Ocena brak

ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA

Autor /Trzebowit Dodano /24.05.2012

Nauka o człowieku, która na podstawie danych objawienia Bożego i ich teol. interpretacji, zaaprobowanych przynajmniej milcząco przez—> nauczycielski urząd Kościoła, wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na ziemi, naturę człowieka, jego wywyższenie do stanu nadprzyr., upadek, odrodzenie w Chrystusie i poprzez życie doczesne osiągnięcie wiekuistego celu.

A. STOSUNEK do INNYCH ANTROPOLOGII — Katolicka a. przyjmuje wszystkie pewne wyniki nauk szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostrożność jedynie wobec rezultatów hipotetycznych. Stanowisko to uzasadnia obowiązkiem przyjęcia wszelkiej prawdy o człowieku.

W przeciwnym razie Kościół sprzeniewierzałby się swojej wierze w Boga jako Stwórcy świata i źródła prawdy; odrzucenie bowiem jakiegokolwiek jej fragmentu jest w jakimś sensie odrzuceniem Boga. Kościół prowadzi do zbawienia całego człowieka, w jego rzeczywistości indywidualnej i społ., stąd też obojętna, a tym bardziej wroga, postawa wobec danych różnych a. szczegółowych byłaby sprzeczna z naturą jego posłannictwa.

Narażałaby go też na stosowanie niewłaściwych metod duszpast., stwarzając fałszywy lub niepełny obraz człowieka czy to konkretnego, czy ujmowanego w aspekcie współczesności lub powszechności. Kościół zdaje sobie sprawę, „ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego.

Doświadczenia minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi" (KDK 44).
Nieco inny jest stosunek a. teologicznej do a. filozoficznej, ponieważ spotyka się tutaj z systemami, których propozycje rozwiązań problemu człowieka nie zawsze są zgodne z danymi objawienia chrześcijańskiego.

Systemy a. filozoficznej, jak w ogóle systemy filoz., zbliżone do chrześcijaństwa były przez Kościół korygowane, a nawet asymilowane, jak w przypadku —> pla-tonizmu, -> neoplatonizmu czy -» arystotelizmu. Z innych systemów, metod czy prądów filoz. (np. fenomenologii czy —> egzystencjalizmu) Kościół przyswaja sobie elementy spójne z jego nauką ( -> ancilla theologiae). Wincenty Granat

B. DZIEJE — W pierwotnej tradycji chrześcijańska treść rel. wzbogacała stopniowo podstawową terminologię rel. i filoz. myśli gr. (nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrzęść, myśli antropol. wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach —> duszy ludzkiej.

1. W nauce ojców apost. nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu-Barnaby uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może ono być złe samo w sobie. Klemens Rzym. uważał ludzkie ciało za objawienie ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14,4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało — ziemskie.

Ignacy Antioch., uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie wg człowieka przeciwstawiał życiu wg Chrystusa; podobnie autor Listu doDiogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją wg ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym.

2. Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropol. apologetów II w. Justyn twierdził, że człowiek jest z natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga.

Pierwszym dziełem ściśle antropol.-psychol. jest De anima Tertuliana; wg niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie „tchnienie Boga".

3. Skoncentrowanie a. wokół bibl. idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześc. można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje.

Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli gr. dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwł. w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ gr. idei rel. syngeneid);

tendencję tę reprezentowali głównie Ory-genes, Atanazy Wielki, Klemens Aleks., częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zach. zaś Ambroży; wg Orygenesa i Klemensa Aleks, podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny mor. wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga;

wg Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie paruzji; w nurcie tym, szczególnie u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ( —> dychotomia) ujmowania stosunku duszy do ciała ( -> aleksandryjska szkoła egzeget.)

2° Szkoła antiocheńsko-syryjska pod wpływem tradycji sem., przyznawała godność obrazu Bożego również ciału ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek; przedstawicielami tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z Nysy, w Kościele zach. Tertulian i Laktancjusz.

W ślad za Ireneuszem większość z nich posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i podobieństwa; obrazem jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami naturalnymi, zwł. rozumem i wolną wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy podobieństwo, charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i uczestnictwem w Duchu Świętym (similitudo per Spiritum), należy do wymiaru łaski, która, utracona w Adamie, została przywrócona przez Chrystusa.

Pierwszy zarys a. teocentrycz-nej, zapoczątkowanej już przez ojców aleks., podali Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441); cała natura ludzka, stanowiąca jedną całość, została stworzona wg obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość człowieka nie wyczerpuje się w podobieństwie do innych stworzeń (idea mikro-kosmosu), lecz urzeczywistnia się w jego upodobnieniu się do Stwórcy ( —> antiocheńska szkoła egzeget.).

4. Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie gr. za Klemensem i Orygenesem — wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca.

Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego a. ma charakter chrystocentryczny i trynitarny.

5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców gr., doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notifia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor).

Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. A. interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę.

Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem trójjednego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość.

6. W średniowiecznej a. dominował platońsko-arystotelesow-ski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła domin.) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Wg teologii summ średniow. człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało zaś może być najwyżej jego śladem.

Największą zasługę w opracowaniu scholastycznej a. teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb a. katolickiej.

7. W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja augustyńskiej nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli ; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem.

Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg bowiem stworzył nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (wg obrazu i podobieństwa Syna Bożego) ; to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschat, wypełnieniu.

Soteriologia więc stanowi istotną zasadę a. człowieka wierzącego i jedynie z niej a. ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie a. Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm (—> predestynacja). Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej a. teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne.

8. Idee antropocentryczne oświecenia spowodowały, że w -> liberalnej teologii protest, i —> pietyzmie problematykę a. traktowano z pozycji racjonalistycznych. Z tą tendencją zerwali całkowicie w czasach najnowszych E. Brunner, dla którego zasadą koncentracyjną a. była idea człowieka jako obrazu Bożego, oraz K. Barth, który stworzył koncepcję a. zorientowaną chrystocentrycznie.

Człowieka uważał za partnera Boga (relacja ta wynika z faktu samego stworzenia); rozważał go dalej z punktu widzenia jednostki we wspólnocie, jego integralności (jedność duszy i ciała) oraz skończoności w czasie.

W szczegółowym opracowaniu teol. wizji człowieka podkreślał jego wolność, którą uważał za samotranscendencję, polegającą ostatecznie na udziale w wewnątrztrynitarnej wolności Boga; nawiązując do myśli Lutra, wyrażał przekonanie, że drogą do adekwatnego poznania tajemnicy człowieka jest zgłębienie tajemnicy Chrystusa.

9. W teologii prawosł., zwłaszcza gr. i ros., pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropol. ojców i pisarzy wsch. dokonano dopiero w XIX w.

Większość teologów i rel. filozofów ros. XIX i XX w. usiłowała stworzyć a. teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystol., przez powiązanie jej z ideą teandryzmu ( —> bogoczłowieczeństwo) i -> przebóstwienia człowieka (m.in. A.S. Chomiakow, W.J. Niesmiełow, W.S. Sołowjow, L.I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N.A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie — P. Bratsiotis, O. Clement, P. Evdo-kimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N.A. Nissiotis). A. prawosławną od a. systematycznej kat. i protest, różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teol. dotyczących natury i przeznaczenia człowieka:

1° jest a. apofatyczną, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do -> apofatycznej teologii, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga;

2° jest w najwyższym stopniu a. obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky) ; po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania mor. ; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa;

odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony wg obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N.A. Bierdiajew);

3° podkreślając bardziej wymiary ontyczne niż mor. w strukturze człowieka, jest a. przebóstwienia; obraz Boży predestynuje człowieka do przebóstwienia i postuluje je; łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, ponieważ, stworzona wg obrazu Bożego, jest ona—> teoforyczną wskutek samego aktu stwórczego;

4° ma charakter wybitnie paschalny, nacechowany maksymalistycznym wartościowaniem człowieka i głębokim optymizmem antropol. ze względu na uprzywilejowane miejsce faktu zmartwychwstania w doktrynie prawosł. oraz predylekcję do wczesnochrześc. chrystologii, wysuwającej na czoło przebóstwienie ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego) ; fakt zmartwychwstania, dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z głównych podstaw całej a. prawosławnej.

Z tej orientacji, pochodzącej od Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski wyciągnął — palamizm, głosząc doktrynę o możliwości przemienienia fiz. natury człowieka jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła Taboru (Tabor jako preludium zmartwychwstania), promieniującego z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, co różni go od protest, doktryny o wewn. przemianie natury ludzkiej dopiero w czasach eschatycznych. Teandryzm człowieka, potencjalnie zawarty w obrazie Bożym, znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej definitywnie przebóstwionej.

10. We współczesnych kat. ujęciach teologii człowieka punkt wyjścia stanowi także idea-» partnerstwa Bożego; jest ona centralną zasadą, z której wyprowadza się konstrukcję historii i teorii człowieka, jako nowy traktat antropol. miarodajny dla zagadnień całej teologii, zorientowanej przede wszystkim antro-pocentrycznie ( -> antropocentryzm II).

Najbardziej syntetyczną próbą takiego ujęcia jest koncepcja K. Rahnera. Fundamentalnym założeniem jego antropologicznej syntezy jest idea -> egzystencjału nadprzyr., w myśl której człowiek z istoty swej jest nastawiony na usprawiedliwienie i ustawicznie przebywa w zasięgu zbawczej woli Boga.

Z takiego ujęcia wynika egzystencjalny fakt partnerstwa, tzn., że człowiek świadomy tego, że jest stworzony i grzeszny, został wezwany przez Boga i powołany na jego partnera ; nie tylko pochodzi od Boga, ale także wezwany jest do prowadzenia z nim dialogu. „Być w pełni" może człowiek wyłącznie „przed Bogiem", z którym wiąże go hist, relacja, odznaczająca się personalną bezpośredniością.

Jej ostatecznym urzeczywistnieniem i realizacją jest alternatywa: wieczne zbawienie lub zatracenie. Rahner podkreśla, że a. teologiczna, skoncentrowana na historiozbawczej idei partnerstwa, musi być ściśle powiązana z -> chrystologią, która stanowi dla niej kryterium oraz najwyższą normę. Kim człowiek jest naprawdę, dowiaduje się dopiero przez Chrystusa, który w fakcie wcielenia oznajmił człowiekowi, że może on być jego „bratem".

Najpopularniejszym ujęciem a. teologicznej jest koncepcja P. Teilharda de Chardin. Wg niego człowiek stanowi, dzięki samoświadomości, nie tylko jeden z wielu typów zoologicznych, lecz samo centrum odśrodkowego ruchu „zwijania się" wszechświata. Spiralny model anagenezy, tj. ewolucji wstępującej, zaczyna się od -> kosmogenezy i poprzez -> biogenezę zmierza ku -> antropogenezie, zw. również noogenezą. Pełne zrozumienie tego schematu daje dopiero—>chrystogeneza; Chrystus mianowicie jest tym, w którym wszystko się jednoczy i wszystko się spełnia.

Wszelki bowiem postęp ku „zwiększeniu" bytu jest jednocześnie kroczeniem ku Chrystusowi, który jest punktem docelowym, Omegą (—> A i Ci). P. Teilhard de Chardin poprzez osobę i działanie Chrystusa widział jedyny, właściwy sposób spojrzenia nie tylko na człowieka, ale na świat w ogóle i na Boga. O pełnej i adekwatnej wizji człowieka decyduje ostatecznie tajemnica wcielenia, stanowiąca podstawę powsz. chrystocentryzmu kosmicznego. Nowsze syntezy w a. teologicznej cechuje konsekwentna koncentracja chrystologiczna ( —> chrystocentryzm).

C. ANTROPOLOGIA SYSTEMATYCZNA

1. Powstanie człowieka — Powiązanie człowieka ze światem materii jest faktem bezspornym. Gatunek ludzki morfologicznie i biologicznie stanowi najwyższy stopień rozwoju życia; posiada w sobie siły niespotykane w świecie pozaludzkim oraz inny stosunek do otaczającej go rzeczywistości.

Począwszy od epoki kamienia łupanego człowiek zaczął przetwarzać przyrodę, korzystając z jej dóbr inaczej niż pozostałe żywe istoty na ziemi. Kierunek ewolucji człowieka jest bardzo wyraźny; na wszystkich stopniach rozwoju człowieka dostrzegamy jego zdolność do porównywania zjawisk oraz szukania ich przyczyny i celu, dzięki czemu tworzył on -> prawdę, -> moralność, prawo, —> sztukę, a nadto —>-religię.

Refleksja nad specyfiką -> ewolucji człowieka stawia przed dylematem: albo człowiek jest niewytłumaczalnym tworem przyrody, który w kosmicznym procesie wydźwignął się na poziom poznania umysłowego, albo też w proces ten wkroczyła jakaś inteligencja, która nadała mu określony kierunek. Wyniki badań biologii, morfologii, a zwł. paleoantropologii wskazują, że proces ewolucji wytwarzał liczne przedludzkie gatunki zwierzęce, zanim doszedł do człowieka rozumnego.

Kościół kat. przyjmuje, że kierunek ten został wytyczony przez Boga, który przynajmniej pośrednio powołał człowieka do bytu; w kwestii pośredniego czy bezpośredniego stworzenia ciała ludzkiego zostawia swobodę uczonym kat., czemu dał wyraz Pius XII w enc. —> Humani generis (AAS 42(1950) 575-576), wyjaśniając, że opowiadanie bibl. o stworzeniu człowieka z Rdz 1-2 (ze względu na gatunek lit.) dopuszcza interpretację pośredniego stworzenia ciała ludzkiego. Coraz liczniejsi teologowie współcz. sądzą, że bardziej odpowiada ono mądrości i wszechmocy Bożej, która powoli przygotowywała materię na przyjęcie ducha.

Duchowe życie człowieka zawdzięcza swe istnienie Przyczynie Stwórczej, powołującej do bytu każdą indywidualną duszę ludzką. Nie należy jednak sądzić, że Bóg stanowi jakąś zewn. siłę rozdającą dusze niejako od zewnątrz. Jako Stwórca świata Bóg znajduje się w jego wnętrzu przez swą istotę, potęgę i mądrość i jednym pozacza-sowym aktem stwórczym udziela ludziom nowy rodzaj naturalnego bytu — byt duchowy.

Powyższa koncepcja ma oparcie w ST, który powstanie człowieka przedstawia inaczej niż pozostałych stworzeń, stwierdzając, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boże; ma on przetwarzać ziemię, poznawać zwierzęta, podlega prawu mor.; jest odpowiedzialny za swe postępowanie.

Cała niemal tradycja chrzęść, utrzymywała, że ciało i dusza pierwszych ludzi stworzone zostały bezpośrednio przez Boga; ich potomkowie zaś otrzymują od Boga duszę indywidualnie; w teologii, zwł. średniow., dyskutowano, czy Bóg stwarza duszę człowieka w chwili jego poczęcia czy też kilkadziesiąt dni później (—> kreacjonizm).

We współcz. teologii szuka się możliwości pogodzenia poli-genizmu z nauką o grzechu pierworodnym, popełnionym przez Adama i przekazywanym wszystkim jego potomkom drogą naturalnego dziedziczenia.

Wielu teologów, widząc różnicę między istotą grzechu pierworodnego a lit. opisem bibl. uzależnionym od stopnia rel. kultury autorów, sądzi, że nauka Kościoła o grzechu pierworodnym nie suponuje konieczności istnienia na początku jednej tylko pary ludzkiej ani popełnienia ciężkiej mor. winy przez jedną parę ludzką. Te interpretacje Pisma św. i dokumentów Kościoła przytaczane przez zwolenników —> poligenizmu stanowią nadal zagadnienie dyskusyjne.

2. Natura człowieka — Człowiek jest istotą materialno-du-chową; obok procesów ściśle materialnych: biol. i psychiczno-zmysłowych, dokonują się w nim procesy psychiczno-duchowe, w których wyróżnia się działania poznawcze, wolitywne, emocjonalne, estetyczne, mor., rel. — ściśle związane z osobowością, będącą niepowtarzalnym centrum ludzkiego życia. Duchowa władza człowieka (dusza ludzka) jest (ze swej natury) nieśmiertelna, jak stwierdził 1512 Sobór Later. V (BF V, 36); ciało natomiast zmartwychwstaje w wieczności.

Mimo wielości elementów składających się na naturę człowieka stanowi on bytową jedność. Sobór w Vienne (1312) określił, że dusza rozumna (umysłowa) jest ze swej natury i sama przez się formą ludzkiego ciała (BF V, 34); sformułował w ten sposób prawdę dogm. o ścisłym związku elementów konstytutywnych ludzkiej istoty.
Z psychofiz. charakteru natury ludzkiej wynika możliwość refleksji nad światem zjawiskowym, poszukiwania jego sensu, przyczyny i celu.

Daje to człowiekowi nie tylko wiedzę, ale także mądrość, od której zależy tworzenie coraz bardziej ludzkiego świata. „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny" (KDK 16). „Przez wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w poszukiwaniu prawdy i rozwiązywaniu w prawdzie tylu problemów mor., które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i we współżyciu społ." (KDK 16).

Z faktem, że człowiek jest istotą rozumną i ma kształtować świat zgodnie z ideałem prawdy i dobra, pozostają w związku wartości mor., które z kolei zakładają psychol. wolność jako zdolność wyboru i działania bez jakiegokolwiek wewn. przymusu (KDK 17).

Wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy więc skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt (KDK 12), gdyż nie jest on tylko cząstką przyrody lub anonimowym składnikiem społeczności państw. (KDK 14); osoba ludzka jest więc i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społ. (KDK 25).

Oprócz jedności bytowej poszczególnego człowieka istnieje jedność społ., gosp. i polit, określonych grup oraz jedność całego rodzaju ludzkiego; idea ta przenika pisma proroków ST, Ewangelie i pisma apost., podkreślające miłość do każdego człowieka.

Mimo różnicy pod względem sił fiz., umysłowych i mor. wszyscy ludzie są równi, jako stworzeni na obraz Boga i odkupieni przez Chrystusa, dzięki czemu mają tę samą naturę, ten sam początek i to samo przeznaczenie. Dlatego należy usuwać „wszelką formę dyskryminacji społ. czy kulturalnej, ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społ., język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu" (KDK 29).

Z ludzkiej natury aktywnej i wolnej wynikają prawa i obowiązki człowieka do życia, do integralności ciała, do pożywienia, ubrania, mieszkania, odpoczynku, opieki lekarskiej, opieki na starość i w chorobie, prawo do szukania prawdy, głoszenia swych poglądów, o ile nie sprzeciwiają się dobru społ. ; prawo do nauki i udziału w kulturze oraz do swobodnego wyboru życiowego stanu (Pacem in terris, AAS 55(1963) 260-261; tłum. pol. Kr 19692).

3. Nadprzyrodzony cel człowieka stanowi jeden z istotnych elementów a. teologicznej. Bóg, który jest absolutnym dobrem i miłością, postanowił dać człowiekowi udział w swoim własnym wewn. życiu ; dlatego poszerzył granice natury ludzkiej, dając jej zdolności umożliwiające osiągnięcie nadprzyr. celu, którego nie da się wyrazić adekwatnie żadnym terminem ludzkim. Chrystus, mówiąc o nim, użył wielu metafor i określeń, aby przybliżyć nieco treść tego pojęcia.

Przedstawiał go jako dobro wiekuiste, synostwo Boże (Mt 5, 3-10), życie wieczne (Mt 19,29; 25,46), wesele i ucztę (Mt 25,10; Łk 14,15-24; 22,29-30), radość, której nikt nie zdoła odebrać (J 16,22), poznanie Boga i Jezusa Chrystusa (J 17, 3). Paweł, nawiązując do nauki Chrystusa, podkreśla, że Bóg przeznaczył ludzi, „by stali się na wzór obrazu Syna Jego" (Rz 8, 29), dzięki czemu stają się przybranymi dziećmi Bożymi, dziedzicami Boga i współdziedzicami Chrystusa (Rz 8,16-17).

Teologowie, biorąc za punkt wyjścia 1 Kor 13, 8.12, wypracowali naukę o wiekuistym - celu człowieka jako widzeniu, miłości i radości Boga. Te pojęcia nie odsłaniają całego bogactwa wewn. życia Bożego; zbawieni ludzie, nie zatracając swojej własnej osobowości, mają mieć nadprzyr. udział nie tylko w Bożej mądrości, wiedzy, dobroci i miłosierdziu, wszechmocy i opatrzności, ale szczególnie w życiu trynitarnym Boga (wiekuiste rodzenie Syna przez Ojca i pochodzenie Ducha Świętego).

Cały człowiek (dusza i ciało) ma być zbawiony. Odnosząc za Chrystusem zwycięstwo nad śmiercią, po zmartwychwstaniu weźmie udział w nieśmiertelnej chwale Chrystusa.

4. Przygotowanie do życia wiecznego zmierza do wybawienia człowieka z grzechu i wewn. odrodzenia przez wiarę i miłość. Wyznawcy wszystkich religii mają świadomość tkwiącego w ludzkiej naturze zła i szukają sposobów mor. wyzwolenia. Kościół kat. naucza, że człowiek jest wewnętrznie rozdarty, a „życie ludzkie jest walką między dobrem i złem, między światłem i ciemnością" ; człowiek „jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła" (KDK 13).

U zarania istnienia rodzaju ludzkiego grzech zaciążył nad całą ludzkością. „Człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, już na początku swej historii nadużył wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć swój cel poza nim" (KDK 13); także i dalsze pokolenia, wzbraniając się uznać Boga za swój początek, burzyły swój należyty stosunek do celu ostatecznego, do siebie samych, do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych (KDK 13).

Aby człowieka uwolnić od grzechu, w historię rodzaju ludzkiego wkroczył Syn Boży; otworzył on nową drogę, przez co życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu (KDK 22).

Zbawcze posłannictwo Chrystusa jest więc wyzwoleniem z niewoli grzechu, zadośćuczynieniem i zasługą; u jego podstaw znajduje się miłość Boga, który przez człowieczeństwo Chrystusa wprowadza ład w stosunki ludzkie, tworzy dobro nie tylko równoważące, ale przewyższające zło na świecie ( —> zadośćuczynienie) i daje możliwość osiągnięcia celu wiekuistego ( —> zasługa). Zagadka cierpienia i śmierci, które są skutkami grzechu, stają się przez Chrystusa i w Chrystusie drogą ku życiu (KDK 22).

Skutki zbawczego posłannictwa Chrystusa realizują się w dwu fazach, doczesnej : wiecznej; doczesna polega na współpracy z nim ( -> partnerstwo Boże) nad kształtowaniem w nas nowego człowieka przez wiarę i miłość, przy czym wiara stanowi rozumną akceptację całej rzeczywistości Chrystusa, która nie da się wytłumaczyć za pomocą naturalnych przesłanek; jego życie i zmartwychwstanie dowodzą, że wierzyć można jemu i w niego.

Nowe życie przyniesione przez Chrystusa określa się pojęciem „nowe narodzenie" (J 3, 4) i „nowe stworzenie" (Ga 6, 15), co podkreśla działanie Bożej wszechmocy; porównanie to nawiązuje do powstania bytu w ogóle, jakim było stworzenie świata, oraz do najważniejszego faktu rozwoju świata, jakim jest rodzenie życia.

5. Wszystkie niemal systemy filoz. odzwierciedlają dążenie do przekształcenia ludzkiej egzystencji wg przyjętego przez nie wzoru. Podobnie ruchy społ.-polit. nurtuje dążność do zmiany stosunków międzyludzkich, zmiany typów myślenia i działania poszczególnych jednostek.

W wielkich religiach świata dochodzi szczególnie do głosu wiekuista tęsknota człowieka za wyzwoleniem z wszelkiego zla, za przezwyciężeniem przygodności bytu, za wolnością i trwałym szczęściem. Chrześcijaństwo rozwiązuje te problemy oraz odpowiada dążeniom i tendencjom ogólnoludzkim, głosząc wiarę w Boga, który przez Chrystusa wyzwala człowieka od zła, prowadzi go do pełni człowieczeństwa, a nawet do przybranego synostwa Bożego ( —> dziecięctwo Boże), dając mu udział w naturze Boga.

Ten ostateczny cel człowiek ma osiągnąć przez doskonalenie swego życia na ziemi oraz budowanie i przekształcanie rzeczywistości doczesnej. Pełny rozwój osobowości człowieka, nieutracalne synostwo Boże i uczestnictwo w naturze Stwórcy stanowią istotę nieba. Natomiast świadoma i dobrowolna rezygnacja z tych dóbr w przyszłym, wiekuistym życiu człowieka, stanowi istotę piekła.

Tak więc, wg a. teologicznej człowiek stworzony przez Boga na jego obraz i podobieństwo, odszedł odeń przez grzech, ale powraca dzięki Chrystusowi w ciągu swej historii zapoczątkowanej na ziemi, a zakończonej i definitywnie utrwalonej w wieczności.

—> Człowiek,—> Dusza ludzka,-> Grzech,->  Łaska,—> Natura i łaska, -> Niebo, - Odkupienie, -> Osoba ludzka, — Piekło, — Widzenie uszczęśliwiające, —> Zasługa, —> Zmartwychwstanie ciał.

 

W.S. Solowjow, Cztienija o bogoczielowiecziestwie, Ptb 1902; N.A. Bierdiajew, Smysl Iworczlestwa, Mwa 1916; M. Lot-Borodine, La doctrine de la „déification" dansl'Eglise grecque jusqu'au XI' siècle, RHR 53 (1932) 5-43, 525-574; 54 (1933)8-55; E. Dinkier, Die A. Augustins, St 1934; Kirche Staat und Mensch, B 1937 (passim); M. Lot-Borodine, L'a. théocentrlque de l'Orient comme base de son expérience spirituelle, Ir 16(1939) 6-21 ; A. Karpp, Probleme altchristlicher A., Gü 1950; V. Zenkovsky, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Grundlagen der orthodoxen A., St 1951; O. Rousseau, Incarnation et a. en Orient et en Occident. Ir 26(1953) 363-375; P. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, P 1955; tenże, Le milieu divin, P 1957 (Środowisko Boże, Człowiek, Wwa 1963); R. le Trocquer, Homme, qui suis-je? Essai d'à. chrétienne, P 1957 (Kim jestem ja — człowiek? Zarys a. chrześcijańskiej, P 1968); O. Clement, V. Lossky, un théologien de la personne et du Saint-Esprit, MEPR 8(1959) 137-206; P. Evdokimov, L'orthodoxie, Neh 1959 (Prawosławie, Wwa 1964, 64-95, 104-109); V. Lossky, La théologie de l'image, MEPR 8(1959) 123-133; H. Urs v. Balthasar, Verbum caro, Ei 1960; L. Hödl, Zur Entwicklung der frühscholastischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, Lv 1960; Granat DK II 209-407; A. Theodorou, Die Lehre von der Vergottung des Menschen bei den griechischen Kirchenvätern, KD 7(1961) 283-310; J. Fichtner, Theological A. The Science of Man and his Relations to God, Notre Dame 1963; J.M. Szymusiak, Elements de théologie de l'homme selon saint Grégoire de Nazianze, R 1963; S. Otto, Gottes Ebenbild in Geschichtlichkeit. Überlegungen zur dogmatischen A., Mn 1964; L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological A. of St. Maximus the Confessor, Lu 1965; K. Rahner, Grun-dentwurf einer theologischen A., HPT II 1,20-38; B. Welte, Heilsverständnis, Fr 1966; J. Dupuis, L'esprit de l'homme. Etude sur l'a. religieuse d'Origene, Bg 1967; M. Flick, Z. Alszeghy, A. theologica I-II, R 1967-68; O. Gonzales de Cardedal, Teologia y a. El hombre „Imagen de Dios" en el pensamiento de santo Tomás, Ma 1967; H. Köhler, Theologische A. Die biblische Sicht des Menschen und der Menschen der Gegenwart, Mn 1967; O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Mn 1967; V. Lossky, A l'Image et à la ressemblance de Dieu, P 1967; H. Mynarek, Der Mensch. Sinnziel der Weltentwicklung, Mn 1967; K. Rahner, Grundsätzliche Überlegungen zur A. und Protologie im Rahmen der Theologie, MySal II 406-420; tenże, Theologie und A., w: Künftige Aufgaben der Theologie, Mn 1967, 31-60; W. Seibel, Der Mensch als Gottes übernatürliches Ebenbild und der Urständ des Menschen, MySal II 805-840: J. Speck, K. Rahners theologische A.. Mn 1967; A. Tsirpanlis, The A. of Saint John of Damascus, ThAt 38(1967) 533-548; 39(1968) 68-106; S. de Boer, De a. van Gregorius van Nyssa, Assen 1968; P. Dupuy, A. religieuse d'Origene, Bg 1968; W. Granat, Ku Bogu czy ku człowiekowi?, WNZP II 157-170; S. Kamiński, Czy teologiczna a.?, WNZP II 39-50; H. Mynarek, Gott oder der Mensch im Mittelpunkt?, Do 1968; J. Roldanus. Le Christ et l'homme dans la théologie d'Alhanase d'Alexandrie, Lei 1968; R. Weiler, Die Frage des Menschen. Wer bin ich?, Kö 1968; O. Clement, L'homme comme lieu théologique, Cont 21 (1969) 290-305; O. Culmann, O. Karrer, Das moderne Menschenbild und das Evangelium, Ei 1969; P. Evdokimov, Mystère de la personne humaine, Cont 21(1969) 272289; A. Orbe, A. de san Ireneo, Ma 1969; S.E. Ozement, Homo spiritualis. A Comparative Study of the A. of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (150916) in the Context of their Theological Thought, Lei 1969; De homlne. Studia hodiernae a. Acta VII Congressus Thomistici Internationalis III, R 197072; P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Fri 1970; N.A. Nissiotis, La question de l'homme. Evaluation théologique de quelques approches contemporaines, Cont 22 (1970) 731; A. Nossol, Teologia człowieka w rozwoju. Zarys a. teologicznej na marginesie Gaudium et spes, AK 74 (1970) 153174; P. Schwanz, Imago Dei als christologischanthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Hl 1970; P. Watte, Theologische A. und Hamarticlogle im 20. Jahrhundert, BdT III 6282; A. Nossol, Teologia osoby ludzkiej, AK 76(1971) 170180; J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. A. teologica actual, Burgos 1971; G. Söll, Theologische A. heute, MThZ 22(1971) 134157; O. Clément, Questions sur l'homme, P 1972; E.H. Friedmann, Cristologie und A. Methode und Bedeutung der Lehre vom Menschen In der Theologie Karl Barths, Münsterschwarzach 1972; Granat CB I 43154; J. Krasiński. Rola a. w teologii dogmatycznej, AK 79(1972) 152-170; A. Nossol, Dos Problem einer „anthropologischen" Integration des Theologiestudiums, TThZ 81 (1972) 228-239; Być człowiekiem, Pz 1973.

Podobne prace

Do góry