Ocena brak

Albert Wielki

Autor /Faustyna Dodano /03.01.2013

Albert przygotowuje niewątpliwie grunt pod autonomię filozofii. Bardzotrudno określić, jaką filozofię ostatecznie wyznaje. W komentarzach i parafrazachAlberta nie można szukać j e go osobistych filozoficznych przekonań, cytuje on, przekazuje cudze myśli, ale najczęściej nie zdradza się z własnym poglądem.Zarzucano mu, że waha się, gdy chodzi o przyjęcie orientacji filozoficznej.Jest w tym zarzucie coś słusznego, może wielkość zagadnień go przerastała.W każdym razie ani w Komentarzach, ani w Encyklopedii nie doszukamy się własnychpoglądów Alberta. Jeżeli mamy odtwarzać jego myśl, to raczej na podstawieSentencji i Summ. W stosunku do swych poprzedników jest usposobionybardzo krytycznie, w tym również do Arystotelesa, którego znał stosunkowodokładnie, a w każdym razie znajdziemy w jego dziełach o wiele więcej cytatówz Arystotelesa - choć „podanego w sosie" neoplatonizmu arabskiego - niżz Platona, dzięki temu robi on wrażenie arystotelika, którym właściwie nie jest.Na przykład omawiając zagadnienie wieczności świata, powiada, że Arystoteleszapomniał wiele z tego, co sam wymyślił (multum oblitus est sui ipsius). Właściweoblicze Alberta ujawni się, gdy zwróci się uwagę, że wyżej od Stagiryty ceniPlatona, który jego zdaniem jest najwybitniejszym spośród filozofów (interphilosophantespraecipuus). Grabmann uważa jednak, że Albert wyżej ceni Arystotelesa,a swoją tezę uzasadnia następująco:

Według mego sądu całą przyczyną sporu między Platonem i Arystotelesem było to, że ów chciał podążać za pojęciami powszechnymi i w nichszukał zasad rzeczy, a Arystoteles inaczej, w naturach rzeczy szukał zasadrzeczywistości.

Hoc e n im (meo iudicio) omnis causa fuit controversiae inter Platonem etAristotelem, quod ille rationes universalium sequi voluit et ex illis rerumprincipia quaesivit. Aristoteles a u t em non sic, sed ex naturis rerum quaesivitprincipia r e i.

Jednakże w innym miejscu Albert powiada, że wyłącznie z zespoleniaArystotelesa z P l a t o n em powstanie synteza, która doprowadzi nas do mądrościfilozoficznej.

Wiedz, że człowiek nie będzie się doskonalił w filozofii jak tylko dziękinaukom obydwu filozofów Arystotelesa i Platona.

Et scias, quod non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duorumphilosophiarum Aristotelis et Platonis.

Na marginesie warto tylko zaznaczyć, że Albert był autorem ważnegotraktatu o pięknie. Jest to wyjątek z jego Komentarza do Imion Bożych Pseudo-Dionizego. Jako istotne czynniki piękna wylicza Albert proporcję i blask formy{claritas formae).

Do pojęcia powszechnego piękna potrzeba wzajemnej proporcji części,władz lub czegokolwiek, w czym rozbłysnąć może jasność formy.

Ad rationem universalis pulchritudinis exigitur proportio aliąualium adinvicem vel partium, vel potentiarum, vel quorumcumque, quibus supersplendeatclaritas formae.

Przyjrzyjmy się bliżej albertyńskiej koncepcji duszy ludzkiej. W nauce0 duszy Alberta występują swoiste cechy jego niewykrystalizowanej postawy filozoficznej.Wedle niego istnieją dwie możliwości poznania duszy, a posteriori,gdy wychodzimy od przejawów duszy występujących w ciele, oraz a priori, gdypoznajemy wprost istotę duszy. Obie te drogi są potrzebne, pierwsza czyni poznanieduszy bliższym praktyce i życiu. Gdybyśmy nie znali wyobraźni, uczuć1 pragnień duszy, to jej poznanie byłoby w nas czysto dialektyczne, oderwaneod warunków konkretnych.

Choć więc cielesne przejawy duszy są nam lepiej znane i są dla nas oczywistsze,to j e d n a k powinniśmy zaczynać od poznania apriorycznego, gdyż poznanieto jest pewniejsze:

Dusza jest zasadą ciała, a nie na odwrót. To zaś, co jest w duszy, jest zasadątego, co jest w ciele; dlatego też same w sobie pewniejsze są zasady,które są w nauce o duszy, choć dla nas pewne zasady, które są w ciele, sąpewniejsze od tych, które są w duszy.

Anima e n im principium corporis est et non econverso. Et ea, quae sunt inanima, principia sunt eorum, quae sunt in corpore; et ideo simpliciter certiorasunt principia, quae sunt in scientia de anima, licet quoad nos quaedam,quae sunt in corpore, sint manifestiora his, quae sunt in anima.

Albert przytacza w Summa theologiae dziesięć znanych mu definicji duszy:siedem podanych przez myślicieli chrześcijańskich (sancti) i trzy przez pogańskich(philosophi). Kładzie większy nacisk na trzy definicje filozoficzne: Awicenny, według którego dusza jest pierwszą doskonałością ciała naturalnego, będącego organemi spełniającego funkcje życiowe (anima estperfectio corporis naturalis, instrumentalis,habentis opera vitae)42>s; Arystotelesa: dusza jest pierwszym aktem ciała fizycznego,organicznego, mającego w możności życie (anima estprimus actus corporisphysici, organki, potentia vitam habentis)436; i innej Arystotelesa: dusza jest zasadąi przyczyną tego rodzaju życia fizycznego, mianowicie ciała organicznego {animaestprincipium et causa huiusmodi vitae physici, scilicet corporis organki).

Albert opowiada się za definicją Awicenny i twierdzi, że można do niejsprowadzić dwie definicje Arystotelesa. Wedle Alberta, Arystotelesa nie zajmuje specjalnie dusza niezależna od ciała, nie ujmuje on duszy samej w sobie, leczjako formę (species) i substancję ożywionego ciała. Dusza jest częściowo związanaz ciałem, a częściowo odeń niezależna. Tę dwoistość funkcji duszy ma na myśliAwicenna, gdy po platońsku określa ją jako sternika statku. Dlatego też możnaduszę definiować dwojako, ze względu na ciało, wówczas jest ona entelechiąi formą, oraz jako mającą własne i niezależne od ciała życie. Wobec tego w arystotelesowskiejdefinicji dostrzega Albert tylko częściowe ujęcie duszy.

Dusza jest entelechią wyłącznie dlatego, że ożywia ciało przez funkcjeżyciowe. Sam w sobie natomiast duch jest niecielesny, zawsze żyjący, jakpowiada Platon.

[Anima] non enim est entelechią nisi per animationem, quam facit corporiper opera vitae. In se autem spiritus est incoproreus et semper vivens,ut dicit P l a t o.

W koncepcji duszy trzeba zatem jednoczyć Platona z Arystotelesem.

Rozważając duszę samą w sobie, zgadzamy się z Platonem, a rozważającją jako formę ożywienia, które daje ciału, zgadzamy się z Arystotelesem.

Animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerandoa u t em secundum formam animationis, quam dat corpori, consentiemusAristoteli.

Istoty duszy nie określa w pełni to, że jest ona formą, przede wszystkimjest ona doskonałą substancją. Według Alberta należy unikać dwóch skrajności,to znaczy uznania duszy za twór złożony z materii i formy - jak uczynili Augustyni Awicebron - oraz za substancję niezupełną - jak Tomasz. Albert twierdziwręcz, że człowiekiem jako człowiekiem jest tylko intelekt (homo inąuantum homosolus est intellectus). Dusza podobnie jak anioł jest niezłożonym jestestwem duchowym. Ani dusza, ani anioł nie są wprawdzie złożone z materii i formy, alenie są też proste jak Bóg.

Zawsze twierdziłem, że anioł jest złożony z części istotowych, ale niez materii i formy.

Mea opinio semper fuit, quod angelus sit compositus ex partibus essentialibus,sed non ex materia et forma.

Dusza składa się natomiast, w myśl tego, co twierdzi Boecjusz, z quod esti quo est (esse). W ścisłym tego słowa znaczeniu ani anioł, ani dusza nie jest dla Albertaformą. Formami ściśle są tylko formy elementów i formy wegetatywne. Formabowiem to t en czynnik, który sprawia, że dane jestestwo ma określoną naturęi zajmuje dane miejsce. Już nawet spontaniczny ruch zwierząt nie znajduje swegodostatecznego wyjaśnienia w pojęciu formy, dlatego najwyższe formy są wegetatywne.W zwierzęciu tkwi więc zatem coś więcej niż tylko forma prosta {simplex).

Taka bowiem substancja [czyli dusza zwierzęca] ma się do ciała jak motor,który porusza za pośrednictwem zamiaru i zamysłu, i nie może onabyć formą prostą.

Talis e n im substantia [scil. anima animalis] comparatur ad corpus ut motor,qui arte et intentione movet, quae non potest esse forma simplex.

Dusza zwierzęca nie jest więc tylko formą w ścisłym znaczeniu, lecz jestmotorem; dusza ludzka pełni ponadto rolę sternika. W niej intelekt jest eleme n t em określającym quo est. Wszystko zaś inne jest tym, co bywa przez ówelement określone, a więc stanowi quodest. Dusza ludzka zatem będąc zarazemsubstancją i motorem składa się z dwóch quodest i z quo est, a z a t em jest doskonałymi całkowitym podmiotem.

Albert podkreśla rzeczywistą jedność duszy ludzkiej i to, że jej części sątylko wirtualne. Powtarza za Arystotelesem, że poszczególne dusze mieszcząsię w duszy ludzkiej jak figury geometryczne; wegetatywna w zmysłowej,a zmysłowa w rozumnej tkwią wirtualnie, a więc dusza doskonalsza spełniawszystkie funkcje mniej doskonałej i jeszcze inne.

Dusza wraz z władzami stanowi swoistą całość. Za Boecjuszem nazywa Albert tę całość totum potestatwum, czyli potentiale. Wyróżnia trzy rodzaje całości:totum unwersale - całość, którą jest powszechnik; totum integrale - na przykładcałość złożoną z części koniecznych dla ludzkiego ciała; oraz totum potentiale,które jest pośrednie między dwoma powyższymi.

Władze w duszy nie są więc jednostkami gatunku, którym jest dusza, aninie stanowią części w sensie części materialnych, w terminologii Alberta integralnych,są one rzeczywistymi władzami duszy, które nie różnią się od siebierealnie, a tylko myślowo - jak sądzą augustyniści - są więc siłami duszy zawartymi w jednej substancji intelektualnej. Albert podaje schemat, w którym głosi,że vegetabile jest w roślinie substancją, a w zwierzęciu potencją; sensibileu zwierząt substancją, u ludzi zaś potencją; natomiast rationabile jest u ludzisubstancją. W każdym razie Albert wyraźnie podkreśla jedność duszy ludzkiej.

Według wszystkich filozofów, również filozofów przyrody, wegetatywna,zmysłowa i rozumna dusza są w człowieku jedną substancją, jedną dusząi j e d n ym aktem.

Secundum omnes philosophos etiam naturales, vegetabile, sensibile etrationale sunt in homine substantia una et anima una et actus u n u s.

Gdy j e d n a k chodzi o zagadnienie jedności formy w compositum, stanowiskoAlberta nie jest zupełnie jasne. Pod wpływem neoplatonizmu uważa, że intelektludzki wiąże człowieka z całym kosmosem. Na szczycie wszechświatatkwi ustanawiająca jego porządek pełnia światła-boski intelekt, a poniżej uszeregowanehierarchicznie inteligencje, czyste duchy. Jak w neoplatonizmie,u Alberta światło emanujące z Boga przez inteligencję przechodzi aż do najniższej,związanej z ciałem inteligencji, którą jest dusza ludzka. Wreszcie światłoto dochodzi i do ciał i w nich przejawia się jako forma corporeitatis.

W poznaniu dusza przechodzi tę samą drogę w odwrotnym kierunku, zaczynaod ciał, a dochodzi do Boga. Wszelkie nasze poznanie jest pewną abstrakcją(nawet zmysłowe), gdyż wszędzie działa forma poznawcza (species), którejodpowiada jakaś funkcja życiowa zmierzająca (intentió) ku owej przedstawionejtreści. Ważne jest to, że Albert intelekt czynny i możnościowy umieszcza w samejduszy. I n t e l e k t czynny to światło, dzięki któremu poznajemy i które sprawiaintellectuale esse, ale w De unitate intellectus contra Auerroem powiada, że każdadusza ma swój własny intelekt czynny i możnościowy, i że jest to nasz pogląd.Species podlegają prześwietleniu i uduchowieniu przez światło intelektuczynnego. Dopiero po tym prześwietleniu mogą one działać na intelekt możnościowy,który poprzez owe species przyjmuje światło intelektu czynnego,a przyjąwszy je uzyskuje ostateczną postać (formalis).

Albert wylicza różne stopnie intelektu w rozmaitych perspektywach. Odstrony różnorodności uzdolnień: po pierwsze, intelekt nie wychodzący pozagranice przestrzenno-czasowe: ciemny, powolny i niezdolny do metafizyki; podrugie, czysty i święty, zdolny do wglądu we wszystko, jego udziałem są proroctwai sny, nie poznaje on przez abstrakcję, ale wprost; po trzecie, pośredni,który potrzebuje nauki, występuje on u s t u d e n t ów filozofii i teologii; po czwarte,najniższy, który nie jest już zdolny wznieść się ponad to, co zmysłowe, takiintelekt powstaje wskutek upośledzeń fizycznych albo przyzwyczajeń.

Ponadto intelekt może osiągnąć różne stopnie doskonałości: po pierwsze,intellectus formalis, jest to intelekt, w którym tkwi forma poznawanegoprzedmiotu; po drugie, in effectu, gdy światło pochodzące od intelektu czynnego poruszyło j u ż intelekt możnościowy; po trzecie, intellectus principiorum, gdyz zasad umiemy wyprowadzać wnioski; po czwarte, adeptus, tak określony intelektoznacza wynik studium i pracy. Ten czwórpodział znany jest nam dziękiAwicennie: i n t e l e k t materialny, który jest czystą możnością, in effectu już wyposażonyw pierwsze pojęcia; in habitu mający sprawności intelektualne; adeptuskontemplujący w danej chwili. Poza t ym u Alberta występują jeszcze, po piąte,intellectus assimilativus, dążący do poznania Boga, który przeszedł już fazy in effectui adeptus; po szóste, sanctus, który wieńczy drogę rozwoju intelektu. Kolejnetypy intelektów również wylicza Awicenna. Po to, by intelekt mógł działaći zdobywać te rozmaite stopnie doskonałości, musi być oświecany przez Bogaalbo bezpośrednio, albo za pośrednictwem aniołów.

Ten ostatni punkt nasuwa nam znów temat przewodni dzieła Alberta,mianowicie, że mimo licznych elementów arystotelesowskich zasadniczywpływ wywarł nań neoplatoński awicennianizm.

Wprawdzie według de Wulfa u Alberta dokonuje się ewolucja od augustynizmui neoplatonizmu do arystotelizmu, ale w sumie można powiedzieć0 nim, że mając wszelkie dane do spełnienia roli pośrednika w mniejszym stopniubył inicjatorem arystotelizmu, a raczej kontynuował neoplatonizm arabski,umacniając w n im pokłady arystotelizmu.

Albert Wielki jest więc niejako drugim Boecjuszem. Nie powtarza tylko1 nie przekazuje zagadnień arystotelesowskich, ale wykazuje dużą osobistą inwencjęw ustalaniu podejścia do nich. Na przykład ciekawe dla późniejszychdebat Tomasza j e s t rozwiązanie problemu wieczności sformułowane przez Alberta.

Uważamy, że nie można dowieść ani jednego, ani drugiego, Arystotelesnie zwykł mówić w fizyce i innych kwestiach niż fizyczne, których możnadowieść argumentami fizycznymi, a początek świata przez stworzenienie jest zjawiskiem fizycznym, ani może być dowiedziony w fizyce.

Nec putamus demonstrabile esse u n um vel a l t e r u m. [...] Aristotelesa u t em non consuevit dicere in physicis nisi physica, quae physicis rationibuspossunt probari, sed inceptio mundi per creationem nec physicaest, nec probari potest physice.

W głównych j e d n a k zagadnieniach, emanacji inteligencji, koncepcji duszywpływ Awicenny jest przemożny. Albert przekazał więc neoplatonizm arabskimistyce niemieckiej przez pomost, którym była szkoła albertyńska sięgającaaż do Mistrza Eckharta.

Podobne prace

Do góry