszczenie znaczy, że jest on teologiczny. Podobnie dostarczenie materiału do kontemplacjinie stanowi jeszcze mistyki, dla której istotne jest doświadczenie Boga.Gilson uważa, że stwierdzenie, czy Proslogion to traktat teologiczny, mistyczny,czy filozoficzny, to przedsięwzięcie z góry skazane na niepowodzenie.W XI w. nie było takiego podziału nauk, pojawił się on dopiero w XIII w. Wtedyto następuje wyraźne oddzielenie teologii od mistyki. Jeśli zastosujemydo Proslogionu dzisiejsze kryteria teologiczności, mistyczności i filozoficzności,to zobaczymy, że metoda całego dzieła i zawartego w nim dowodu jest zupełnieswoista. Będzie to spekulacja oparta na zasadach rozumowych, a nie na Objawieniu(chociaż wychodzi od wiary), a zmierzająca do przeniknięcia intelektualnegotego, co w wierze można rozumowo poznać. Podobnie winniśmy rozpatrywaćproblem dowodów w Proslogionie. Zauważmy, iż nowoczesne pojęcienauki i matematyzacja jej metod pojawiły się niedawno. Stąd też pochodzi specyficznypogląd na dowód: tylko taki dowód jest dowodem, który jest poprawnyw ramach pewnego systemu dedukcyjnego lub jest prawdopodobieństwemuzyskiwanym przez indukcję.

Na gruncie metafizyki arystotelesowskiej nie każdy dowód empirycznyprowadzi poprzez indukcję do prawdopodobieństwa, a na gruncie platonizmudowodami apriorycznymi będą nie same tylko dowody matematyczne. Pamiętajmy,że u Anzelma stoimy na gruncie platońskim i do jego dowodu nie możemystosować współczesnych kryteriów. Dlatego ratio Anselmi nie jest żadnymdowodem dla empirysty, nie jest też dowodem matematycznym, jest miarodajnytylko dla kogoś, kto stoi na stanowisku całej epistemologii Anzelma.

W końcu zauważmy, iż platoński sposób dowodzenia nie ma charakteru„intersubiektywnej naukowości". Całą swą moc czerpie on z oglądu idei i dlategopojęcie ratio jest bardziej wglądem w istotę rzeczy, niż dowodem w naszym,dzisiejszym znaczeniu.

Podobne prace

Do góry