Ocena brak

ABSOLUTNY CHARAKTER CHRZEŚCIJAŃSTWA

Autor /Matron Dodano /16.05.2012

Określenie techn. utworzone w filozofii—> idealizmu niem. (Hegel)  celem ujęcia tezy o wyjątkowości religii chrzęść, wśród religii świata i przyznania chrześcijaństwu najwyższej lokaty, czyli charakteru transcendentnego.

1. Problem transcendencj i chrześcijaństwa implikują już źródła —> objawienia chrzęść, autoapologia Jezusa Chry­stusa (J 5, 19-47; 8,12-59; 10,22-39; 12,30-50) i  apologia apostołów (Dz 1,14-36; 3,12-26); potwierdzają one istnienie u Chrystusa indywidualnej, jak i eklezjalnej świadomości swego posłannictwa mesj. oraz boskości. Wypowiedzi Jezusa i aposto­łów, powiązane implikatywnie z cudownymi wydarzeniami z jego życia, szczególnie ze— zmartwychwstaniem, wskazują na transcendentny charakter religii chrzęść, jedynej religii objawionej przez Boga bezpośrednio.

To dowodzenie, którego przedmiotem są nadzwyczajne fakty  hist,  i wiara -> świadków Jezusa, przejmuje chrześcijaństwo okresu poapost. (—> apologeci wczesnochrześc. —> ojcowie Kościoła, teologowie średniow. i nowoż.) wyjaśniając, że kryterium prawdziwości chrześcijaństwa stanowią cudy i —> proroctwa, których historyczność po­twierdzili świadkowie objawienia (->  apologie  chrześcijaństwa).

2. G.W.F.  Hegel  rozwiązywał ten problem w ramach filo­zofi i rozwoj u Duch a w całkowitej izolacji od momentu faktograficznego. Duch — jego zdaniem — urzeczywistnia się w świecie pod postacią sztuki, religii i filozofii. Religia zaś sta­nowi „samoświadomość" absolutnego Ducha, czyli ideę Ducha, który odnosi się sam do siebie. Proces ten dokonuje się poprzez religie naturalne, religie rozwoju indywidualnej osobowości aż po religię chrzęść, która jest kresem rozwoju absolutnego Ducha.

Ponieważ chrześcijaństwo naucza o ścisłym związku człowieka z Bogiem posuniętym aż do unii —> hipostatycznej, można powiedzieć, że najpełniej zrealizowało ono ideę religii, która w stopniu niedoskonałym istnieje poza nim  (Religionsphilosophie,  L 1905, 156).

Stąd określa sieje pojęciem „absolut­ny", by wykluczyć relatywność, a uwypuklić bezwarunkowość, zobowiązywalność oraz powsz., nieograniczoną i samowystar­czalną wartość. Choć duch absolutny urzeczywistnia się w religii tylko zjawiskowo, a w filozofii pojęciowo, chrześcijaństwo po­zostaje nadal normatywem dla innych religii.

3. Normatywność chrześcijaństwa w stosunku do pozostałych religii podważył z pozycji empiryzmu  E. Troeltsch  wykazu­jąc, że tylko relatywnie można je uważać za religię najwyższą.

Z powszechności bowiem nie można wnioskować o normatywie, gdyż powszechność nie pociąga za sobą normatywności. Ponadto chrześcijaństwo pozostaje w stadium dalszego rozwoju  hist., tak że o zrealizowaniu w pełni idei religii, można by dopiero mówić przy końcu dziejów. Czysto log. konstrukcja etapów rozwoju religii dotąd jeszcze nie została potwierdzona empirycz­nie i dlatego przypisywanie chrześcijaństwu cech religii abso­lutnej jest doktrynerskim pogwałceniem rzeczywistości his­torycznej.

Chrześcijaństwu można by jedynie przyznać względnie absolutny charakter. Jednak na podstawie badań socjol. do­chodzi  Troeltsch  do wniosku, że każda z religii a priori przypi­suje sobie charakter absolutny zapominając, iż roszczenie to może być uzasadnione tylko teologicznie, nie zaś historycznie, gdyż jest przedmiotem wiary, a nie wiedzy.

4. Teologia— dialektyczn a (K. Barth,  E. Brunner, J. Witte), odrzucając propozycje Hegla i Troeltscha, rozwiązywała pro­blem transcendencji chrześcijaństwa teologicznie. W opozycji do teologii kat. twierdziła, że Chrystus poprzez objawienie wy­raził całkowitą dezaprobatę wobec innych religii oraz ludz­kiej kultury w ogóle.

Potępiając religie jako błędne i zabobonne, eksponowała zbyt jednostronnie nadprzyr. moment wiary. Podkreślając charakter absolutny chrześcijaństwa w sensie ekskluzywnym, negowała jego racjonalne uzasadnienie, upatru­jąc w nim przeoczenie istotnego elementu — nadprzyrodzoności.

5. Obiektywnyc h danych dotyczących miejsca chrześcijań­stwa wśród religii świata może dostarczyć—y porównawcza histori a religii , w oparciu o materiał empiryczny, na który składa się zespół przekonań i praktyk rel. poszczególnych wspól­not. Analizuje ona bowiem wartości sakr.:  I zjawisk rel., wska­zując na ich pełnię  (F. Heiler),  2° struktur rel., uwypuklając ich hierarchiczne zróżnicowanie (G. Mensching). Chrześcijaństwo według Heilera jest pełnią wartości sakr. wszystkich religii, gdyż syntetyzuje w sobie:

poszanowanie Bożych praw (konfucjanizm), lęk ubóstwiający misterium Boga (taoizm), tajemnicę  mist,  zjednoczenia (upaniszady), heroizm uczniów Buddy szukających wygnania (buddyzm), medytację i kontemplację (mistyka hinduska), spekulacje teol. (wedanta), głęboką ufność i poświęcającą miłość (bhakti), wiarę w ogarnia­jącą wszechświat miłość Bożą oraz ideał powszechnej miłości (mahajana), sam fakt wiary i wiarę w czynność zbawczą (amidyzm), miłość wszystkich istot, szczególnie nieprzyjaciół (Laotse, Budda), wierność przykazaniom Bożym i zapał modlitewny (islam), ekstazę (sufizm), miłość niebiańską (Platon), ekstatyczne zjednoczenie z Bogiem (Plotyn), życie sakramentalne i symbolikę sakr. (misteria hellenist.), gorliwość proroków wobec świętości Boga, jak też jego prawa i sprawiedliwości w życiu (Izrael, walczące wspólnoty sikhów i mahometan), widownię  hist, walki dobra ze złem zakończoną  eschat,  dopełnieniem dobra (mazdaizm). Z tej też przyczyny wybija się zdecydowanie nad inne religie.

Do identycznych wniosków prowadzi ponadto analiza ducha (Sondergeist)  i ośrodka życiowego  (Lebensmitte)  religii nar. i uniwersalnych, przeprowadzona przez  Menschinga.  Do re­ligii uniwersalnych, którym przyznawał on wyższą lokatę, za­licza! buddyzm, islam i chrześcijaństwo, jako religie o zasięgu światowym.

Buddyzm nazywał religią likwidacji ludzkiego cierpienia fiz. i duchowego, stawiając ją na najniższym stopniu ze względu na negatywnie pojętą cechę jej „ducha"; wyższe miejsce przyznawał islamowi, jako religii posłuszeństwa woli Bożej; najwyższe zaś chrześcijaństwu, którego „duch" i ośro­dek życiowy grawituje wokół idei miłości i dziecięctwa Bożego i decyduje o realizacji ludzkiego ideału rel., warunkując pełny rozwój ludzkiej osobowości.

Porównawcza historia religii uzasadniając empirycznie, że chrześcijaństwu należy się najwyższe miejsce, nie może jednak przyznać mu charakteru religii absolutnej, gdyż wtedy przekro­czyłaby swe kompetencje metodologiczne. Niemniej daje wystarczające racje do uznania chrześcijaństwa za religię wyjątkową i oryginalną, co może być uzasadnione tylko na płaszczyźnie teol., a w konsekwencji posłużyć do podbudowy argumentacji twierdzeń teologicznych.

6. Współczesna chrzęść—> teologi a religii, aprobując w ca­łości wyniki badań historii porównawczej religii, stwierdza, że roszczenia chrześcijaństwa mają charakter absolutny w sensie wyjątkowym, a nie wyłącznym. A.ch.ch. nie należy więc rozu­mieć wyklucząjąco, lecz inkluzywnie, gdyż objawienie chrzęść nie wykluczam- objawienia kosmicznego lub  hist.,  aleje zakłada, mimo że pełnia objawienia dokonała się w chrześcijaństwie dzięki objawieniu przez wcielenie Syna Bożego.

Chrześcijaństwo uważa wszystkie religie za odpowiedź na pytanie o tajemnicę ludzkiej egzystencji, sens i cel ludzkiego ży­cia, dobro i grzech, źródło i cel cierpienia, osiągnięcie szczęścia, sens śmierci i wymiar sprawiedliwości, a przede wszystkim o sens świata, poprzez uznanie istnienia najwyższego bóstwa (por. DRN  1 ; —> Bóg  I,  II). Stąd odnosi się do nich z pełną —> tolerancją, mimo przekonania że zbawienie zostało przyniesione przez Chrystusa i dokonane na krzyżu.

Krzyż ten uważa bowiem za powsz. znak zbawienia, mając świadomość, że zbawienie, które niechrześcijanin może znaleźć w swej religii, jest w sensie strukturalnym właśnie zbawieniem przyniesionym przez Chry­stusa, realizującym się cgzystencjonalnie we wszystkich wspól­notach rel., a nawet pozarel. świata (wspólnota prawdy i dobra).

Odcinając się od wszelkiego —> - synkretyzmu czy relatywizmu w rozumieniu chrześcijaństwa, podkreśla jego charakter absolutny, a  ponadto również innym religiom, w których zbawienie jednostek dokonuje się z racji ich przynależności do tej wspól­noty, przyznaje charakter eklezjalno-zbawczy.

Różnica zaś, jaka istnieje między nimi a chrześcijaństwem, polega na tym, że chrześcijaństwo uświadamia sobie, iż zbawienie dokonuje się z Chrystusem, przez Chrystusa i w Chrystusie, inne zaś wspólno­ty rel. tej świadomości nie mają. Roszczenia zaś innych religii dotyczące ich charakteru absolutnego znajdują swą pełnię w chrześcijaństwie, co jednak da się uzasadnić tylko z teol. punktu widzenia.

Z tej racji Sobór Wat. II (KK 14-16) przedstawiając naukę Kościoła o przynależności do—> Ludu Bożego, ustawia ją na dwóch płaszczyznach. Jest to przynależność do Ducha Chrystusowego na płaszczyźnie teol. oraz odpowiadający jej na płaszczyźnie  hist,  trojaki stopień przynależności: pełne wcielenie (Kościół rzym.kat.), związek (pozostałe Kościoły chrześcijań­skie) i przyporządkowanie do Ludu Bożego (inne wspólnoty rel., a nawet pozarel., realizujące prawdę i dobro).

Niemniej jednak misja Kościoła polega nadal na uświadamianiu światu, że zbawienie dokonuje się przez Chrystusa, co wynika z nowego ujęcia problemu a.ch.ch. w teologii współcz., w której dowartościowano aspekt historiozbawczy, a tym samym podkreślono na nowo absolutne działanie -> łaski Bożej i ważność podjęcia decyzji przez człowieka w realizowaniu własnej osobowości, w jakiejkolwiek wspólnocie ludzkiej by się on znajdował.

A.ch.ch. znajduje więc na nowo swe uzasadnienie w związku chrześcijań­stwa z Chrystusem, który jest znakiem, —> prasakramentem łaski Bożej, i który chrześcijaństwu przekazuje tę rolę do spełnienia wobec ludzkości (KK 1). —> Anonimowe chrześcijaństwo, -> Apologetyka, —> Apolo­gia religii, —> Apologie chrześcijaństwa, —> Chrześcijaństwo, —> Historia zbawienia, Jezus Chrystus, —> Kościół, —> Lud Bo­ży, — Przynależność do Kościoła, —> Religie pozachrześcijańskie, —> Wolność religijna.

 

G.W.F.  Hegel, Religionsphilosophie,  L  1905; tenże,  Phänomenologie des Geistes, L 19212; K. Barth, Der Römerbrief, Mn  19232, 211-254; E. Troeltsch, Die Absolutheil des Christentums und die Religionsgeschichte, T 19293; E. Brun­ner, Die Absolutheit Jesu, B  1934; J. Witte, Die Christusbotschaft und die Re­ligionen, Gö  1936;  F. Heiler, Die Frage der Absolutheit des Christentums im Lichte der Religionsgeschichte, EHK 20 (1938) 306-336; L. Lambinet. Christozentrische Religionsphilosophie? Eine kritische Untersuchung des Religions­begriffs dialektischer Theologie, Mn 1938; A. Brunner, Religionsgeschichte und Absolutheit des Christentums, SdZ 138 (1940) 37-42; G. Wünsch, Das völkische Verständnis der Weltreligionen und die Absolutheit des Christentums, w: Vom Verständnis des religiösen Phänomens, B 1940, 41-79; O. Karrer, Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum, F 19494; J. Thome, Es gibt viele Reli­gionen. Über die Absolutheit des Christentums,  F  1953; G. Rosenkranz, Was müssen wir heute unter Absolutheit des Christentums verstehen?, ZThK  51 (1954) 105-123;  F. König, Das Christentum und die Weltreligionen, CRE III 731-776; H. Kraemer, Religion und christlicher Glaube, Gö 1959; G. Mensching, Die Religion, St 1959; F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, St  1961 ;  K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, Schriften V  136-158;  J. Hessen, Der Absolulhellsanspruch des Christentums, Mn  1963; J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die Weltreligionen, GiW II 287-305;  H.  R.  Schiette,  Die Religionen als Thema der Theologie, Fr 1964; A. Dartapp, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, MySal I 1-153; E. Gössmann, Absolutheit oder Ausschliesslichkeit? Der Anspruch des Christen­tums und der Sinn der Mission, SdZ 178 (1966) 11-24; G. Schlippe, Die Absolut­heit des Christentum bei Ernst  Troeltsch auf dem Hintergrund der Denkfelder des 19. Jahrhunderts, Neustadt  1966; B. Benktson, Christus und die Religion. Der Religionsbegriff bei Barth, Bonhoeffer und Tillich, St  1967; W. Kasper, SM I  39-44; J. Ratzinger, Das Problem der Absolutheit des christlichen Heils­weges, w: Kirche in der ausserchristlichen Welt, Rb  1967, 7-29; Lang II 214-220; R.  Łukaszyk, Religie niechrześcijańskie w ocenie teologii współczesnej, AK 73 (1969) 247-259; U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, Da 1970,  19712; W. Kasper, Der christliche Glaube angesichts der Religionen. Sind die nichtchristlichen Religionen heilsbedeutsam?, w: Wort Gottes in der Zeit, D  1973, 347-360.

Podobne prace

Do góry