Ocena brak

AL - FARABI (Abu Nas.r Muh. ammad ibn Muh. ammad ibn T. arkhan ibn Awzalug (U zlug) al - Farabı)

Autor /koles8181000xd Dodano /19.12.2012

Filozof, ur. 870 w Farab (Turkiestan), zm. 950 w Damaszku.
A. studiował w Bagdadzie logike pod kierownictwem chrzescijanskich
uczonych Yuh. anna ibn Hayl¯ana (zm. 910) oraz Ab¯u Bishr Matt¯a (zm. 940),
jednego z tłumaczy Arystotelesa na jezyk arab. Uczył sie takze gramatyki
arab., astronomii, muzyki, medycyny i nauk przyrodniczych. Zainteresowania
A. skierowały sie ku filozofii Arystotelesa—zaangazował sie w studiowanie jego
dzieł oraz w opracowanie i systematyzowanie jego mysli na gruncie kultury
arab.

Z racji swego obszernego dzieła noszacego tytuł Druga nauka, A. był
nazywany Drugim Nauczycielem (tzn. drugim po Arystotelesie), a samo dzieło
stało sie podstawa napisanej przez Awicenne Ksiegi uzdrowienia.W 942 A. opuscił
Bagdad i udał sie do Syrii, podrózujac do Aleppo i Damaszku, prawdopodobnie
takze do Egiptu (miedzy 942 a 948), skad wrócił do Damaszku.
Wg sredniowiecznych biografów A., jego twórczosc obejmowała ponad sto
pozycji, z których tylko niewielka czesc sie przechowała. Wiele pism A. jest
dostepnych dopiero od niedawna za posrednictwem nowszych edycji, dlatego
interpretacja mysli A. podlega ciagłej rewizji. Wiekszosc jego dzieł to traktaty
z zakresu logiki i filozofii jezyka oraz filozofii polityki i religii, metafizyki,
psychologii i filozofii naturalnej.

Najbardziej znaczace sa: al-Mad¯ınah al-f¯ad. ilah
(Panstwo doskonałe), czesto porównywane z Panstwem Platona, Ris¯alah fi’l ‘aql
(Traktat o intelekcie), Kit¯ab al-h. ur¯ uf (Ksiega liter), Kit¯ab ih.s.
a’ al-‘ul ¯um (Ksiega
wyliczania nauk).
Rozwazania metafizyczne A., bedace próba połaczenia mysli platonskiej
i arystotelesowskiej, skupiaja sie wokół trzech zasadniczych tematów: Byt
Pierwszy, czyli Bóg, emanacja i hierarchia bytów oraz ich wewnetrzna struktura.
Byt Pierwszy, jako przyczyna udzielajaca bytowania innym substancjom,
jest bytem najwyzszym. A., nawiazujac do Arystotelesa koncepcji Boga jako
„mysli myslacej siebie”, okresla Go przede wszystkim jako Intelekt, którego
głównym działaniem jest kontemplacja siebie. Bóg, bedac zródłem najwyzszej
madrosci, poznaje samego siebie oraz wszystkie inne rzeczy w najdoskonalszy
sposób. Aktywnosc intelektualna Boga sprawia, ze staje sie On—na drodze
emanacji—przyczyna zaistnienia innych bytów. Istnienie bytów zaleznych od
Bytu Pierwszego nie rózni sie jakosciowo od Jego istnienia bedacego jego
substancja. Byty pochodne sa uporzadkowane w szesc rodzajów: ciała niebieskie,
zwierzeta rozumne, zwierzeta nierozumne, rosliny, ciała mineralne i cztery
elementy. Przez Byt Pierwszy bezposrednio przyczynowany jest tylko jeden
emanat—intelekt wtórny, po którym nastepuje dziewiec innych, oraz intelekt
czynny.
Struktura bytów ma charakter konieczny, wynikajacy z Bytu Pierwszego,
przez co wszystkie one maja w sobie czastke Boga oraz ogarniete sa wiedza Boga
o swiecie. Wszystkie byty ponizej ciał niebieskich sa złozone z dwu elementów:
materii i formy. Materia jest pierwszym tworzywem i podstawa dla formy.

Może
ona bytowac bez formy w sposób niedoskonały i dlatego jest tym, przez co
substancja jest w moznosci. Nie ma ona swego przeciwienstwa ani podłoza,
bedac sama podłozem dla wszelkich zmian. Forma jest elementem czynnym
bytu, wyznaczonym przez układ ciał niebieskich. Jest ona aktem substancji, lecz
moze trwac tylko w materii. Hierarchia form zalezy od stopnia oddalenia ciała,
bedacego mieszanina elementów, od sfery tych tworzyw.
Istotna nowoscia wprowadzona przez A. do filozofii (w Klejnocie madrosci)
jest zagadnienie realnej róznicy miedzy istnieniem a istota w bytach stworzonych.
Rozróznienie to A. przeprowadza w ramach logiki. Nawiazujac do Arystotelesa,
twierdzi, ze pojecie tego, czym jest rzecz, nie obejmuje jednoczesnie
faktu, ze ona jest. Poznanie istoty nie jest zarazem poznaniem istnienia; istnienie
nie zawiera sie w istocie, nie jest pryncypium rzeczy, lecz jego przypadłoscia.
Cała argumentacja opiera sie na analizie istoty, której przyporzadkowane jest
istnienie, w porzadku metafizycznym jako przypadłosc, w porzadku logicznej
jako orzecznik.
Poglady A. z zakresu psychologii sa zawarte w jego pismach metafizycznych
i politycznych. Teoria dotyczaca duszy ludzkiej znajduje sie w Mab¯adi’ ¯ar¯a’
ahl al-mad¯ınah al-f¯ad. ilah. Dusze stworzen rozumnych pochodza z duszy swiata.

Dusza ludzka jest forma ciała, urealniajaca materie pierwsza do bycia ciałem
substancjalnym. A. wyróznia szesc władz duszy człowieka: władza odzywiania,
władza zmysłowa, wyobrazeniowa, pozadawcza i rozumowa, która dzieli sie na
władze teoretyczna—dzieki której człowiek zdobywa wiedze—oraz praktyczna,
kierujaca działaniem człowieka. Władze duszy sa uporzadkowane hierarchicznie:
kolejne władze sa wzgledem siebie w relacji materia—forma. Kazda
z nich ma okreslona funkcje do spełnienia w stosunku do ciała i do władzy
rozumowej, która koordynuje ich działanie. Dzieki władzy rozumowej człowiek
jest bytem najdoskonalszym w swiecie podksiezycowym, gdyz moze, poprzez
nabywanie wiedzy, zblizyc sie i zjednoczyc sie z intelektem czynnym. W Ris¯alah
fi’l-‘aql wyłozył A. swoja teorie intelektualnego poznania, wskazujac na rózne
arab. rozumienia pojecia „intelekt” (‘aql). Wyróznił za komentarzami gr. do De
anima Arystotelesa kilka etapów w intelekcie ludzkim w drodze do jego aktualizacji.

Ujmował intelekt w czterech aspektach: najpierw jako intelekt w moznosci
(bedacy czysta dyspozycja do abstrahowania form z odpowiednich wyobrazen),
nastepnie intelekt w akcie (po nabyciu form intelektualnopoznawczych), intelekt
w pełni zaktualizowany (tzw. intellectus adeptus) oraz intelekt czynny. Intelekt
czynny, wg A., jest substancja duchowa, odrebna, transcendentna, stanowiaca
przyczyne sprawcza ludzkiego poznania. Intelekt w pełni zaktualizowany (nabyty),
majac wszystkie formy poznawcze i cała osiagalna dla człowieka wiedze,
staje sie czysta forma, która w hierarchii bytowej ma range innych substancji
intelektualnych, włacznie z intelektem czynnym, i jest tego samego lub podobnego
rodzaju. W zwiazku z tym moze kontemplowac nie tylko siebie i nabyte
wczesniej formy intelektualnopoznawcze, ale takze intelekt czynny oraz inne
oddzielone duchowe substancje. Taka koncepcje intelektualnego poznania suponuja
teorie eschatologiczne A. w obrebie jego filozofii politycznej.
Sedno filozofii politycznej A. stanowi pojecie szczescia (sa’¯adah), przejete
z filozofii gr. Zdobycie szczescia jest celem człowieka, aby ten cel osiagnac,
trzeba nauczyc sie cnót, które A. utozsamia z wiedza. Wiedza, bedac podstawa
do uzyskania szczescia po smierci, stanowi takze pomost miedzy dwoma
swiatami.

Dopiero po wyzwoleniu sie z warunków materialnych mozna uzyskac
szczescie pełne. Społecznosc doskonała przedstawia A. jako taka, gdzie ludzie
współpracuja w dazeniu do szczescia. A. wypracował koncepcje panstwa, które
mimo ze jest społecznoscia ziemska, jest etapem w drodze do zycia wiecznego.
Dzieła A. z zakresu logiki i filozofii jezyka obejmuja komentarze do pism
Arystotelesa (do Organonu i in.) oraz jego własne niezalezne traktaty (np. Kit¯ab
al-h. ur¯ uf ), gdzie w szczególny sposób podkreslał potrzebe rozumienia zwiazku
miedzy terminologia filozoficzna a jezykiem potocznym i gramatyka. Dużo
uwagi poswiecał takze teorii dowodzenia, uznajac ja za własciwa metode dla
filozofii, oraz sylogistyce i zagadnieniom epistemologicznym.

Wyd. i tłum. najwaznieszych dzieł A.: A. philosophische Abhandlungen,
wyd. F. Dieterici (Lei 1890); Ras¯a’il A. (Hyderabad 1927); Ris¯alah fi’l-‘aql, wyd.
M. Bouyges (Beirut 1948); Falsafah Arist. ¯ut. ¯alis, wyd. M. Mahdi (Beirut 1961);
A. Political Regime: Al-Siy¯asah al-Madan¯ıyah also Known as The Treatise on The
Principles of Being, wyd. F. M. Najjar (Beirut 1964); Kit¯ab al-alf¯az. al-musta‘malah
fi’l-mant.iq, wyd. M. Mahdi (Beirut 1968); Ih.s.
a’ al-‘ul um, wyd. U. Amin (K 19683);
A. Philosophy of Plato and Aristotle, tłum. M. Mahdi (Ithaca 1969); A. Book of Letters
(Kit¯ab al-H. ur¯ uf): Commentary on Aristotle‘s „Metaphysics”, wyd. M. Mahdi (Beirut
1969); A.: Deux ouvrages inédites sur la rhétorique, wyd. i tłum. J. Langhade
i M. Grignaschi (Beirut 1971); The Letter Concerning the Intellect (w: Medieval
Philosophy: the Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis 19732, 215–
–221); A. on the Perfect State: Ab¯u Nas. r al-F¯ar¯ab¯ı’s Mab¯adi’ Ara’ ahl al-Madınah
al-Fad. ilah, wyd. i tłum. R. Walzer (Ox 1985; Panstwo doskonałe. Polityka, tłum.
J. Bielawski, Wwa 1967); Al-Mant.iq ‘ind al-F¯ar¯ab¯ı, wyd. R. al-‘Ajam i M. Fakhry
(I–IV, Beirut 1986–1987).

Podobne prace

Do góry